高高山顶立 深深海底行

——南怀瑾先生文化史观述略

复旦大学哲学系 王雷泉教授
 
【内容提要】南怀瑾的文化史观，源于他对人生苦迫性的否定及超越。从其求道经历及著述来看，他始终坚持佛教传统的修证道路，以出尘脱俗的第一义作为终极。根据其师袁焕仙“非离真而有妄，实藉妄以诠真”的观点，真与妄、体与用、经与史，皆为一体二面的统一体。故能圆融无碍地出入经史诸子百家，以孔孟之学的王道德政作为治事与立身、立国的中心，而以《战国策》、《孙子兵法》等作为权变、应变、拨乱反正的运用之学。因此，了生脱死的佛法，必须落实在现实人生。亦即药山禅师所谓“高高山顶立，深深海底行”。无论是出世做宗师，还是入世当英雄，关键皆在于把握时节。南怀瑾认为中国在二十世纪八十年代后期，进入国运转盛的时期一切有志者应为国家民族效力，而不要沉湎于仙佛之道。

非常感激柏林寺给我这个机会来汇报一下我的研究心得。净慧大和尚通知我的时候，我非常犹豫，因为我觉得我的角色不大容易定位。于是我就开始研究：在新时代佛教组织要向哪个方向发展、会产生哪些新的形式？一直到临行前晚上１点多钟，这个题目还没有做完，怎么办呢？只好匆匆地从电脑里检索出这篇旧文章来。

《复旦学报》今年搞了一个专辑，专门研究南怀瑾文化现象。南先生的书在大陆流行已有五、六年了，但学术界对他做出比较公正合理的研究似乎还不多见。今天我并不是就南怀瑾来论南怀瑾，因为南怀瑾是一位居士，那么从一个居士的角度、从他学佛的历程，我就正好来印证一下新时代佛教应该采取什么样的形式来发展。第二届生活禅夏令营时，我就讲过我是一个学者，是一个“教外别传”，那么在这种场合我即不能讲开示，也不能像于晓非先生那样谈自己的学佛心得，因为不能越位，所以我只能采取一个比较客观的、公正的立场来谈一下我的研究心得。

大家看，黑板上我画了一个苹果，苹果有三个层圈，最里面的是核，中间是果肉，最外面的是果皮。佛教也有三个层圈，那么佛教的核心层圈就是信仰层圈，佛法之所以存在于我们社会之中，它与世间的其他任何思想体系的不共之处在哪里呢？那就是缘起性空的思想体系和哲学基础。这一点是佛法存在于我们世间的依据，这个依据不能丢，犹如苹果的种子不能丢，丢了，佛法就没有必要再在我们世间存在下去。而佛法的真理必须通过个人的修证实践才能获得，那么谁能够真正获得这不共的信仰层圈呢？那就是四众弟子，特别是出家僧宝，这就是我们整个佛教的核心基础。在这个层圈，我是没有权力、也没有资格来说的。

第二个层圈是佛教的社会层圈。我们都是人，存在于社会之中，那必然与社会政治、经济、文化的各个层面发生各种顺的、逆的联系。既然如此，我们必须遵守国家法律和一系列的政策。佛法是出世法，但它不离世间，不离我们的生活，在这个社会层圈里，我们可以发生各种各样的关系，比如我最近关于佛教制度、佛教教团以及寺院经济方面的一些研究，就属于这个领域的问题。在这个层圈，我就可以讲话。去年年底我去广东丹霞山听到了一个笑话：丹霞山的方丈本焕大和尚带了一批居士上山还要买门票，就是说这个庙的方丈进庙要买门票？！后来我给他们出了个主意，让他们把这张门票找出来，因为这张票是历史文物，也是我们后人研究历史的珍贵史料，我说：你们把这张门票裱起来，请方丈和尚签上名，过二十年可以拍卖上百万。这就属于社会问题，在这个层面存在着各种顺的、逆的因缘，一切有志者就应该去捋顺这些关系。

第三个层圈是文化层圈。佛法不离世间，它不离文化，我们应该利用人类一切先进的文化成果来庄严佛法，比如今天我们也使用了音响设备、摄像设备、电脑等等现代化设施。我们作为教外学者，主要是在这个层面从事我们的研究来庄严佛法，也就是在这个层面来谈如何共同维护一个健康而又鲜艳的苹果，所以我今天选了“南怀瑾先生文化史观述略”这个讲题。以上是我个人的定位问题。

到了柏林寺以后，我正好看到一个珍贵的史料，那就是三千邑众碑。拜读之后，我感到生活禅的理论基础可以从中找出一条。诸位有时间的话，建议大家到大殿后面去看一看这个碑记。在我开讲正题之前，我先介绍其中的一段碑文，这是圣言量，对于我们为什么要提倡生活禅是个很好的依据。佛教的现代化是每个时代必有的课题，唐代有唐代的现代化，当代有当代的现代化，佛法不离时代，不离社会，并不是我们现在才别出心裁提出生活禅。

这段碑文是“寂不碍用，俗不违真；有无齐观，一际平等。”寂是寂灭、涅槃的意思，佛教的终极关怀、终极理想并不妨碍我们在社会中的日常大用；有无是一个体用、真俗的关系，佛教充满了辩证的思想，出世的理想和入世的修行是平等的，并不是对立的。“若离事而推理，堕声闻之愚”，如果我们离开了上面真俗不二的原则，离开了日常生活中的具体事项，去究出世之理，那我们就会堕到小乘的境界。因为理不碍事，事不碍理，理事是一致的。“若离理而行事，同凡夫之执”，我们提倡生活禅，如果离开了“禅”字，日常生活中的任何事情都可以做，吃喝嫖赌也是生活嘛，那跟凡夫又有什么区别？根本就谈不上佛法。像电影《少林寺》中所说的“酒肉穿肠过，佛祖心中留”，从这一点来看，这部片子拍得糟糕透顶，不过那是十几年前的水平，我们应该原谅那个时代。所以当知“离理无事，全水是波”，理与事就是水与波的关系，水是体，波是水所产生出的纷繁万现的现象；但理并不是一个抽象的本体，并不是说在所有现象背后有一个孤零零的本体，理体现在现象之中，体现在我们生活中的所有事件之中，所以“离事无理，全波是水”，如果我们离开波很去找一个孤零零的水，这样的水是不存在的，水就体现在波浪之中。我们学习生活禅，就要理解它的禅意，理解它的理论基础，在我们日常生活之中乃至于这个碑文里面，都可以找到它的依据。当年赵州和尚的“庭前柏树子”里就透出万千的禅意，因为事不离理，理不离事。

