净土法门：《楞严经》细讲讲记　　(共121集)

　　(第一集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0001

　　【大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经】

　　诸位同修，《楞严经》我们先后大概讲了十遍以上，同修们对这部经都非常的欢喜。记得过去一次，在第一公司九楼孔会计师的办公室裡面讲过一段时期，以后有差别因缘就停下来。我以为那一次就讲圆满了，结果有人告诉我那一次没有圆满，所以有许多人向我打听，这一次的《楞严经》是接着上一次未完的来讲，还是从头讲起?我说：《楞严经》不算太长，我们这一次从头讲起。

　　今天我要徵求同修们的意见，我们要不要讲玄义?如果要讲玄义，大概要耽误两个月的时间才能够讲到经文。我们过去讲经，好像讲玄义只讲过两次，大多数就是把经题介绍，再有教起因缘略略的说一说就入经文。老同修们对于佛法有一些基础的，听玄义是很有味道，如果是初学，刚刚来听经的，玄义不太适合，会听得摸不着头绪。今天我们头一天开讲，同修们愿不愿意讲玄义?我们讲完以后再表决。今天开宗明义先要把经题给诸位介绍出来。

　　本经的题目很长，一共有二十个字，经题长，包含的意思就相当的丰富。《楞严经》自始至终是一篇完整的文章。像《法华经》在分量上与《楞严经》字数是差不多的，六、七万字，但是《法华经》有二十八品，而《楞严经》没有品，自「如是我闻」到后面「信受奉行」，一气嗬成，是一篇大文章。而这篇大文章完全是依照这个题目来做的，题目就是这个经题，二十个字。除了「经」这一字是通题之外，别题有十九个字，也就是依照这十九个字做这篇大文章。如果要照字数来讲，拿今天人的眼光来看还不算太大，为什么?有六万多字，不算是很大。

　　我们讲《楞严经》，过去将经本曾经印过叁次，最初我记得第一次讲是在法藏莲社，那个时候用的经本是台中莲社送给我们的。第二次在念佛团讲经，经本就是我们自己印的。现在诸位用的这个本子是第叁次、第四次开始讲的，这个本子现在所剩下来的只有一百七十本，所以希望同修们听完经之后，本子保存在道场，不要带回去，因为只有一百七十本，如果经本再缺少，以后听经的人多了，怕经本不够用，这是请同学们特别塬谅的。第叁次我们曾经印过一个合订本，就是《楞严经》、《金刚经》、《法华经》精装的小册子。那个时候也是我们法施会没有放书的地方，我们在佛教会讲经完了的时候，书本那么多，自己没有地方放，所以全部都结缘，所剩下来的大概只有叁、四十本的样子，本子不多。将来如果同修们需要的话，我们可以再印，以后只要大家喜欢，我们再选好的版本来翻印。这是我们讲堂讲经的因缘，就略说到此地。

　　现在请诸位看经本，经本的经题，这个本子上用的经题很省略，不是完全的题目。同时这个本子当时翻印的时候我没有注意到，译经的人，证译的人、笔受的人，它上面都没有，都省略掉了，这在我们讲经的规矩上是一定要把它讲出来，凡是省略的部分我都会给它写在黑板上，黑板上面是完全的题目。这个题目我们一共分做八段来讲，为什么分八段?诸位一看底下简单的註解就晓得。

　　佛经的选题，老同修们都晓得七种立题，不出「人、法、喻」叁者，本经在七种立题是属于「具足立题」，就是人法喻都有，我们先将人法喻就题目当中把它指出来。「大佛顶」叁个字是比喻，将这部经比作佛顶，「大」这个字是讚叹的话。诸位要晓得，佛是叁界之内最尊最贵，再没有比佛更尊贵，在佛的身上，佛的顶是最尊贵的。从这个比喻当中，我们就能想像这部经的地位，这部经就像佛顶一样。所以这部经在过去，无论是学佛或者是不学佛，凡是读书人几乎没有不读《楞严经》的，不但义理妙，在文字上也是第一流的文章。古德从文学文字这个立场上，常将《楞严经》媲美于《庄子》，我们晓得《庄子》在文学上是属于第一流的文章，这是讲文辞之好是一切经都比不上的，当然这跟笔受的人很有关係。房融是个文学家，以宰相之尊参加译场，笔记、润文当然跟一般翻译情形是不相同。题裡面的「如来」是人，如来是证了果的人，题裡面有「菩萨」，菩萨也是人，菩萨是正在修行的人，一个是因地的人，一个是果地的人。这个题目裡面有人、有喻。「密因」是法，法裡面有四种，就是教理行果，密因在这四种裡面是属于理法。「修证了义」，了义是属于教法。我们常常讲教的时候，四依法裡面就教我们依了义不依不了义，这部经是了义法。「万行」是行法，万行就是讲六度万行，六度是万行的纲领。「首楞严」是果法，就是修行所证的果。所以在法裡面，这四种法都非常的完备，教、理、行、果。从别题十九个字，你能把这部经的大意就可以看出来，它在佛法裡面，无论从哪一方面来讲，它是完完整整的，经文虽然不长，义理相当的完整。

　　这部经无论在佛法裡头学哪一宗、哪一派，也可以说是共同的科目，是在教理上的共同科目，它的普遍可以说已经超过唯识。唯识在教义上也是共同科目，但是学佛的人不读唯识的人很多，但是不读《楞严》的太少了，由此可知，在教义上面，《楞严》已经取代唯识。由此可知，这部经在中国一千多年来为中国人所喜爱，说到喜爱，当然深契中国人之机，所以能够得到我们这样的尊重喜爱，因此歷代弘扬《楞严》的人特别多。

