佛教大学与佛教文化人
王雷泉

一、“欲渡黄河冰塞川，将登太行雪满山”
对于佛教教育，若从笔者1985年调研中国佛学院、闽南佛学院、福建佛学院等处，撰写《从僧伽教育看中国佛教的今天和明天》(刊于复旦大学哲学系编《现代哲学辑刊》试刊号，1985.2)算起，迄今已经有23年了。当年关注的重点是僧教育，1989年3月，在北京大学参加一个学术会议后到广济寺挂单，当时中国佛协教务部主任王新居士诚恳征询对佛教教育的意见，我曾直言提出三点：第一、在佛协各部门中，将中国佛学院升高半格；第二、将中国佛教文化研究所和中国佛教图书文物馆并入中国佛学院，分别成为其研究生部和图书馆；第三、在国家教委未批准中国佛学院的学位授予权之前，与世俗大学合作，并申请这些大学的学位。当年使王新居士面呈难色的这三条意见，至今看来仍是迂阔而远于事情的书生之见。

教师的使命是奉献，如同蜡烛一样，燃烧自己，照亮别人。在这个意义上，教师的职业，同宗教，同艺术中的悲剧，在精神上是相通的。从1985年开始，笔者主持三期复旦大学宗教干部专修科，亲身见证了落实宗教信仰自由政策的曲折过程。也曾尽己所能，1990年率先在复旦大学举办了培养僧尼的佛学研究班。当时在教育实践中遇到的种种困顿，真可谓“欲渡黄河冰塞川，将登太行雪满山”。在当时的政策框架下，曾寄希望于中国佛教协会的大一统权威，从具体的操作层面突破瓶颈，故撰写《关于协调中国佛教教科书出版的建议》，呈送赵朴老和中国佛协以及诸山长老，经朴老批示，刊登在1991年第8期《法音》上，也得到隆莲、圆拙、妙湛、茗山、明学、学诚、圣辉等法师的鼓励和支持。

众缘和合，中国佛教协会1992年1月在上海召开 “全国汉语系佛教教育工作座谈会”，发起成立“中国佛教文化教育基金会”和“全国汉语系佛学院教材编审委员会”，旋于1992年10月在北京召开“编审委员会工作座谈会”。我应邀参加了这二次会议，并受聘为咨询委员。当时也确实为赵朴初提出的“第一是人才，第二是人才，第三还是人才”这段名言所鼓舞，认为这次为时11天的全国性会议理顺了五层关系：“第一、从偏重于国外、海外的接待、交流方面倾斜到重视国内佛教事务；第二、从偏重顺应世俗方面倾斜到加强佛教自身建设上来；第三、从佛教内修庙、塑像、开光、升座诸法务活动中倾斜到文化教育事业上来，第四、从佛学院遍地开花、各自为政的状态中倾斜到集中力量办好一、二所佛学院上来；第五、从办学诸多要素中倾斜到提高师资水平、加强教材建设上来。”(《佛教教育工作座谈会大会发言摘要》，《法音》1992年第3期)

1992年的“全国汉语系佛教教育工作座谈会”，可谓文革结束之后中国佛教教育史上具有里程碑意义的会议。但值得注意的是，这次会议对佛教教育的理解和实践，局限于僧教育和全日制学校，而所采取的方式是由中国佛教协会自上而下的运作方式。当年赵朴老提出“三个第一”时，对形势的研判是：“称职、合格的佛教人才奇缺同佛教事业的建设与开展之间的矛盾成为在当前和今后一个相当时期内佛教工作在具足外缘的情况下所要解决的诸矛盾中的主要矛盾。”诚然，解决佛教界“人才奇缺”的困难，当然要从佛教内部、尤其是教团组织入手，但外部社会环境不尽人意也是重要原因。

十多年过去了，中国佛教教育依然在困境中徘徊。可见，若不从思想层面反省，连操作层面上的教材建设都不大可能得到顺遂发展。我在提交中越佛教教育研讨会的《走出中国佛教教育困境刍议》的一条脚注中，不无遗憾地指出：赵朴初当初所说的“具足外缘”，在今天看来还仍然是一个美丽的幻想。(《法音》2001年第11期，《人大复印资料宗教专辑》2002年第1期转载)环境不庄严，佛教的主体性也就无从建立。当年曾经给我们以巨大希望的那两次会议，后来也就不了了之！正如成都宝光寺一幅对联所说：“世间人，法无定法，然后知非法法也；天下事，了犹未了，何妨以不了了之。”