上面是我额外加出的一段，作为我们的圣言量。我作为“教外别传”的学者，今天谈的是比量。但是比量有一个前提，就是以圣言量为比量，以佛祖的语录、历代祖师大德的思想和经验作为我们讲比量推理的依据。我为什么会注意这个碑呢? 其实在第一届生活禅夏令营的时候，我就注意到了这个碑，但当时太忙，这一次明海法师给了我这份文件，使我三、四年来的愿望实现了，因为我正好在研究这个问题。“三千邑众碑”，这说明在金代柏林寺曾有过一个非常庞大的规模：我们今天才300人，所以规模既不空前也不会绝后。“邑”是什么意思呢？按照刚才的“苹果理论”，柏林寺是核心，但如果不与人民群众发生紧密联系的话，就是一个孤零零的据点。那么要深入民众，它就必须采取一种合适的组织形式，我们的先人早就创立了社和邑这两种主要形式。社是一种区域性、系统性的佛教组织，最著名的一个是东晋慧远大师成立的“庐山莲社共祈西方净土”，团结了一大批知识分子，这也是史料中我们可以见到的最早的一个佛教组织。邑也是一种区域性的佛教组织，历史上也叫做义邑，它是一种超越地区的、高于法律关系、亲属关系的宗教关系，是在共同的信仰下聚集起来的佛教组织。这些组织形态最早见诸于东晋南北朝时期，今天我又在柏林寺找到这一史料，说明到了金代，在中国北方依然存在着三千邑众这么一个广阔的社会背景。而到了二十世纪，我们又发现了一种新的形式，那就是生活禅夏令营。当我发现这个形式，非常激动，第一次来的时候我就对大和尚说，我不仅仅在纪录这段历史，根据历史史料以及二十世纪佛教发展的大势，我们正在创建一种新的形式。原来我想在这方面作些研究，可惜没有完成，仅提出一点思路供大家参考。

人间佛教必然有它的理论依据，历代高僧大德在此做出了很大的努力。我从现代高僧太虚大师的著作里找出点论据，来补充说明我等一下要讲的南怀瑾的思想。1944年太虚大师在汉藏教理院专门办了一个培训班，培养今后创建新的佛教僧才的骨干，《我的佛教改革运动史》、《关于人间佛教》等著作都是当时讲出来的，可以看作是太虚大师晚期比较成熟的思想体系。他把整个佛法分为四个层次。第一个层次是人间改善。这也是为科学、哲学、儒道思想等等世间学问所重视的一个问题，所以佛法并不违背科学、哲学，与儒学更不是水火不容的，为什么呢? 因为大家都有一个共同的目标——为了世间的改善。但是佛法比世间所有学问高明之处在于它要超越这个层次，超越不等于否定，而是它包含了人间的所有东西以后又要超越之，这也叫出离。第二个层次是后世胜进。几乎所有的高等宗教都教导人们，今生好好修行，死了可以上天堂，这一点佛法也不违背，比方说我们修十善业，相当于佛法的人天乘，死后可以生天界，所以佛法也有这一层次的理论体系和修行方式。第三个层次是生死解脱。上面两个层次属于人天乘，是佛法最基础的层次，而到了这个层次，佛法就要了生脱死，这一点就是佛法与其他所有宗教体系的不共之处。从来就没有一个创世主，也不靠神仙皇帝，如果要解脱自己的话，你不能靠任何人，只有靠自己，这就是佛法的不共之处。不过，这还仅仅是小乘层次，那么大乘佛法与小乘佛法的不共之处在哪里呢? 就在于它的法界因缘，就是说解脱者不仅仅要解放自己，还要解放全人类乃至于全法界众生，如果解脱者不能解放全人类的话，解脱者也就不能最后解放自己。太虚大师是把他的人生佛教建立在这么一个基础之上的，既包含了前面两个层次而又超越之，层层叠进，所以我们现在提出的生活禅或者人间佛教，并不与前面两个层次对立，既包含它更超越它，完全是契理契机的。太虚大师在他著名的一首偈中说:“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实。”人间佛教的终极关怀就在于佛陀，理想目标要崇高，所以我们要向佛看齐，但是具体的修行还要从做人做起，成佛必须先做人，我们要在人间修成一个完美的品格，因为佛也是人，他是在人间成佛的。太虚大师把他整个庞大的人间佛教体系最后浓缩为这四句话。

接下来，我具体地介绍南先生的文化思想，重点对他如何学佛，如何看待中国传统文化，以及如何做人作一点研究。因文章己发表在《复旦学报》96年第3期，所以在这里我想讲得稍微自由点，大家如果有兴趣的话，可以参阅原文以及文章引文出处的南先生的著作。

讲到南先生，我先谈一谈认识他的因缘。1989年我在香港见到了他，那个时候我们的传统文化比较消沉，青年学生有点迷茫，甚至有些人沉湎于声色犬马之中，大学校园里普遍存在着迷惘、厌倦的思想。我们作教师的很感慨，怎么办? 要读书，要读好书!所以我到了香港以后想找点好书，引进来让我们的学生看看。

看点好书很难，我读研究生的时候，好多佛经不像现在这么容易看到。记得82年我在图书馆发现一部日本人编的《大藏经》缩影，非常感动，因为从这里面看到了日本人的团结精神，他们动用了十几所大学的几十名一流的教授搞《大藏经》缩影。这项枯燥的工作是我们图书馆一般的资料员都不屑一顾的，但是，我们如果不做这最底层工作的话，我们永远不可能赶超人家。我从这个缩影看到了日本教团的一种非常严密的体制，他们在统一的教团之下，完成了这项相当枯燥但对全人类绝对是有价值的工程。我非常感慨，当场写了一篇文章投给《法音》，这篇文章也奠定了我亲近净慧法师的一个机缘。净慧法师非常慈悲、非常谦虚、非常工整地给我回了一封亲笔信，这封信我还保存着。从这时候起，我开始接近净慧法师，同时也愿意为我们的民族做点事情。

后来为了我的学位论文，我跑到天台国清寺，那儿的藏经楼有两道锁，一把钥匙在首座和尚静慧法师手中，这位老人家也非常慈悲，他恨不得把所有的书一股脑地都拿给我看。可惜另一把钥匙在文管所的干部手中，要两把钥匙配在一起才能打开藏经楼。于是我带去一条牡丹烟，等我把牡丹烟差不多消耗完的时候，这位所长总算开恩了，让我隔着玻璃窗远远地望了一望。后来又到了中方广，正好是夏天，师傅们在晒佛经，我就自告奋勇地要求替他们翻书，师傅们说，这么热的天你受不了，我说没问题，承蒙毛主席加持我做过九年农民。于是利用晒经的机会我看了很多好书，在烈日下、在树荫里读了一些佛经。所以求法太难了，要看佛经太难了。

鉴于自己的这些经历，一遇到机缘我就不遗余力地去做，所以见到南先生之后，觉得他的有些著作可以推动我们比较沉闷的空气，就提出介绍几本在大陆出版。回来以后，首先在复旦大学出版社出版了《论语别裁》。本来我想推出的第二本书是《禅海蓝测》，但他们说太深了看不懂啊。结果出了《历史的经验》，我不以为然，这本书应该晚点出，因为一个人太精明太算计了不好，讲谋略学不好。为人处世知见先要正，然后才可以搞一些权谋。一开始引进《论语别裁》的时候，他们还担心卖不出去，结果没想到后来到处都抢着出版，这时我就悄然隐退了，所以后来出的书和我没关系。到了今年，南先生的书出了五、六年了，我们举目四望，好像学术界对他没有什么反响，也没有进行什么引导或者研究，所以我们花一个多月的时间写了一些文章，搞个专辑，谈谈想法，这里就贡献给大家。