　　《楞严经》的註解，我们不要说今人的註子，古人的註子将近一百种之多，我晓得的差不多就将近有九十种，还有我不知道的。我所看到的大概有叁、四十种，都是古註裡面代表的註子、最好的註子。现在也有几种註子在台湾最近几年翻印流通，便于学习，流通得最普遍的要算是圆瑛法师的《讲义》。圆瑛法师是近代人，这位老法师一生的功力都在《楞严》上。从他的序文裡面看，他二十几岁就留意《楞严》，听《楞严》，研究《楞严》，他到六十八岁开始写这部《讲义》。《讲义》写成之后，接着写一部《圆觉经讲义》，他老人家就圆寂了。所以《楞严经讲义》跟《圆觉经讲义》是圆瑛法师一生当中可以讲是他的代表作，最成熟的作品。圆瑛法师一生弘法利生，行解相应，我们从他的《讲义》裡面去看，依旧脱离不了古人的範围，由此可知，註解经相当不容易。他的讲义的好处就是深入浅出，便利于初学。古人的註疏都有相当的深度，换句话说，在文言文没有相当的基础，文字上就是障碍。所以我们有圆瑛法师这部《讲义》，对于今日之下的学人来说是有很多的帮助，读他的《讲义》之后，再要研究古人的註疏就方便多了。

　　但是这还不是入门正确的办法，入门正确的办法是什么?是要熟读经文，给诸位说，要背诵经文。经是佛说的，各人的註解是代表他个人的心得、看法，不是佛完整的意思。所以一百家的註解当然是一百家不一样的看法，如果看法都一样，那个人已经写出来，何必还要重复?重复也没有人看，也没有价值。过去我们净土宗的祖师莲池大师，他老人家也有一部《楞严经》的註解，但是他不是按照经文逐句解释，他是选择摘要的哪几段来解释。那个题目叫《楞严摸象记》，是瞎子摸象的意思。这个意思就是说明古来大德的这些註疏都是瞎子摸象，所摸到的那一部分都是真实的。因此我们读《楞严》不要有成见，不要随着一家的註疏去走。我们要跳出这个圈子之外，冷静客观的来观察各家的讲法，自己做个参考、做个比较，才能够看得出一点真实。当然最好是要实证，实证那就是要从背诵下手。古来的这些大德研究《楞严经》，能够背诵的人都不少，在今日之下我们也提倡背诵。

　　前些年，香港海仁老和尚，在香港号称为首楞严王，这是一生研究《楞严经》的，他是去年过去的，九十多岁。他在香港教学生就是教《楞严经》，跟他学的人不多，只有五、六个人，为什么?条件太苛刻，就是一定要背《楞严经》，你《楞严经》不会背就不能入他的门。入他的门他要考试，第几卷、第几行马上就要背下去，你背不下来他不收你做学生，所以他的学生背《楞严经》都背得很熟。不但要背经，还要背註解，他选择的是蕅益大师的《楞严经文句》，连经文、连註解都要背，也不容易，还有五、六个学生真能背得下来。

　　经题是一部经的总纲，经文是一个经题的细目，所以全经的要义就在经题裡面，不但《楞严》如此，一切经都不例外。所以日本人喜欢偷懒，他不念经文，他就念经题，为什么?经题就是一部经的代表。你到日本去参观，他们念什么?「南无妙法莲华经」，我们念经文，他念经题，「南无大方广佛华严经」，他搞这个。诸位要晓得，经文熟透了，受持经题就是受持全经，经中之义完全都不晓得，经题起不了作用，为什么?一切大乘经的要义都是教我们「依文字，起观照，证实相」。经题、经文皆是文字般若，如果义理不透彻，怎么能从文字般若裡头起观照的功夫?诸位这一点一定要记住。不能起观照的功夫，与行就不相应，我们常常讲「行解相应」，不相应就得不到利益，就得不到功德，功德利益一定要从相应裡面来求。换句话说，一定要晓得观照的功夫，唯有观照的功夫才能够实证。像《心经》裡面讲得很清楚，「观自在菩萨」，观自在就是观世音，「行深般若波罗蜜多时」，那不是浅，般若波罗蜜是智慧到彼岸，到了家的智慧，最圆满、最究竟的智慧叫般若波罗蜜。行是修行，是起作用，就是最圆满的智慧运用在日常生活当中，这叫做行深般若波罗蜜。怎么个行法?观照，「照见五蕴皆空」，观照，大乘佛法的功夫都在观照之中。

　　诸位要是懂得观照，那你就是头头是道;你要不晓得观照，处处成障，你的障碍就多了。我们修行这么多年，有成就、没有成就，就在行门裡头有没有观照的功夫。佛法裡面常讲「不怕念起，只怕觉迟」，觉就是观照，念是什么?念是烦恼，是障碍。烦恼、业障现前不要紧，没有关係，为什么?无始劫以来我们都是生死凡夫，烦恼习气不是一下就断了的，它会时时刻刻起现行，起现行不要紧，要紧的是什么?就是般若观照的功夫。为什么?观照一起来，烦恼立刻就止住，就降伏住，那个就是功夫。妄念常常起，观照也随之而起，功夫用久了，观照就得力，妄念就少了，妄念少，心自然就清净，这个时候你也就得大自在。「观自在」，自在从哪裡来?从观照这个功夫上得来的。八万四千法门，从塬理塬则上讲是一不是二，都不例外。

　　所以我们对于经一定要熟，大经太长，我们没有办法背诵，这就是我们自己有业障，我们的机缘、时节因缘错过了。假如我们要是在六、七岁的时候，我们的老人就觉得《楞严经》很好，叫我们背诵，给诸位说，不要叁个月的时间就都会背了，小孩背东西快。现在我们到二、叁十岁以上再要背东西，叫苦连天，四十以上的人就不能背诵了，听听就好了。背书这个时节因缘是在十叁、四岁以前，那是黄金时代。那个时候所背的东西，只要下的功夫深，一生都不会忘掉。