二、有佛法就会有办法，有思路才会有出路
这次会议之后，我在九华山佛学院演讲《塑造主体与改造环境──佛教教育圈刍议》，提出了“佛教教育圈”的理论模型：佛教包摄信仰、社会、文化三层环圈，具有宗教、政治、学术三重标准，面对着加强佛教自身建设、协调与政府和社会的关系以及繁荣学术文化等三大任务。(《甘露》，1992年第3期)即跳出寺院的围墙，把佛教教育放在中国改革开放的社会变革和国际文化交流的大背景下统筹解决。在信仰层圈和社会、文化层圈之间，形成良性互补的双向对流。这一思路，在《走出中国佛教教育困境刍议》一文，就更加明确地把佛教教育的出路概括为：重建主体，改善环境；收缩核心，扩展外延。将上述十六字方针展开，调整办学思维方法，针对现行教育对象、办学形式和教学方法，提出四项可供操作的建言：(一)在教育资源和教育对象上“开源分流”，(二)在办学力量和院校体制上“公私兼顾”，(三)在教学内容和办学形式上“因材施教”，(四)在教学评估和人才使用上“名实相符”。

广义“佛教教育圈”理论模型的提出，基于如下四个方面对历史和理论的思考：

第一、佛教内外对一个世纪以来佛教教育实践的反思。迄1949年为止的全中国僧教育，释东初断言“可谓是彻底的失败”(《中国佛教近代史》，东初出版社，216 页)；从1948年至1991年四十三年中台湾佛教教育的成就，蓝吉富认为“仍然无法让人满意”(《台湾地区佛学教育所面临的若干难局》，《二十世纪的中日佛教》，新文丰出版公司，1991，111页)；妙湛法师认为中国大陆从恢复落实宗教政策以后，“各地佛学院办了不少，成才者寥寥无几，这不是竹篮打水一场空吗？”(提交“全国汉语系佛教教育工作座谈会”论文：《为抢救中国的僧教育而奋斗》)。

第二、对一个世纪以来中国宗教生态新格局的生存性反省。“中国近现代的佛教兴学，具有面对庙产兴学等生存性危机，重建佛教教团的意义。”(拙文《世纪之交的忧思——“庙产兴学”百年祭》，《佛教文化》，1998年第1期)上个世纪初，基督教改变在华传教策略，把重心从原来“向河里撒种”，转入文化教育界，占据人才高地，争夺知识分子。他们所成立的“学校教科书委员会”，后来演化为“中国基督教教育协进会”，其意义绝不限于培养神职人员的神学院，而是大力举办面向社会的教会学校及医院。到八十年代改革开放之后，基督教在宗教传播上占尽先机，向广大农村和高等学府两翼展开，中国大陆的宗教版图重新洗牌，传统的儒佛道三教未来的发展空间面临空前严峻的局势。

第三、对“译场讲学”、“丛林熏修”和“专业院校”三类教育模式的总体把握。近代具备新式教育精神的佛学院，成为丛林制度与西方教育的综合体，亦有着回应基督教教会大学挑战的意义。“专业院校”模式以两种形态展开：一是由佛教会或丛林主办，以僧伽教育为主的佛学院系统；二是由佛教团体举办并向教育主管部门立案的佛学研究所，以及一般大中专院校。第二种类型的院校，当前正在港台地区蓬勃开展。以佛教的资源投入世俗教育，以兴学的渠道参与社会、深入人间，看来已成为各办学单位的共识。(拙文《台湾佛教兴学热潮一瞥》，《法音》，1995年12期)在中国当前的宗教格局中，不必说佛教教育整体上落后于基督教，就是在“专业院校”模式的两种形态中，大陆是跛足的教育体制，只有以僧教育为主的佛学院系统，与日本拥有30余所、台湾拥有7所佛教大学相比，至少落后20年。