对于南先生，褒的人有之，贬的人也有，其实人们没必要贬他，因为他自己已经把自己贬得够厉害的了，他有一首打油诗叫《狂言十二辞》：

“以亦仙亦佛之才，处半鬼半人之世，治不古不今之学，当谈玄实用之间，具侠义宿儒之行，入无赖学者之林，挟王霸纵横之术，成乞士隐沦之位。誉之则尊如菩萨，毁之则贬之蟊贼。书空咄咄悲人我，弭劫无方唤奈何。”

他以亦庄亦谐的笔调、可歌可泣的心绪刻画了他自己以及他所处的环境，这里就不多讲了。平时他教导学生有一个主要的思想，他的学生在写回忆录时点了出来：“敦儒家之品性(孔孟做人处世的方法)，作道家之功夫，参佛家之理性和见地。如此才能做一个完整的人，出世成佛，入世则己立、立人，而及国家、天下；如此才能为世必不可少之人，能为人必不及之事，庶几此生不虚。”我觉这是他的一个主导思想，有的人说他的学术不纯，三教九流样样都有，但这里边他有一条主干，也就是佛教为什么会在我国流传，为什么会三根普被，就在于它比较圆融地协调了儒道佛三教的关系，它把儒道两家在佛教的见地之下统统收罗过来，为我们国家、民族所用。我觉得这段话比较贴切地把握了南先生治学和为人处世的方式，从中可以看出他是在一个什么样的史观底下来处理所有学问的，所以我的文章的副标题是“南怀瑾先生文化史观述略”。我从五个方面来谈谈。

“因人论世”与“因世论人”

根据我的理解，南先生的文化史观源于他对人生苦迫性的否定及超越。人生是苦，苦是什么呢? 苦就是我们对现实世间的一种价值判断。苦者，缺陷、不完美，所以我们才要否定它、超越它、改善它。南先生的书里经常说，我们人生充其量百年，常人只有几十岁，而人生几十寒暑，小孩不懂事，老人干不了事，所以孩童和老迈时期就去掉了一半，剩下的一半时间里吃饭、睡觉、生病等等又去掉了一半，真正活着的时间不过六、七年而已。这六、七年里大家还要想办法找“饭碗”，一个又大又好的“饭碗”，找关系，投门子，浪费了大量的时间，而真正能够想“生从何来，死往何去”“做人到底为啥”的时候没有几天。短暂的岁月中既不知生自何处来，更不知死向何处去，烦忧苦乐，聚扰其心，更不用说什么宇宙天地的奥秘了，人生始终处于迷惑之中，死后带惑再来，继续处于迷惑之中。活了一辈子，脑袋清清楚楚只有几天，有的人甚至连几天也没有。所以南先生说：“如同《易经》最后‘未济’卦所示，人生是一个没有结论的过程，永远是有缺憾的。”无论是大宗教家、大哲学家还是英雄伟人，都跳不出生死，他说:“正当他历经青年和壮年，脑力和智慧刚好成熟，经验的累积正达高峰的时候，便像苹果一样，红透熟烂，还归虚无。”

人类历史跟我们的人生也差不多，由不完美的人所构成的人类文化也是不完美的，“由人创造的历史文化，也就表现为永远是不成熟的。前一代经历过的一切成败悲欢，注定了下一代还得重演一遍。”我们常说：不听老人言，吃亏在眼前。老年人在谆谆教诲，青年人却就是不听，于是“人类智慧永远以二、三十年的经验接续下去”。但确实还有少数的智者，能参透这里面的消息，前人的错误也可以少犯一点，所以我们还得学哲学，因为哲学可以让我们了解宇宙人生的真理，把前人犯的错误少犯一点，等我们什么错误都不犯时，我们就成佛了。下面这段话我觉得他说的很好：“古今中外，累积几千年来的历史与文化，可以说都是青年人扮演主角的成果，中年或老年人担任编辑而写成的；它永远都很年轻，并且尚未成熟”。确实如此，世界是青年人创造的，建功立业也是青年人造就的，释迦牟尼成佛也是在青年时期，干事业就是要在我们体力和智力最成熟的时候，但青年人要多多注意老年人的经验教训，要发挥我们青年人的锐气，但不要自以为是。这种不成熟的人生和历史是怎么造成的呢？南先生认为，在于人的心理上永远处于不满现实而又不得不适应现实的矛盾之中。马克思讲过，德国的一年级大学生每个人的书包里都有一个改造世界的体系，咖啡馆里常常可以看到他们高谈阔论的身影；到了二年级他们就开始琢磨怎么逃课了；三年级着急通过考试；四年级就忙着找工作，理想没有了。所以我希望在座的所有的青年人要保持我们的锐气，同时也要注意，当你离开校门以后，你还不得不去适应现实，但在适应现实的时候又要注意不要同流合污。正如净慧法师所讲的，我们要现代化，但现代化是手段，化现代、化社会、化生活才是我们的目标。

这里谈谈我的体验，我在九华山上课的时候，有一天上完课他们陪我去龙池玩，那个地方山高月小，清风明月使人尘缘顿消，清澈的山泉在身旁流淌。我于是想:这个地方太好了，我就呆在这里不下山了。但突然又想起这泓清泉它流向何方? 这么一想不禁悲哀起来，它要流到山下，经过村庄、田野，牛马在那里饮水，农妇在上面洗衣，水面上潭流着枯枝败叶，江河里裹挟着污泥浊水。如果说我不要污蚀，我要清纯，那就永远留在山上，那是声闻境界。好比我们心中自有源头活水，这个活水来自于我们的修证，但是修证之后还得下山，山泉还要汇成江河，你要解救世人你必须化成江河，但是请注意江河的目的是在大海，只有汇入永恒的大海，那么山泉与大海就融为一体了，这才是一个非常宽广的大乘境界。但是也不要说，为了解救世人我主动地到牛圈里去、到粪坑里去。去可以啊，你要去冲洗它们，千万不要到时候自己也流不出去了，变成臭水一潭。所以我们说生活禅是用禅来点化生活、提升生活，不是让我们与世俗生活混为一谈，那就是臭水潭。

人生也是如此，我们要改造社会，却有时被社会所改造，我们要超越社会，但往往又被社会拖住，这是一个矛盾。所以我非常认同南先生的观点，他说，“对于历史也就有两种截然不同的观点：若从物质文明与人的现实生活言，历史不断地向前推进，必然需要在器物的进步中更求进步；若从宗教性道德观念的立场言，则精神文化又是在‘人心不古’、‘世风日下’的哀叹下不断退化。”物质文明和精神文化的内在的张力就表现为这么一个冲突，这种冲突在二十世纪的中国表现得更为明显。因为二十世纪是一个动荡的时代，我们中国是在内忧外患中度过的，那么“生长在东西新旧文化交互的排荡撞击中的中国人，思想常陷于进退失据的矛盾混乱之中。无论是不满现实的青年，还是叹息‘人心不古’、‘世风日下’的老前辈，究其实都跳不出循环式的历史悲剧：历史时代的途程在不断地向前推进，而人类在时代的轮转中，却永远不满现状。”