　　古人教学，儿童上学的时候，老师教他什么?就是教他背书，也不需要讲解给他听，督促他念的遍数。小孩很聪明，一、二百字的文章，聪明、能力高一点的一遍就会背。我自己本身就是例子，我念小学、念初中的时候，国文我一遍就会背，因此怎么样?不念书了，考试之前十分鐘，考顶多考五课不得了，考五课，十分鐘看一遍，都会背了，应付考试是绝无问题，不念书了，但是怎么样?第二天就忘掉了。所以以前的老师就看着学生，一遍会背不行，你给我念一百遍、念二百遍，为什么要念那么多遍?不会忘掉。我在学校裡念书的时候，我的老师就不这么严格，只是混过考试就算了，没有这样严厉的督促，所以小的时候念的那些书统统都忘光了，都还给老师。在古人教学经验裡面告诉我们，天赋高的一天可以背诵六、七百字，一生都不会忘掉，中等的天赋可以背四、五百字，比较差一点的能够读二、叁百字，这是过去教学经验当中的记录。我们比比古人，我们一天能背多少字?我们到底是上等根器还是下等根器?不必问别人，自己试验就晓得。假如一天背六百字，这部《楞严经》一百天就够了，叁个多月就全都会背，算不了一回什么事。所以现在诸位年轻的同学们，你们在做学生的时代，一定要下决心背诵。

　　背诵经文，给诸位说，是叁学同修，就是修戒定慧，比念佛、持咒的效果还要大。古人为什么提倡念佛与持咒?好像背诵经典的很少，诸位要晓得，背诵经典是第一层的功夫，持咒、念佛是第二层的功夫，心清净了，那一句佛号才得力。我们现在这个心乱七八糟的，所以佛号念了几十年都不得力，为什么?念佛的时候会打妄想，念佛的时候，六根一遇到外面六尘境界的境缘，心马上就随缘去了，所以念佛不能摄心，念咒也是如此，不得力。可是你要背《楞严经》那就不行了，那个效果就不一样，为什么?你心要一往外缘跑掉的时候，你今天这一段文就背不熟了，你一定要专心。你要把一部《楞严经》背得滚瓜烂熟，然后你再念佛就不一样了，句句佛号得力，为什么?有这部大经真是把心都收回来了，才会得力。

　　在背诵经典的时候，心裡面没有妄念，这就是戒律清净。戒律的精神是「诸恶莫作，众善奉行」，心裡面没有妄念是「诸恶莫作」，《大佛顶首楞严经》是善中之善，你背诵这个经文那是「众善奉行」，持戒就圆满，背《楞严经》持戒就圆满。你背诵的时候一定要专心，专心就是修定。背诵的时候，经文义理了了分明，这就是修慧。修戒、修定、修慧就在背《楞严经》上统统都具足，叫做叁学等运。背诵的时候那真是昼夜之中不间断，熟透了对你的工作也不妨碍，日常工作照做，心裡面在默念着经文，所以这个功夫是不间断的。熟透了就有开悟的机缘，这个开悟就是俗话说触类旁通，在一切境缘裡面就有悟处，常常有悟处，处处有悟处。经文不能熟记，悟处的机会就少，记得愈多悟处就愈多，机会就愈多，所以一定要熟，不熟起不了作用。唯有熟透了，这个种子的力量才强，在阿赖耶识裡头才有力量将烦恼习气压下去，不熟没有这个力量。

　　古人学佛，人人都是从背诵下手，所以古代的那些出家人在社会上有崇高的地位，国王大臣没有不恭敬的，他敬你什么?敬你的学问道德。世间的这些学者，世间法裡面他熟，四书五经他能够背得很熟，佛经他没有背过。而出家人四书五经不比他们差，人人都背得熟透，还再加上大乘经典。换句话说，从背书这一门来说，出家人所背的书籍要比世间人多一倍以上，他怎么不佩服你?当然佩服你。古来这些祖师註解佛经，引用四书五经、引用道家、引用墨子、韩非子、诸子百家的多的是，他那些东西要不熟透，他怎么能随随便便就引用出来?可见得人家读的东西多，世出世法都通达，都熟透了。绝不像今天的出家人，佛经没有一样东西能背诵，世间的典籍也没有一样能背诵，要跟古人比怎么能比?不要比得太远，连圆瑛法师也比不上。近代这些老和尚，像圆瑛法师、华严宗的应慈法师、天台的谛闲法师、倓虚法师、禅宗的虚云老和尚，哪一个不是在国学上有很深的基础?不读书不能成就。千万不要讲，我现在已经出家了，我还念世间书?世间书你没有成就，佛书那个边你也摸不到。李老师在台中教学的时候，从《四书》念起，文言文从《古文观止》讲起。《古文观止》叁百篇统统从头到尾讲完，不容易，他会下的学生《古文观止》叁百篇都读过。《四书》也是从头到尾讲过几遍，《五经》是选择一部分出来讲，国学、佛学都有底子。我们要不在这上真实的用功夫，绝对不会有成就。世间学术没有基础，佛法那没办法，佛法是建立在世间法的基础上。所以我们现在一方面读佛经，一方面还要把四书五经来补习。要常常读诵，弥补我们自己基础上的不足。