第四、中国佛教不具备如基督教那样与社区紧密结合的教会，更不要说基督教青年会那样的组织，这在宗教管理制度的设计上，不能不说是一个败笔。笔者在提交首届世界佛教论坛的论文《佛教教育的目的、方法及前瞻——以〈维摩经〉为例》中，曾建言：“当务之急是加强居士教育，尤其是放宽对建立居士组织的限制，恢复佛教青年会组织。健全的居士教育，将为僧教育构建坚实的社会基础，并提供高质量的僧源。在环境的改善中，逐渐重构佛教的主体形象。”

根据上述四点对形势的研判，我对佛教教育下了这么一个定义：“佛教教育是向社会各界传递佛法的观念、经验、礼仪、制度，并使佛教教团自身得以延续的方式与方法。佛教教育属于宗教传播学与宗教组织制度的范畴，它是佛教与世俗教育的结合部。佛教教育的终极指向，是唯证乃知的觉悟成佛，但在社会中的表达方式，则属于运用言教的世俗谛范畴。”按照这个定义，试分析我们现有的佛教教育体制，并对佛教大学进行定位：

首先，如何达到“使佛教教团自身得以延续”的目的？佛教教团包括出家和在家四众弟子，目前狭隘的僧教育，缺乏如基督教那种对慕道友和平信徒设置的查经班、主日学校一类教育体制，使居士教育和僧前教育极其薄弱。

其次，佛教教育也属于宗教传播学的范畴，否则小和尚从哪里来？他是从世俗社会走进来，从社会层圈、文化层圈走进信仰层圈。由此可见，佛教大学并非是佛学院的量的放大，它与专门培养教职人员的佛学院有着质的区别。佛教大学是以佛教界为主体，面向社会举办国民教育的私立大学。

第三、既然是佛教教育是宗教教育与世俗教育的结合部，国立大学与佛教团体、佛学院之间，完全可以展开多层次、多角度、多方面的合作。

十多年前，赵朴老曾派人征求我对举办佛教大学的意见，我说首先创办文博学院、工商学院一类面向平信徒甚至普通高中生的民办学院，为佛教界培养一大批急需的管理和实用人才，对僧团形成较好的拱卫形势。一旦解除现行教育体制的障碍，以创办佛教大学为契机，将极大地打开未来佛教发展的空间。届时，佛学院就是佛教大学内部的核心。如果说僧人是红花，居士是绿叶，那么佛教大学的师生就是草地。在当前的精神荒野中，如果不是广泛地植草种树，孤独的红花又如何能够茂盛？！

三、佛教大学的目标是造就佛教文化人
佛教在对内构建和谐社会、对外构建和谐世界中的重要作用，已经成为社会各阶层的共识。佛教对人类世界的积极作用，是通过最根源性的转变人心开始的。而正躁动于母腹之中、呼之欲出的佛教大学，它的使命和目标，就是培养造就能转变世道人心的佛教文化人。

1922年，梁启超在《什么是文化》的演讲中，对文化作了如下定义：“文化者，人类心能所开积出来之有价值的共业也”。所谓共业，就是社会群体所造就行为的共同结果，由此形成我们既定的文化和生活环境。

太虚1929年在《文化人与阿赖耶识》演讲中认为，每个人的阿赖耶识与全人类所造之共业紧密相连，由此在时间和空间上延伸扩展，构成“文化的人”的历史和社会之两重意义。教育的意义，在于造就庄严完美的文化人，这些人必须具有在时间上继承以往文化，在空间上吸取异域文化，并创新发展，以至无尽未来的长处。

当前中国佛教，正处在蓄势待发的复兴临界点。强化佛教的宗教品格和宗教归属感，不仅是佛教界自身的要求，也成为政府宗教管理部门的施政理念。承认佛教的主体地位，是佛教的社会基础得到加强的结果。社会对佛教的需求，使佛教的传播和教育，冲破了原来仅面向信徒的政策局限。在新的世纪，国立大学中成立了更多的宗教学专业和佛学研究机构。面向社会各种形式的佛教教育蓬勃展开，改善和优化了佛教存在的社会环境。