前几天我与一些同学也讲到，我们在享受现代文明成果的同时，又老是对带给我们进步的现代科技，以及在科技之上的制度表示种种不满，那么我们怎么看待这个矛盾的现象？南先生说，两千多年前的圣贤都有“因人论世”与“因世论人”两种角度。什么是因人论世呢? 人力是能改变时事的，所以孔子把遭逢历史巨变的过错，责之于当时身在其位、力足以谋国的“贤者”。我们知道孔夫子一辈子生活在国家分裂、社会动荡、人民痛苦的时代，他有满腔的理想，因而周游列国，游说诸侯，但他的理想实现不了，最后愤而著《春秋》，把他的一腔政治抱负保留在此书中，让后人去评说，让后人去吸取经验教训。中国的知识分子大概有两层理想，南先生对此谈得比较透，他是看破以后用一种调侃的口吻把它讲出来的。他说，中国的士大失虽然有着惊天动地的抱负，但是儒生从来没有想过自己要去当皇帝，他们最高的理想是师道，而师道在具体的现实中实际上是臣道而已，而且臣道搞得不好的话就是奴道。我们看《二十四史》，能够成大器的皇帝很多都是草莽英雄，刘邦原先不识字，朱元璋就更不用谈了。但他们做了皇帝以后就有一批儒生归附他们、帮助他们，于是皇帝也就成为圣贤了，这就是臣道。做一个良臣就是儒生的最高理想。但是儒生要有孔夫子的气质，毕竟孔夫子对历史的不满、对现状的不满保留在历史上，他死后成为庶王，也就是不在位的皇帝。所以，知识分子做不了人王做个庶王而已，用你的笔来记载历史，因此永远是在放马后炮。这里，我觉得知识分子其实有三个层次——人王、庶王、法王。知识分子从人王到庶王，依然还要进一步向上去关照，要做法王。

儒家的论世方式是“因人论世”，那么按照南先生的论点、佛家的论世方式是“因世论人”，就是说社会的动荡、各种各样人间的弊病，是我们众生的共业所感，要改造这个世界需要唤起所有的众生，大家一起来改变这个共业。这需要时间，所以佛教讲因缘时节。它把对现状的改变放到一个非常久远的历史长河中来加以解决，它看得更透更远。而儒家却很想在一生中把事情办成，孔夫子有一句话：“知其不可而为之”，明明知道不行还得去做。佛家则把这两种思想结合在一起，在佛教里，这两种思想其实是辩证统一起来的。佛家的“因世论人”，就是以超越世俗的解脱者高度，俯视在三世轮回业流之中的芸芸众生，由于定业难移，一切有赖于时节因缘的成熟，从人性的转化人手，逐渐逐渐来改变共业，所以人生问题的解决，被放到一个非常久远的历史长河里去了。儒家的“因人论世”，则在我们一期生命中，以天下兴亡、匹夫有责的历史责任感，纵然是知其不可，也要勉而行之。这两种观点，儒家的思想其实就是在行大乘菩萨道，但是它必须要在佛家思想的关照底下，所以佛教照样可以包容儒家的思想。

南先生把我们知识分子的使命分成两种：不为英雄，必为圣贤。我们做不了英雄，但我们以英雄为榜样；我们成不了圣贤，但我们以圣贤作为我们的目标。他把英雄的事业称为“人爵”，圣贤的事业称为“天爵”，而在英雄和圣贤之中他更强调的是圣贤，因为真正能够改变世道人心的是圣贤。他说：“英雄能够征服天下，不能征服自己，圣贤不想去征服大下，而征服了自己。英雄是将自己的烦恼交给别人去挑起来，圣贤自己挑尽了天下人的烦恼。”

从以上可以看出，南先生把对历史以及为人处世的两种观点，最后在佛家的关照下统一了起来。

须向那边会了——从凡入圣

“须向那边会了”是禅师的话，我把它作为题目，就是说要从凡入圣，学佛就是要从凡夫位上升到圣贤位，因为这个世间是不圆满的。所以要先兴起出离心，要出离修道。下面我简单地介绍一下南先生的求道的过程。

南先生生活在我们中国内忧外患的时代，少年时期他也是志向非常远大的。据他自己讲，他小时候绝顶聪明，看书过目不忘。我去见他的时候，他问我们这些大学教授读过哪些书？他问全部《大藏经》读过没有？我说没有；又问《二十四史》通读了没有？我说没有；你把所有的诸子百家的著作都读过没有? 我说更免谈。他说：那你谈什么文化呢？你连这些书都没有读过。他接着说:这些书我都读过。仅仅因为这一点，我就觉得他了不起。年轻时，他也想做一番经天纬地的事业，所以二十岁刚出头，他就到四川西康、云南等地带兵屯垦戍边。公务之余，他就到处参学问道，参访善知识，要去寻访宇宙人生的真理。他跑了大半个中国，最后拜倒在四川大德袁焕仙门下。

这里我要指出一点，二十世纪的中国佛教，很值得我们注意的一个现象是居士佛教系统。中国近代佛教的重点是在长江流域，就是说禅林上有昭觉、宝光，下有金山、高旻寺。在长江流域的上游和下游地区还有两个居士集团，下游的就是南京的金陵刻经处和支那内学院，上游的就是袁焕仙居士集团。

以欧阳竟无为代表的支那内学院系统，主张回到纯粹的印度佛学之中去，从而对传统的佛学进行猛烈地批判，他对天台、华严是不以为然的，他说天台智者大师不过到五品位，还是个凡夫位。我研究的是天台宗，作为学者，天台宗就是我的安身立命之处，他把我安身立命之处的东西讲得一钱不值，这个我不管，我们还是有一点侠义精神，欧阳竟无毕竟是二十世纪一位难得的佛教思想家和佛教教育家。他的观点我们可以不同意，但他的努力和功绩我们应该承认，而且半个世纪以来，我们对欧阳竟无是太不公正了，他有一系列的佛教教育的思想体系，应该值得我们去汲取。我们不能从头再来，建功立业不过是三十几岁，前人的经验教训值得我们去汲取。所以，出于这个考虑，我花了整整八年时间，才把欧阳竟无的文选整理出来，编成一本书，现已出版。我们要客观公正地先把他的思想原原本本地清理出来，至于大家怎么看，只有凭各人自己的知见去衡量了。

长江上游的以袁焕仙、南怀瑾为代表的居士集团，与欧阳竟无截然不同，欧阳竟无强烈排斥中国佛学，要维持一个纯粹的根源性，而上游集团是三教包容的，所以有些人说这个系统太杂不纯，这也是值得引起我们注意的一个现象。南先生的书是我引进来的，现在出得到处都是，简直变成地摊文学了，这对南怀瑾先生并不是一件好事，不过使我们有足够的资料来研究长江上游集团的思想。