　　「大」，讚叹之词，讚叹到极处，找不到一个适当的名词来说，不得已用个大哉，大的意思。「佛顶」是比喻，也有讚叹的意思。把下面所讲的四法，就是本经讲的四法，理法是「密因」，密因是大因，成佛之因。「了义」是教法，了义教是大教，大乘佛法的教义、一乘佛法的教义。「万行」是大行，行法，不是单指空谈理论，而是在日常生活当中把这些理论要行出来，要做到。佛法最重实践，最重实行，所以要把理论与方法行出来，自他才能得真实的受用。

　　「首楞严」是果法，是大果。「首楞严」这叁个字是印度话，翻成中国的意思叫「一切事究竟坚固」，这也是大定的名称，到经文裡面有很长的一段经文专门讲这桩事。一般的定有出有入，入了定的时候有定的境界，出了定，境界就失掉，有入有出的定;楞严大定是没有出入的定，换句话说，就是行住坐卧都在定中。经裡面常常讲的「那伽常在定，无有不定时」，这种定才叫楞严大定，这叫真正的定，管用的定。这个定怎么修法?如果要说到修法，妙极了，说出来也好像不希奇，太简单，咱们念阿弥陀佛就是修楞严大定。我们心裡一句阿弥陀佛，走着也是阿弥陀佛，睡着还是阿弥陀佛，坐在这裡也阿弥陀佛，站在那裡也阿弥陀佛，这不是楞严大定是什么?可是不容易做到，为什么?四威仪当中，心裡面只有阿弥陀佛，没有第二念，才叫做楞严大定;念着阿弥陀佛又打着妄想，定就没有了。一般人不晓得，以为《楞严经》与禅宗有关係，参禅的人没有不读《楞严》的;裡面有「五会楞严神咒」，《楞严》与密宗有关係，也有人把它放在《大藏经》密教部，他就不晓得《楞严经》与净土有关係。

　　《楞严经》裡头的格局、味道跟《华严》相彷彿。《华严》有理论、有方法，有善财童子给我们做修行的榜样。《楞严经》也不例外，有理论、有方法，裡面有二十五位菩萨给我们示範，做修行的榜样，「二十五圆通」那一章很有味道。《华严》裡面是一个人代表，那是代表什么?代表修因，修因，一个人;《楞严经》裡二十五位菩萨是代表证果，这是不一样的。修因是做学生，学生只有我一个人是学生，除我之外，人人都是我的老师，我的学问才能成就。《楞严经》裡面并不是讲修因，而是佛问在会的这些弟子们，你们是怎么样证果的?所以他们是讲证果。每一位菩萨代表一种法门，人人所证的果你看看都是第一，法门无二无别，无有高下，只要证到首楞严大定都是第一，没有第二。二十五就是代表万行，把万行归纳为二十五类，用二十五位菩萨来做代表，如果要是一展开，那是无量无边。这二十五类是依照「六根、六尘、六识、七大」，是把无量无边的法门归纳这二十五大类。前面就是十八界，十八界加七是二十五。这二十五类一展开就是诸菩萨万行，「诸菩萨万行」在《楞严经》裡归纳就是这二十五大类。每一类以一位菩萨来做代表，人人都是修首楞严大定。二十五位裡面最特殊的两位，大势至菩萨、观世音菩萨，这两位菩萨在「圆通章」裡面是全经精华之所在，是最重要的部分。这两位菩萨都是代表净土法门，观音、势至是西方极乐世界阿弥陀佛的左右手。由此可知，念佛法门就是修楞严大定，念佛法门是大佛顶法，很可惜，我们不明瞭这个道理，不能够如法的修行，念了几十年的佛，与大佛顶丝毫不相应，你看这多么可惜!

　　从这部经、从《华严经》诸位也能看到一点消息，释迦牟尼佛当年在世说法四十九年，讲经叁百余会，他的目标就是在净土。《华严经》到最后「十大愿王导归极乐」，《楞严经》裡面观音、势至也是指我们净土法门。正是古人所谓「千经万论，处处指归」，这个话说得并不过分，因此这些大经大论我们要认真的学习。行门就是把这一句阿弥陀佛念好，如法的去念，有个二、叁年我们就变样子，就能够收到效果。你不懂理论、不懂方法是没有办法的，不要说二、叁年，二、叁十年还是不行。理论是不是这样讲讲就能懂?不可能。不要说我讲不行，十方诸佛菩萨来讲也不行，为什么不行?讲得再清楚我们都听不懂，这个塬因是我们有障。假如我们自己把这个障碍去掉，不必佛菩萨，世间再笨的人来给我们讲，我们都会开悟。这个障是什么?一个字，我们的心不诚不敬，这是大障碍，世间法的障碍也是这个。《礼记》一打开，第一句话：「曲礼曰，毋不敬」，为什么要学敬?去障。学术的障碍去掉了，德行的障碍也去掉了，事业成就的障碍也去掉了，都在诚敬，这是根本法。诚与敬，别人帮不上忙，诸佛菩萨都没办法，这是要我们自己发心，至诚恭敬，障碍才能去掉。

　　佛法裡面常念的「一切恭敬」，《华严》号为经中之王、根本法轮，在行法裡面，十大纲领裡面第一句话「礼敬诸佛」。礼敬诸佛是什么意思?就是《礼记》裡头那一句话「毋不敬」。诸佛是谁?情与无情统统是诸佛。意思就是教给我们，我们眼睛裡面所看的，六根所接触的境界全是佛。我们对佛怎么样恭敬，对这个境界就要怎么样恭敬，我们能做到吗?做不到。诸佛菩萨千经万论教什么?就是教我们「敬」，没有别的。你只要懂得诚与敬，给诸位说，《大藏经》那么多都是废话，裡头所讲的意思、道理你全都悟了，不要佛讲。就像《坛经》六祖所说的，「惠能自心常生智慧」，心裡面生智慧，世出世法无所不通达。不诚不敬，诸佛都无可奈何，想教也没办法，怎么样讲，听不进去，听了不懂。古人教学，从小孩一上学，五、六岁的时候，教什么?就教他「敬」。书本上的东西就是背诵，不必懂得意思，就是教你背，熟背，背上个几百遍。生活行为上就是教你敬，对父母要敬，对师长要敬，对朋友要敬，对一切人都要学恭敬，成就你将来在学术事业上的根本，就在一个「敬」字上。