在物质层面获得发展的中国大陆佛教界，开始在制度和文化层面正视与海外佛教实质上的差距。我们虽然无法达到海外现有的成就，但可以从因地入手，学习他们当年奋斗的方法，特别是突破发展瓶颈的经验，才能从现实出发，找出中国大陆佛教自己的发展道路。而从世界宗教生态环境的大格局下思考佛教的发展走向，也为更多的朝野人士所接受。佛教团体借鉴基督教的做法，开始跳出寺院的局限，把佛教的发展放在高素质的平信徒基础上。原来单极的寺院佛教，呈现多元发展的趋势，由此促进中国佛教的平民化、制度化、公益化、国际化。

“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。”在剧烈的社会变迁中，佛教教育出现自下而上的运作方式，由地方、丛林自行举办，或与世俗大学、研究所共同举办各种形式的教育。引人注目的是，体制内的国立大学与民间力量相结合，建立起书院式的讲学机制，成为当前思想文化表达和传播的最佳平台。不仅推动刊物、教材和视听资料的发展，也蕴酿着具有现代管理模式的基金会一类学佛团体的出现。上下交集、上下互动，看看能否使我们走出困境？用句套话，就是“挑战和机遇同在，希望与绝望并存”。

根据梁启超对“文化”和太虚对“文化人”的论述，笔者在此提出“佛教文化人”的观念，作为新世纪创建佛教大学的行为主体和培养对象。

(一)佛教文化人超越了传统四众弟子的范围，未必都是佛教信徒，也超越了佛教经营者或佛教经济人的层次。作为受过严格科学训练的知识分子，他们之所以服膺佛法，在于佛陀是觉悟宇宙人生真理的先觉者，佛法不依赖神秘的启示和怪力乱神，更不依赖强力的威权，而是基于对智慧的理性探讨和修行实践的验证。如《大学》所云：知止而后有定，然后才有静安虑得。安身立命，止于何所？止于我们每个人内心本具的觉悟之性。就像当年慧可断臂求法一样，佛教文化人追求心安理得，追求活得明明白白，坦坦荡荡。

(二)佛教文化人中，不乏具有现代管理理念的政商人士。他们知道：管理不仅是对物和数的管理，其上乘境界则是对心的管理。佛教“六和敬”的组织原则和生活伦理，对于建构健康和谐的企业文化和社区文化，提供了具有可操作性的理论支持。而佛陀关于王法正治的一系列教导和大乘六度四摄的精神，为构建和谐的家国天下，提供了极其丰富的思想资源。

(三)佛教文化人对社会、民族、天下，有着一份深切的关怀、热爱和担当。作为佛教哲学基础的缘起法告诉我们：个人的别业与众生的共业休戚与共，主体的正报与环境的依报息息相关。物质文明和科学技术的发达，并非意味着人类心灵会获得同步的安宁与快乐。要改善恶质化的自然环境、社会环境和经济环境，必须从“自净其意”的心灵净化开始。心净则国土净，心安则众生安，心平则天下平。

(四)佛教文化人深知文化乃人类共造之业果，人不能离开既定的环境和条件而随心所欲。但共业是由无数个体的别业所构成，故杰出人物所造的向善别业，可以推动改变众生的共业，从而推动时代的进步，改善社会的环境。无数个人的阿赖耶识所造之业，构成宇宙大化中无始无终的“恒”流，此所谓众生无边、烦恼无尽。但佛教哲学的革命意义，在于转阿赖耶识中的有漏种子为无漏种子，故个人的别业和众生的共业，可以在新生旧灭的“转”中得到改变，从而使大乘菩萨成熟众生、庄严国土的事业成为可能，此所谓佛道无上、法门无量。

(五)佛教文化人把“心安”建立在“理得”的基础上，只有把心定位在与佛菩萨等流的法界之中，才能给心找到终极的托付和安立。把发心成佛、度化一切众生的目标，落实到当下的菩萨道过程中。佛教文化人以孔子和佛陀为榜样，“知其不可而为之”，“随缘销旧业，任运著衣裳”。因为他们知道：“共”的环境，体现为无数“不共”的个人行为。人类“恒”而“共”的社会历史，实由特立独行的“不共者”所引导而转动。因此，能发展不共性，而能互摄世界的共性，就是完美庄严的文化人。

(刊于《宗教问题探索》2007年文集，上海辞书出版社，2008.12)