南先生1942年得遇袁焕仙先生，《影印<大乘要道密集>跋》详细地讲了他自己求道的心路历程，这段文字比较浓缩、扼要，有助于我们了解他的思想形成的过程。他说，“志学以后”，也就是他青少年时期，“耽嗜文经武纬之学”。他的武术很高明，我去见他的时候，他当场表演了一套武术，七十多岁的老人，筋骨非常柔软，而我的腿都盘不起来，他就骂我们：你们连腿子都搞不好，还谈什么佛学?! 当时就教我打坐，可惜我不成器，到现在为止，—打坐我就照顾腿子，谈不上照顾念头，所以我想，我还是老老实实为大家日后的修行做一个资料员吧。他接着说：“感怀世事，奔走四方，然每遇名山古刹，必求访其人，中心固未尝忘情于斯道也。”他到处去参学问道，见庙就进，见和尚就拜，但是“学习既多，其疑愈甚”，就像我们的营员，问题特别多，这很正常，没有疑问不成学问，小疑小悟，不疑不悟，大疑大悟。他“心知必有简捷之路，亲得证明，方可通其繁复，唯苦难得此捷径耳。迨抗战军兴，羁旅西蜀，遇吾师盐亭老人于青城之灵岩寺，蒙单提直指，绝言亡相之旨，初尝法乳，即桶底脱落，方知往来宇宙之间，固有此事而元无物者在也。于是弃捐世缘，深入峨眉。掩室穷经，安般证寂。”只有最后见到禅宗古德袁焕仙老先生，他才找到了归家处，于是他在袁焕仙门下闭关三年。这是他求道的一个基本过程。

他初次见袁焕仙先生的时候，袁先生正在闭关，止语，所以他们当时是用笔来交谈的。交谈中有关法义上的问答，都收在《维摩精舍丛书》(袁焕仙著)中。这里面有几句话，我感到非常重要，我们从问答中可以看出来，南先生当时跟现在的青年人也差不多，整天缠住法师；你能不能教我一个最简单的法子，我学了以后当下顿悟成道? 大家看：

“问：直捷下手工夫，义当何光? 迈向归家道路，车从何辔?”

“先生曰：汝但外舍六尘，内舍六根，中舍六识，而不作舍不舍想，自然头头上明，物物上显。途中即家舍，家舍即途中也。捷莫捷于斯，先莫先于斯。三乘共载，一德同该，今古彻门，莫尚乎是。”

“途中即家舍，家舍即途中”，是袁焕仙、南怀瑾集团的主要思想，据我理解，这是大乘佛法的核心思想。成佛的目标是家舍，前几天有营员谈到:到了柏林寺，我到家了。我们到了什么家呢? 到了成佛涅槃之家。途中就是修行的过程。那么修行的过程和成佛的目标是一致的，成佛的目标就体现在我们修行的过程之中，也就是“途中即家舍，家舍即途中”，成佛作祖的终极理想也就体现在大乘菩萨道修行的过程之中。南先生讲过，佛法是见地、修证、行愿三者的统一体，必须认准目标踏踏实实地去做，所以他更强调的是去做，在过程中去成就佛道，在生活中去体悟禅意。生活与禅也是一致的，禅是家舍，生活是我们的途中，途中与家舍是一而二、二而一的统一体。

南先生经常引《楞严经》里这几句话：“理须顿悟，乘悟并销；事非顿除，因次第尽”，就是说我们在理上要顿悟，发心要大，理必须要彻底，而事情需要我们一步一步去做。我记得初见南先生时，我还很年轻，也有一番抱负，对于中国文化有一大堆思想，说得兴致勃勃。南先生听了轻轻地笑了：你做得了吗？然后给我举了一个虚云老和尚的例子。他说老和尚一辈子盖了很多庙，但不管哪一个庙都是盖得匆匆忙忙的，有时柱子油漆也没上，甚至连树皮还没有刮干净，又风尘仆仆地去下一个目标盖庙了，有一个徒弟就问老和尚：您什么时候把一个庙盖得好一点呢？老和尚说：我都给你们干完了，你们干什么呢? 这次我看到问禅寮里大和尚的书桌也是没有油漆过的，不知道是否也是老和尚的家风呢? 事是干不完的，需要一代一代的人去做。所以我感到这个思想非常重要，要在生活中去修行佛道，要有众生未尽我愿无尽的精神，永远要做下去。南先生毕生以实践菩萨道为己任。他说，全部佛法就是我们人体生命的实践科学，一方面是修行的实践，同时还要到社会上去做事。他在《禅海蠡测》等书中多次指出：有的人以为禅不用坐，当下就是，哪有这回事?! 他说，凡是讲这些话的古代大禅师，在顿悟之前都是修了很多年的，比如马祖在见到南岳之前，已经修了十几年，才有一刹那的言下顿悟，而顿悟以后要保任多年，还要跟随师父在世上修行。所以袁先生这一句“途中即家舍，家舍即途中”，很值得我们注意，这也是我对生活与禅的一点理解。

南先生在袁先生门下得道，也引发了眼耳通，这是为世人所津津乐道的事情。据说他在打禅七的时候，有一天隔了三重房子看到了他的老师和同学，当时大喜，以为自己得道了，马上去告诉袁先生，当下被臭骂一顿:原来你是这么一个不成器的东西!骂得他大汗淋漓，乖乖地回去了。过不多久，也就是1942年12月，当时因听说日本人在为他们对中国的战争搞法会，所以国民党政府也发起“护国息灾大悲法会”，一是请贡嘎上师来主持密宗的法会，同时在重庆做一个显宗的法会，请虚云老和尚主法，这是当时的国民政府主席林森亲自邀请的。虚云老和尚到了重庆以后，四川各地的大德纷纷都前去参拜，袁先生也带着南先生去了。谈到成都学佛的情况，袁先生说成都佛教界有三种观点：一是悟后起修报化；一是一悟便休，更有何事；一是修即不修，不修即修。老和尚听了哈哈大笑:“嘻!天下老乌一般黑。”他原以为四川佛学甲于全国，尚且有如此错误见解，于是指导大家参禅必须要有正法眼，见地首先要正，他说:“当机所以不许询情，而贵眼正者也。”谈话当中，老和尚问起成都有没有以神通来判定得道高下的，袁先生指着南先生说：身边就有一个，他在灵岩寺禅七中引发了神通，能够隔墙睹物，当场被我一顿臭骂，骂下去了。于是后面就有了虚云和尚论神通的一段话，这是一个非常重要的开示:

“好!好!幸老居士眼明手快，一时打却，不然险矣危哉!所以者何?大法未明，多取证一分神通，即多障蔽本分上一分光明，素丝歧路，达者惑焉。故仰山曰:‘神通乃圣末边事，但得本，莫愁末也’。”

本是什么？知见、眼目。现在社会上神神道道、乱七八糟的东西太多了，所以这段开示在我们今后的修学过程中非常重要。我们这里也是虚云和尚的一个法脉，这段资料也正好收入净慧法师主编的《虚云和尚法汇续编》之中。南先生在得到虚云老和尚的开示后不久，就到峨眉山去闭关了三年，后来又深入西康、西藏等地去参访、修行。