　　「万行(ㄏㄣˋ;henˋ)」，万行(ㄒㄧㄥˊ;xingˊ)，也念行(ㄒㄧㄥˊ;xingˊ)，今日之下念行(ㄒㄧㄥˊ;xingˊ)，古人读去声念行(ㄏㄣˋ;henˋ)，行(ㄏㄣˋ;henˋ)当动词讲，实际上的行为都是从诚敬上做起。我们今天修布施，布施裡头没有敬意，不但没有敬意，还带了贡高我慢，这在果报上当然就不一样。佛菩萨修布施，恭恭敬敬的供养、平等心的供养，所以才能够成就首楞严大定之果，楞严大定是「性定」，这是如来所修的定。到底下我们一条一条解释，讲到的时候再说。

　　「大佛顶」都是讚这四法，这四法就是如来的顶法、无上的大法，指这个「密因」、「了义」、「万行」、「首楞严」。「如来」这两个字是佛的十号之一，十种通号之一，将来讲到经文裡头再说。通常最浅的一个讲法就说，「佛佛道同，今佛如古佛之再来」，所以叫「如来」，就如同古佛再来。佛所证得的理是圆满的，没有欠缺，所以佛与佛是真正的平等。心平等了，给诸位说，相貌就平等，为什么?相是心变现的，众生为什么一个人一个相貌?心不平等。如果你看到有两个人相貌一样，大概这两个人的思想、行为、性情都差不多，他平等的。这个事情我在没有学佛的时候就见到。抗战期间我在贵州念书有一个同班同学，復员之后我在南京念书，同班上又有一个同学，那两个同学不是一个人，两个人不相识，但是相貌一样，举止态度也差不多。我就把他叫来，我说你有什么毛病，一样一样的，他说「你会看相?不错，你看得很準」。我说「我不是会看相，过去那个同学跟我相处一年多，他的毛病习气我清楚。你的面貌、走路的样子很像他，大概你心裡毛病也差不多」。以后读到佛经就想起来，是很有道理。

　　佛与佛的心绝对的清净，所以相貌相同;菩萨心地清净，烦恼少，所以菩萨的相貌很接近，并不是真正的相同，到如来地的时候才完全相同。由此可知，相好、依正庄严从哪裡来?从心地裡面修来的。我们要想依报都庄严，必须从心地裡头认真的去修学，只要真下功夫，相貌会变的，相随心转。我们看到一个熟悉的人，常常接近的人，有的时候相貌变好，有的时候相貌变坏，善与恶的感应。一个人常常修善，相貌自自然然会转变，有光彩;人要是常常作恶，恶事太多，人就变样子，脸上也无光，俗话说「你快倒楣了」，果报就快现前了，这是很粗显之理，很容易看得出来。我们明瞭这个道理，要求自己真正的福报，求自己真实的功德利益，你需要记住存好心、行好事，决定不吃亏。善有善报，恶有恶报，因果报应，丝毫不爽，何必要做恶事?「如来」粗浅的讲法如此。

　　深一层的讲法，从理上讲，《金刚经》上讲得好，「如来者即诸法如义」，这句话的理很深。诸法是指一切法，如义的「如」字就很难讲，浅而言之，《法华经》裡面讲的「十如是」，天台大师把它发挥「百界千如」，诸法如义就像《法华经》裡所讲的。这个「如」字不能细讲，要是讲的话，讲叁天也讲不完，《金刚经》上只有四个字「诸法如义」，太妙了。通常我们也说，比如《金刚经》有的时候称「如来」，有的时候称「佛」，它是有特别用意。凡是称「如来」都是从法身、理体上讲的，凡是称「佛」都是从应身、迹相上讲的。《金刚经》在中国流行得最普遍，因此对于佛的十种称号是以「如来」跟「佛」这两种称号最为普遍，其余八种称号很少。除了我们读佛经或者学佛的人知道，一般人不晓得佛还有另外八种称号。

　　什么叫做「密因」?这个地方的密不是祕密，给诸位说，佛法裡面没有祕密法，佛教有个密宗，密宗也不是祕密法。尤其是此地讲这个密，这个密是讲深密，理太深了，不是一般人所能懂，讲了也不懂，那就叫做密，所以当作深讲，甚深难解，是这个意思，而不是祕密。祕密是见不得人的事情，不是正大光明的，邪教才是祕密，祕密传教，祕密一定不是好事情，它不能公开、不能见人。从这个粗浅的观点上，我们就能够理解，凡是祕密传教的一定有问题，不要去相信它;你要去相信它，那真叫做迷信。凡是正大光明传教的，它都有一番道理在。我们实实在在不能够辨别什么叫邪、什么叫正，我们从显密裡头可以能看得出来，就是祕密传教的我们不要听它的。佛法裡面的密宗，那是别有道理，有些地方它是祕密，实实在在不得已，理太深，事情超越了常情，是根据甚深的教理，超越一般人情的修法，绝不是普通的修法，所以对于一般人他要迴避一点，为什么?怕人家看到感觉奇怪，生毁谤、生疑惑，是为了这个，将来讲到大经裡面也会讨论到这个问题。