960年在台湾完成了《楞严经》的今释后，他在这本书的《后记》里回顾了自己的求道过程：

“芸芸众生，茫茫世界，无论入世还是出世的，一切宗教、哲学，乃至科学等其最高目的，都是为了追求人生和宇宙的真理。但真理必是绝对的，真实不虚的，并且是可以有智慧而寻思求证得到的。因此世人才去探寻宗教的义理，追求哲学的容。我也曾经为此努力多年，涉猎得愈多，怀疑也因之愈甚。最后，终于在佛法里，解决了知识欲求的疑惑，才算心安理得。”

所以，从他的求道历程及著作来看，他始终坚持佛教传统的修证道路，以出尘脱俗的第一义作为终极。

却来这边行履—从圣入凡

学道、悟道以后应该怎么办? 那就是从圣入凡，还要做人世的事业。禅宗是以世俗成佛为终极的，那么它能否与人世事功打成一片呢? 这一点世俗人往往有误解。比方冯友兰先生，他写了许多书，我推荐一本《中国哲学简史》，这是他1949年在美国讲学时的简本，这本书简明扼要地代表他的思想。其中提到禅宗“担水砍柴，无非妙道”这句话，他认为这句话形象地表明了开悟者必须从圣入凡，但禅师们并没有做好这个向下转语的工作。他质问，既然“担水砍柴，无非妙道”，那么“事父事君”算不算妙道呢? 他说禅宗没有做这个事情，所以不究竟，这个任务只有留给新儒家去完成。他的这些话讲得并不精确。冯先生一向是以帝王师自居的，解放前他要做老蒋的帝王师，解放后他做不了帝王师了，在文革中成为一个非常尴尬的角色。但我们对他还是怀着高度的尊敬，特别是他晚年完成的《新编中国哲学史》，书中大胆地、独到地提出了他对洪秀全太平天国的全新思想，他说太平天国如果革命成功的话，建立的将是一个最黑暗的神权统治。这并不能推进中国社会的进步，反而拉向倒退。人之将死，其言也善，所以我建议大家多看他早期的和后期的著作，至于中间令人不堪回首的一段，我们不要太苛求前人。但是冯先生提出的禅宗不能完成向下的转化是并不对的。

禅宗在向上求道的时候是最究竟的，而在它向下的转语方面也照样能够办好入世事功，并非新儒家才能解决“事父事君”的入世事功。在袁焕仙、南怀瑾合著的《定慧初修》一书的卷首，选录了袁先生所作的《修止观与参话头法要》，重点指出了儒佛之间体用不二的关系，佛家是体，儒家是用，互相并不排斥，他说;“随处立名，立名即真。既有真也，妄即虚形。非离真而有妄，实籍妄以诠真。”关于这一点，于晓非先生前两天讲得很透彻，真不离俗，俗不离真，并不是在我们世间之外有一个虚幻的本体，所以我们必须藉这个虚幻的世间来修行佛道，来改善这个世间。马克思讲过，哲学并不是仅仅为了认识世界，更重要的是要改造世界，佛法也是如此。这里南先生提到证得了般若以后，如果能做得了身、心的主，遇到事情该提起时就提得起，这是用；该放下时就放得下，这是空。我们是提不起、放不下，上不顶天、下不立地，所以很惭愧。

放得下，提得起，就是沩山禅师所提倡的：实际理地，不受一尘；万行门中，不舍一法。实际理地是对心性与宇宙贯通的形而上本体的特称，它不受世间的任何污染；万行门中指人生的行为心理与道德哲学，所以世间的所有的法，都在我们佛法实践的范围之内。因此，了生脱死的佛法，还是必须落实在现实人生中。我们在山上打坐容易，可以不受外界的干扰，但是这把芸芸众生放到哪里去了? 我们还要下山，既要度自己，也要度众生，在度众生的过程中度自己，在这个基础上，要干入世事功更难。所以南先生指出：

“使精神超拔于现实形器之世间，升华于真善美光明之域。而入世较之出世，犹为难甚!乃教诫行于菩萨道者，须具大慈、大悲、大愿、大行这精神，难行能行，难忍能忍，若地藏菩萨之愿，度尽地狱众生，我方成佛。南泉普愿曰:‘所以那边会了，却来这边行履，始得自由分。今时学人，多分出家，好处即认，恶处即不认，争得!所以菩萨行于非道，是为通达佛道。’其意亦极言入世之难。药山禅师所谓:‘高高山顶立，深深海底行。’岂非皆教人要‘极高明而道中庸’乎?”

药山禅师的“高高山顶立，深深海底行”就被引来作了我论文的题目，下面就这句话谈谈我的学习体会。“高高山顶立”，就是智慧，就是超越世间所有学问的佛法不共的智慧，我们把南先生作为研究个案，那么他一生的经历就是要取得这个境界。但是“高高山顶立”以后，还要“深深海底行”，还得回到生活之中去履行佛道，这一点更难，就是“万行门中，不舍一法”。平时，我在教学过程中也经常讲，当然我不一定引用禅师的语录，我引用毛主席诗词《登庐山》中有两句:“冷眼向洋看世界，热风催雨洒江天。”我们就拈出一个“冷眼”、一个“热风”，知见要正，眼光要冷，不为境所转，要透过现象去看本质，但是心肠要热，要有一腔悲愿热肠去从事入世的大业。眼光要冷是为智，心肠要热是为悲。那么，“高高山顶立，深深海底行”也可以简化成一句眼光要冷、心肠要热。所以，出世的修道与入世的度众不能绝然地分成两截。

心肠怎么热呢? 我们说平常心就是道；最平凡的也就是最不平凡的，学佛必须从做人开始。南先生在《跋萧著<世界伟人成功秘诀之分析>》一文中指出：

“苟欲为世界上真正之伟人，唯一秘诀，只是平实而已。此句可谓成功之向上语，末后句，极高明而道中庸，非常者，即为平常之极至耳。”

南先生曾经给我讲过这么件事情，他在峨眉山时最佩服的一个和尚是管厕所的，过去四川的厕所里有一个竹篓，里面装的竹片是当手纸用的，这个和尚每天把大家用脏的竹片洗干净，洗干净后他还要在脸上嚓刮两下，后再放回竹篓去。为什么呢？怕洗毛了把人家搞痛。先生说这件事他怎么也学不会，我想了想，我也学不会。所以最平常的就是最非常的、最了不起的。

南先生在他的书中还提到，禅宗的五宗七家主要在五代完成的。五代是社会变乱痛苦的时代，高明的都跑到山上做和尚去了，有个大官问一位禅师：像你这聪明的人，为什么不做官去做和尚呢？禅师说：如果我下山来了，还轮得到你们做官吗? 北宋史王欧阳修在编五代史时，认为五代没有杰出人物。明代永觉元贤禅师对此提出不同看法;“余谓非无人物，乃厄于时也。”并不是没有人物，而是时事出不了人物，或者出了人物又被时事压下去了：“至若隐于山林，如五宗诸哲；则耀古腾今，后世鲜能及者。”南先生非常赞同这句话，指出：“凡禅门大德，足为宗师者，类皆气宇如王，见识学问，人品修养，皆足彪炳千秋。以无意用世，恬退山林，苟时会所际，欲其舍出世之业，入世而成人成物者，必能临危授命，而为忠贞伟烈人物矣。”这段话出自《禅海蠡测》。南先生说，五代的禅师在动乱时代便上山修行，如果让他们下山的话，个个都是栋梁之材。历史上这样的人物很多，比如说玄奘法师，当时的帝王三番五次地请他出来做宰相，所以并不是和尚里面没有人物，他们的建设学问都是高于常人，只不过厄于时也。

但是，南先生也提到，高明的人跳出世俗，避世到禅门，也无助于救世。他强调宗教只能补充政治之不足，对国家局势并无旋乾转坤的力量，其主要作用是救人的灵魂，在体上让人们去领悟真理，具体要救世还得从事上做起。讲到这里，我正好回答一位同学递上来的纸条，他说佛已悟出了宇宙人生的真理，那么后人做什么呢？难道后人仅仅诵经拜佛，其实这个问题不用回答了，理上悟了，事上还是头头是道嘛！明海法师在上届夏令营讲，如果我们学会吃饭，就能成佛。悟道以前，我们吃饭千般计较、百般思量; 悟道以后，我们照样吃饭，但已不同原来了。我们说，悟道前，见山是山，见水是水；修到一定阶段，见山非山，见水非水；悟了以后，山是山，水还是水，但跟原来的山水不一样了。所以理上悟了以后，世上的事照样还要去做嘛！悟了道以后正是干事的大好时光，佛教不仅需要禅师，还需要大量的科学家、建筑家、律师、工程师，如果离开了岗位，对佛教反而是一种损失。所以南先生认为，中国在二十世纪八十年代后期，进入国运转盛的新时期，一切有志者应为国家民族效力，而不要沉湎于仙佛之道。1991年2月初，南先生在给我的一封信中又强调:“我常说在我们这个时代，希望多出几个英雄，不是多出几个仙佛。况且成仙成佛还做不到，开悟了又怎么样?!出几个英雄，把这个社会搞安定，把天下搞太平，然后再搞仙佛之道。”

不变之经与必变之史

无论是出世做宗师，还是入世当英雄，关键都在于把握时节。这是南先生非常重要的一个观点，他说，时节未至，鸣不当时，是无智；时节若至，不应时度众，是谓无悲。中国文化的历史哲学，是讲变的史观。总之，事无巨细，学无古今，人无老少，一切都在求变、待变、必变的巨变过程中，关键是怎么处理这个变。他讲有三等人：

“懂了真正的变，就晓得如何‘适变’，不等到‘变’来了以后才变，而要先领导变。我常说第一等人是自己创造机会，领导了变;第二等人机会来的时候，把握了机会，如何去应变;第三等人失去了机会，被动受变，随物化去了。”

讲到这里，我非常感叹、钦佩柏林寺的净慧大和尚他领导了变，在中国首创了生活神夏令营这个弘法形式，然后会有一大批人(第二等人)跟上来应变，那么第三等人就连应变的智慧都没有，只好随物化去了，成为时代的落伍者。

在“变”的世态中，也有一种“不变”的东西，这就是永远存在于人心之中的道德和善恶意识。我们说不变随缘，随缘不变，随缘必须要有个不变的东西，否则就随物化去了，所以在佛法这个体的指导下，有各种不同的时节因缘，就有不同的做事方式，因为时有常、变，势有顺、逆，事有经、权。南怀瑾有句名言叫“经史合参”，据我的理解，它并不是一个简单的、狭义的历史研究方法，实际上是他整个的历史观。经即常道，就是永恒不变的大原则，事物本身必然如此，所以称为“经”，也是理、是真。而史是记载这个原则之下的时代的变动、社会的变迁，我们也可以把它理解为在社会中、在生活中的各种现象。经史必须合参，理事必须兼容，真俗必须不二，这些都是一致的，正如前面袁焕仙先生所讲的：“非离真而有妄，实藉妄以诠真。”真与妄、体与用、经与史，都是一体二面、二而不二的统一体。南先生的学问非常广博，三教九流基本都谈到过，但是他有个原则，也就是“经史合参”的原则，他有个不变的东西，这就是佛法。他以佛法为原则、为指导，所以能圆融无碍地出入经史诸子百家，以孔孟之学的王道德政治作为治事与立身、立国的中心。同时，又以《战国策》、《孙子兵法》等作为权变、应变、拨乱反正的运用之学。但谋略之术若离开佛法为原则的大前提，那就成了阴谋家，他常引用仰山禅师的话说:“正人行邪法，邪法也是正法；邪人行正法，正法也是邪法。”这也是从这个意义上说的，并不是说我们可以随随便便地去用谋略学。近年来有一类书很畅销，就是教你如何去升官发财的，其中有一本《厚黑学》，“厚黑学”本来应该是愤世嫉俗的东西，现在反而教你怎么去拍马屁，怎么去吹牛皮，怎么厚脸皮了。所以，南先生说：“倘能以德为基，具出尘之胸襟而致力于入世之事业，因时顺易，功德岂可限量哉!”

南先生还很强调世功、强调经济、强调科学，这也是在这个大前提下指出来的。他说，在儒家思想的影响下，商人被列为士农工商之末，轻视货利，所以中国的工商业历来不发达，科学不进步，这样就形成中国文化呆滞的一面。相反，偏爱黄老道家思想的司马迁，正式提出来谈经济思想，《史记》中专门有一章叫“货殖列传”，他所推祟的经济专家，第一位是姜太公，第二位是范蠡，第三位是孔子的天才学生子贡，他们在经济上都有他们独特的一面。司马迁指出：“故善者因之，其次利导之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。”意思就是要放手让人民去发展工商事业，要因势利导，老百姓富了国家才会富，最等而下的是与老百姓去争权夺利。在两千多年前，司马迁就提出了这么有高度的经济思想，现在市场经济体制的改变也就是这个思想，要因势利导、长富于民。南先生在引出这些话后指出：从“待农而食之”的农业经济，发展到“工而成之”、“商而通之”的经济形态，是顺着人类社会的需要，自然演变出来的生活方式。所以，最高明的为政方法，是顺着老百姓的本质和禀赋，在立法和行政上很自然地把他们引导到好的方向。只有等而下之者，才会与老百姓对立起来。