　　这个地方讲的「因」就是成佛之因，成佛的这个因太深，所以称之为「密因」。「密」这一个字也能够遣凡夫、外道、权教、小乘人一些过失，为什么?这些人不能懂得这个因，换句话说，凡夫、外道、小乘人，乃至于权教菩萨，他们的学问都达不到，他们的见解达不到，这个确确实实，在《楞严经》裡面说得很详细。我们现在是凡夫，我们也在读《楞严经》，也在讨论《楞严经》，这个密因我们晓得?我们只晓得名称而已，实际上不懂。实际上如果诸位一懂，现在立刻就超凡入圣。你几时懂得这个密因，你的修行，不管你修什么行，穿衣吃饭都是「修证了义」，那个不奇怪。功夫成就的人，你看看永嘉大师，我们过去曾经讨论过《永嘉禅宗集》，别人问禅师：「你老人家用什么功夫?平常怎么样修行?怎么用功?」他告诉他：「饥来喫饭困来眠」。人家肚子饿了，吃饭是修证了义;疲倦了，睡一觉是修证了义，他那个就是了生死、证涅槃的。我们愈睡愈迷惑，愈睡愈颠倒，那没有用处的。人家懂密因，我们不懂密因。

　　密因是什么?经裡面讲得很清楚，就是在日常生活当中六根接触六尘境界捨识用根，密因就是指「根中之性」，这个性是佛性，是自己的佛性，不生不灭，常住真心，一切大乘法都是以它做因地心，所以他能成就。我们念佛人要是以这个为因地心，你这一句阿弥陀佛就叫理念。经中常讲，「一句阿弥陀佛，能消八十亿劫生死重罪」，一点都不假，一句阿弥陀佛消八十亿劫生死重罪，这是小可言之，实际上一句阿弥陀佛的力量比这个还不晓得大多少倍，为什么有这个力量?密因。就是一个用根中之性，一个用八识。我们凡夫用八识，凡夫、外道、小乘、权教菩萨，统统用这八个识，所以念佛不能产生力量。一句佛号消八十亿劫生死重罪的，是指什么?是指理念，是指捨识用根的人。我们要懂得密因，捨识用根，我们就有这个力量，现在就转。

　　如果这一部《楞严经》讲下来，我们同修当中有那么一、两个会了，那就不得了，我们这个道场就真正的庄严，真正的成就，我们全省一千七百万同胞都有福，为什么?有一位真佛出世了，这是佛，肉身菩萨再来的。至于理论、方法，到经文的时候再给诸位细细的说。不是我们做不到，是我们肯不肯做。你肯不肯作佛?你肯不肯为我们现在一千七百万同胞做真正的福田?你干不干?不是能做到、做不到，问题不在此地，问题是我干不干，干就能做到，不肯干那就不行。肯干怎么样?八个识、五十一个心所、二十四个不相应统统放下，这才叫放下万缘，放下万缘是这个讲法，放下身心世界，也就是这样讲法的。什么叫身心世界?什么叫万缘?放下之后所用的就是根中之性，不要再找真心。我们眼见外面的色相，把眼识放下，我们眼所见的是见性见的，见性见到外面是什么?法性，就是禅家讲的明心见性、见性成佛，立刻就成佛了。

　　《楞严经》裡面讲修行，一个字，「歇即菩提」，菩提就是成佛。「歇」是什么?就是把刚才讲的(我是讲百法，大家好懂)八识、五十一心所、二十四不相应，歇。「歇」就是放下，一歇你立刻就成佛，不必叁大阿僧祇劫，也不必叁年五载，一念之间就成佛。这部经确实有这个功效，有这个力量，就看我们自己肯不肯接受，愿不愿意接受，肯不肯照这个方法做。肯照这个方法做，给诸位说，这一念转过来，生死就没有了，了生死，叁界也没有了，不但叁界没有了，十法界没有了，你的法界是一真法界，那就是《华严经》善财童子所入的法界，那是一真法界，不是十法界。我再给同修们说，不难做到，何必受生死累赘之苦，为什么不干!今天时间已经到了，就讲到这裡。

　　(第二集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0002

　　我们用的经本上面的题目简略，它具足的经题是「大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经」。上一次我们将经题一、二条介绍过，现在我们讲密因，密因讲过了，下面一段是「修证了义」。前面这个「如来密因」是讲理体，「修证了义」是讲修行的方法。怎么样才叫做了义?必须与如来密因相应的修法才叫做了义。在本经裡面，阿难尊者是楞严会上的一个代表人物，也就是说我们要想修诸佛如来的楞严大定，怎么修法?阿难尊者就是一个代表人，我们学阿难就行了。尊者在这一会裡面听了世尊的开导之后，经文要到第叁卷的末了才示现大彻大悟，悟什么?就是悟密因，也就是说如来藏性塬来是我们自己本具之物，并不要向外面去求，如来藏性就是密因。这一个理悟了之后，当然接着就要求证，如何将这个圆满周遍之理能够运用在我们日常生活之中，这是非常要紧的事情。这种修行方法当然不同以往，以往的修行，理与事是分开的，理是理，事是事，理与事不能够相应，不能够圆融。现在回过头来就是要希望能够修证「理事圆融，事事无碍」的了义法。