由此，南怀瑾揭示了每一个朝代共同的秘诀，即“内用黄老，外示儒术”，每一个朝代真正的领导思想是黄老之学，就是顺应自然，而在外面宣传教育上，所标榜的则是孔孟的思想。他多次提出：“我们看中国历史，汉、唐、宋、元、明、清。开基立业的鼎盛时期，都是由三玄之学出来用世。而且在中国历史文化上，有一个不易的法则，每当时代变乱到极点，无可救药时，出来‘拨乱反正’的人物，都是道家人物。所以虽然儒家和道家都是救世的良医，而老子可谓是“医生的医生”，这就是强调要因应自然，对症下药。他还说，在把握了所有学问的基础上，“全部融会贯通，方能达‘变’，方能洞烛机先，随时知变、适变、应变。知道变，而能应变，那还属下品境界。上品境界，能在变之先，而先天下将变时先变。”所以，真正的智者，就在于洞穿世事聚散无常而因应自然规律，把握进退存亡之机。这个‘机”，可以“功遂，身退，天之道”的七字真言概括之。范蠡帮助越王勾践灭吴复国之后，他知道越王生性残忍，只能同患难不能共富贵，于是带着西施抽身远退，但文仲以为自己是复国功臣。越王将大大赏赐，留着不走，结果就被杀了。看来，鸟尽弓藏、兔死狗烹恐怕是历代专制帝王的一项专利。范蠡出来用世，是一种悲心，大功告成又潇洒地走了，再不走将大祸临门，这是最上品的境界。

下面我引用了南先生的一首诗，从中可见南先生对儒释道三教的总体把握。

“一念难将愿力空，但凭赤手辟鸿蒙。

慧光照耀三千界，心海交流七佛同。

知命尼山非自了，微明李耳得圜中。

平怀动静希夷境，举步截流是大雄。”

(《腊月在东西协会办事处讲易学有感》)

自唐宋以后，儒释道三家为中国文化的主流。儒家的学问偏重入世，从伦理人手，然后进人形而上道。佛家的学问偏重出世，从心理人手，然后进入形而上道。道家的学问，包括了兵家、纵横家的思想，乃至天文、地理、医药等等无所不包，介于出世入世之间。南先生讲：“道家如良医诊疾，谈兵与谋略，亦其处方去病之药剂，故世当衰变，拨乱反正，舍之不为功。儒者如农之种植，春耕秋割，时播百谷而务期滋养生息，故止戈而后修齐以致治平，舍此而莫由。”(《<正统谋略学汇编初辑>前言》)这些话讲得非常到位。南先生对中国文化的大体把握，是以佛家出世的思想为本，再把儒道的思想，以及其他的学说统统纳入到修菩萨道的方法之中来使用，所以这里边有一个主次、本末的关系。刚才休息的时候，有位同学和我讨论，能不能把儒释道三家打成一片，创造出一个新的东西来呢? 不能，体用、本末的关系不能颠倒。中国哲学有一个原则就是合而不同，这是指各种思想都有它存在的合理性、必要性，但有主次、深浅不同，千万不能同成一片。

知识分子的历史使命

前面提到二十世纪是一个非常混乱的时代，西方的思想传进来了，我们传统的思想失落了，很多人无所适从。南先生指出，目前这个乱象纷陈的一切景象，乃是历史趋势中自然的现象，文化思想在变动的时代中必起波澜，也是人类历史分段生命中当然的病态。变乱并不可怕，古已有之，重要的是找出变乱的根源，去对治它，去迎接人类历史的新气运。

在中国春秋战国、南北朝、五代、金元、满清等历次变乱时代中，都伴随着文化政治上的大变动。南北朝是社会大动荡的时代，也是佛教文化长驱直入、快速发展的阶段，在思想文化上经过较长的时期的融化之后，便产生了盛唐一代的灿烂光明。五代与金元时期，虽然没有南北朝那样大的变化，但欧亚文化交流的迹象却历历可寻。从清末至今百余年间，西洋文化伴随着武力而东来，激起我们文化政治上的一连串的变革。在陈述了历史经验之后，南先生指出，变乱不可怕，我们以往经历了这么大的变乱，但每一次变乱都导致了更鼎盛、更辉煌的文明的产生，经过二十世纪文化的变乱以后，“我们固有的文化，在和西洋文化互相冲突后，由冲突而交流，由交流而互相融化，继之而来的一定是另一种照耀世界的新气象。”南先生对我们中华民族充满信心，他曾说，中华民族和犹太民族是世界上最伟大的两个民族，犹太民族亡国三千年，至今还能形成这么强大的势力，靠的是什么? 靠的是他们的犹太教文化，才凝聚起这么一个伟大的民族。他还说到了下个世纪，我们中华民族必将创造出非常灿烂的文明，他很有信心。我想，我们也很有信心。

为了迎接这个时代，南先生说，知识分子在这个历史变局中，既不应随波逐流，更不要畏惧踟趄，必须认清方向，把稳船舵，无论在边缘或在核心，都应各安本位，谨慎明敏地各尽其能，整理固有文化，以配合新时代的要求。但这项工作是很清苦的，所以他说:“那是任重道远的，要能耐得凄凉，甘于寂寞，在默默无闻中，散播无形的种子。耕耘不向收获，成功不必在我。必须要有香象渡河，截流而过的精神，不辞辛苦地做去。”

1976年冬，南先生在出定后作了两首偈子，收在《金栗轩纪年诗初集》，这本书我们还没有出版。我们知道，南先生的成名作是《禅海蠡测》和《楞伽大义今释》，但最真实地反映他的思想的，还是《金栗轩纪年诗初集》中收集的他的偈语、诗词、对联。比如，1979年的《记梦中与虚云老和尚答话》：“狮头山色梦依稀(抗日后期曾在重庆南岸狮头山亲近虚老七天)，携杖同登归净居。三界不安如火宅，留形我在岂多余。

这真切地表明了他的出离心，表明了追求佛法解脱的第一义谛是他的立足点。79年冬，他出定后所作的两首偈子中，有一首是：“忧患千千结，山河寸寸心。谋国与谋身，谁识此时情。”谋身是个人的修行——得道，谋国是入世的悲心，这两者该选哪一种呢？我觉得，唯有高高山顶立的智慧，才有洞彻世情的冷峻目光；也唯有深深海底行的悲愿，才有民胞物与的火热情怀。所以，“入山”还是“入世”，对真正的智者而言，这二者并不矛盾，生活与禅也并不对立，两者的界限其实本来就不存在。

我在文章的最后又引了南先生的一首诗，从中可以透出这位老先生的一丝消息。有一天午夜，他在回复各地书信十余封后。已是凌晨三、四点了，这时想起了他幼年的启蒙师朱味渊先生及好友程沧波先生，于是作辘轳体律诗五首。我引了第五首作为文章的结颂：

“多情未必道情违，争奈春回情境微。

答问恐迟劳笔墨，送迎不忍掩柴扉。

事求妥贴心常苦，人尽平安愿总非，

入世入山皆昨梦，鬓丝禅榻日相依”

入世的修行并不那么方便，事事处处要做到位很难。比方说我这么个小人物，有时候别人给我写的信都回不了。因为这个缘故，虽然我认识南先生很早，但有五、六年时间和他没有任何联系，一是怕打扰他，另外自己知道应该怎么去做，你就在你的当下、在你的位里上不辞劳苦地做去就是了，万行门中，不舍一法，入世较之出世更难。也正因此，我很少与净慧法师通信，我写信，法师每次给我回信都是恭恭敬敬的，每个字都写得端端正正，这多浪费他的时间啊！想到这一点，我们年轻人在世上应该非常严肃地去做好每一件事情，因为老前辈以他们的身教，给我们树立了无言的榜样，我们从每一件小事上，都可以看到他们严谨的精神风范。