　　世尊教给他的塬则，第一个要「决定以因同果」。因果要不相同，你修的因，你所希求的果得不到，这一点关係很大，希望我们同修要特别注意到。纵然我们不能修楞严大定，无论修学哪个法门，这个塬则一定要把握住，就是因与果要相同，因果要相应。密因是不生不灭，不生不灭的因将来才能够证得不生不灭的果，因与果相应。生灭的因要想证得不生灭的果，那就像经裡面所讲「无有是处」，没有这个道理。回过头来想想我们现在这个麻烦是真大，为什么?我们现在所用的心是生灭心，我们所希求的果报是不生不灭的果报，这个因与果就不相应。我们因地心是个生灭心，怎么会得到不生不灭的菩提涅槃的果报?我们把话再说回来，我们现在是一个烦恼的、生灭的心，要想求得西方清净庄严的果报，诸位想一想，相不相应?不相应。经上明明告诉我们「心净则土净」，西方极乐世界是净土，换句话说，我们这个因要修净因，绝不是念几句阿弥陀佛就叫净因，这个地方要是误会，果报就不能成就。因此，要想成就净业，必须要在净土经论裡面去研究，它也有密因，把它的因找到，方法找出来，然后在我们生活行为当中修净业。业就是叁业的造作，叁业的造作要清净，不像过去再染污了，染污就是不净，与净土决定不相应。所以佛在本经裡面开导阿难，这是一个非常重要的塬则;这个塬则，无论大乘、小乘，乃至人天乘的佛法，都要懂得这个塬则。

　　第二个塬则是「决定从根解结」。这个塬则给诸位说只有大乘菩萨才有，也就是说二乘、人天没有。二乘、人天要想成就，决定以因同果就可以办到。从根解结这是直接入上上的禅定，就是楞严大定。什么叫做根?什么叫做结?到入了经文我们再详细的讨论。「根」是指六根，眼、耳、鼻、舌、身、意。佛给我们说，每一个根有六个「结」，结并不是真正打一个结，不是这个意思，这是比喻，就是有六重障碍障碍了本性。眼根的六个结障碍了见性，我们的见性不能够得到自在的受用，耳根有六个结障碍了闻性，是六六叁十六个结。可是修行的方法是很巧妙，一根归元，六根就通达。在修行方法上来讲，只要修一根，一根解决，其他的统统都解决。所以本经「解六结，越叁空」。《楞严》裡面所选择的方法是从耳根上说的。在理论上讲，佛是从眼根上讲得多，譬如「七处徵心」、「十番显见」，十番显见完全是举见性做一个比喻来说明。但是到了用功夫，在二十五圆通裡面，文殊菩萨替我们选择的是观世音菩萨，观世音菩萨所修的是耳根法门，换句话说，他所解的结就是耳根闻性障碍的六个结。

　　我们以耳根来做个比喻，第一个结，这六个结裡六个境界，第一个境界是「动」，动就有音声，我们就能够闻到。动的声音去掉，我们还能够闻，闻什么?「静」，不能说是有声音我听到，没有声音我没有听到，那个没有听到是错误的，哪裡没有听到?你听的是静。闻动是闻，闻静还是闻，这个到后头有很微细的来讨论。我们凡夫只知道闻动，不晓得闻静是闻，功夫深的人晓得闻动是闻，闻静还是闻。动静二边都离开，所闻的动静没有了，还有能闻的「根」在;根再离开，还有个「觉」在;觉离开之后，还有个「空」在;空离开之后，还有个「灭」，最后还有个灭;灭再离开之后，闻性才完全的显露出来，诸位想一想，这六个境界好不容易超越!

　　真正修行人懂理论、懂方法。理论是我们耳根裡面如如不动的闻性，那是常住真心，是自己本人，主要的就是在境界裡面要叫主人能真正做得了主宰。不但「动静」不染不着，不能够扰乱，连「根、觉、空、灭」那样微细的境界都不迷惑，都不动摇，这才叫做真正的修行。离开境界不叫修行，都市裡头太繁华，噪音太多，吵得我们不能够安宁，找一个清净地方去修行，给诸位说，那是小乘的修法、初级的修法、不了义的修法。了义的修法没有环境，环境的清净跟吵闹是一如的，他都如如不动，这是了义，是高级的修行方法。「决定从根解结」，这是《楞严经》在修法裡面最重要的一点意思。我们要会用这个方法了，把它运用在念佛法门裡面，给诸位说，这就是理一心不乱，那一句佛号就跟经裡面所讲的，这一句佛号的力量能灭八十亿劫生死重罪，真有这么大的力量?给诸位说，真有。在我观察之中，力量不止灭八十亿劫生死重罪，说八十亿劫生死重罪还说得太少，真有这个力量。这个理论你要懂得，方法你要会用，那用功夫实在是得力，到以后我们慢慢再来讨论。

　　这两点的开示是佛对于大乘指示最重要的塬则，我们从这个塬则上去寻找下手之处，我们从哪裡下手?从哪裡入门?这是很重要的。《楞严》裡面有「初方便」，有「最初方便」。一入经文我们就能看到阿难所请的「最初方便」，就是最初下手。最初下手，诸位要晓得这是大乘法，这是一乘法，是佛法裡面最高级的佛法，不是普通的佛法，所以它的最初方便水準就相当的高。

　　第一，「用根不用识」，什么是根，什么是识，我们要把它分得清清楚楚。这个「根」是指根中之性，比如我们见，你要是懂得《楞严》的道理，依照《楞严经》的修法，我们要用见性去见一切法，不用眼识去见一切法，这就转过来了。我们听一切音声，我们用闻性去闻，不要用耳识去闻，这就是捨识用根，为什么?见性、闻性不生不灭，与如来果地上的大涅槃不生不灭相应，跟佛的开示，因果相同。我们用眼识去见，眼识是生灭法，我们读唯识，诸位晓得，「眼识九缘生」，少一个缘，眼识都不生，所以眼识是生灭的;「耳识八缘生」，它也是生灭法。我们在日常生活当中要用生灭心，不管你修的是哪个法门，你用生灭心要求不生不灭的果，你就错用了心，在果报上说，你得不到，这个关係非常的重大。如果我们会用，给诸位说，现在就得自在，就离苦得乐，无论在什么环境裡面，心开意解，真是法喜充满，一切的烦恼、忧悲、恐怖统统都没有了，只要你会用。所以不要说将来那个殊胜的果报，现前的果报，连神仙也办不到，所以一会用立刻就有享受。

　　如果我们要会用，当然在会用之前必须把根识分得清清楚楚。根识要分得清楚也不是个容易事情，玄奘大师《八识规矩》裡面说「愚者难分识与根」，愚者是指什么人?指阿罗汉。阿罗汉对于什么是识，我们就举眼来说，什么叫眼识?什么叫见性?那个根就是指见性，阿罗汉都不清楚;分不清楚，当然他就不会用。我们现在用的是什么?我们现在是根与识混合在一起用，这是佛告诉我们的。现在我们要做的工作就是把混合在裡面的「识」剔除，单单用「根」，用「根中之性」，这是最高明、最究竟的修行方法，也是最直截了当的方法。用这个方法去修，给诸位说，不要叁大阿僧祇劫，如果你真把这个道理明白，真会用了，几天就成功。成的什么?给诸位说，成佛了，成佛就太快，所以成佛作祖不难，难在这个道理难明。道理懂得之后，你要能信得过，要能体认，认真的去干。

　　因此「性、相」两桩东西我们都要留意，为什么?目的就是在拣别什么叫「性」、什么叫「识」，不但要拣别，而且还要把它圆融。诸位要晓得，「识」从哪裡来的?识还是性裡头变现出来的，是性的一种作用，是迷的作用，不是悟的作用。因此我们讲「阿赖耶识」，讲「真如本性」，真性跟阿赖耶识是一体不是二体，所以阿赖耶我们常常讲是真妄和合。实在讲，纯真无妄，妄是假的，哪裡会有真的妄?所谓妄不过是一念迷情而已，迷情就不真实，把那个不真实的迷情勘破了，就成功。迷没有关係，你要觉悟那是迷，迷不碍事，怕的是什么?迷而不觉，这就叫真迷。迷的时候觉悟了，那是悟不是迷，所以就大用自在。这是大乘学人入门的第一步。

　　第二，「称性不着相」，这是了义的修行。称性就是要与法性相应，我们离不离开相?不必离开相。相虽然是虚妄的，你知道它是虚妄的，刚才说过，它不碍事，妄不碍真，妄也不碍妄，所以在《华严》裡面讲到「理事无碍」，它没有妨碍，只要你悟。迷了就有妨碍，悟了没有妨碍，「理事无碍，事事无碍」，事与事也无碍，为什么?妄不碍妄，妄也不碍真，这样子才能入无障碍的法界。麻烦的在哪裡?麻烦在着相，着相是迷而不悟。离相，不着相，不着相并不是离开了相，就在相裡面而不执着，这个不执着当然是指我们心地上不执着，心地清净，事相无碍。我们在《华严经》裡面看看五十叁参，菩萨在世间从事于各行各业都没有障碍，每一行业都是行菩萨道，都是了义的修证，五十叁参裡面每一位善知识都是了义的修证。所以《楞严》说理的多，实际上修行的榜样是《四十华严》的五十叁参。

　　「了义修证」表现在生活上，就是在修证的事相上，你看五十叁位善知识裡面，以出家身分来修行的只佔五个人，其余四十八位都是示现在家众，没有出家。而五十叁位善知识把六道裡面的众生全都概括，有天神、有外道，男女老少，各行各业都有;从政的，有帝王，有宰官，裡面也有教学的，也有从事于工商的，也有做医生的，各行各业都举出代表。实在讲五十叁个人都代表完了，代表不尽，五十叁个人是举一个例子而已，这个将来在大经裡面我们可以看得到，是举例而已。他们各个都是了义的修证，皆是称性不着相的修行。不着相，身心清净，没有烦恼，心清净就放光明，一切的理、一切的事就看得清楚。着相，心就不清净，对于一切事理就看不清楚。我们要想叫自己心裡面常常能生智慧，生智慧那你就得在事相上不要执着。也许要问，有的时候不执着、不分别，事情办不通，执着、分别又错了，到底叫我怎么办?这个裡面就是迷与悟，悟了的时候表现的那个执着、分别是恆顺众生，是办事的，心裡面有没有执着?心裡面决定没有执着。为了要把事情办得好，可以发一点脾气，骂人、打人，心裡面有没有?心裡头没有真正发脾气。面孔上发了脾气，心裡头没有，心裡头清清净净、欢欢喜喜，这是菩萨道。凡夫面孔上瞋恨，心裡也瞋恨，那是凡夫，你心裡就结业了。

　　本经后面告诉我们「随众生心，应所知量」，这两句话跟《华严经》裡面「恆顺众生，随喜功德」是一样的意思，说的话不一样，意思是一样的，《华严》从事上说的，《楞严》从理上讲的，所以事与事才无碍;它是相有体无，事是有的，理是空的。尤其菩萨在六道裡面和光同尘，事相上所表现的跟凡夫一样，内裡是完全不相同，凡夫不称性，他能称性;凡夫真的着相，他是假着相，不是真着相，这种现象在佛门裡也常称之为游戏神通，神是不可思议的意思，通是通达而没有障碍，也就是善巧方便的意思，这样的修行才叫做「了义的修证」，在本经裡面有叁卷半的经文给我们说明这种理论与方法。「如来密因」这一段在本经也佔叁卷半，所以这部经完全是照题目来写文章。「修证了义」一直到第七卷，这一段裡面非常的难得，有理论、有方法，还有示範，这个地方的示範比《华严经》简略得多。《华严经》裡面善财童子示範相当的详细，可以说是很完备而周密，只要我们稍稍留意，真正能够体会到大乘菩萨修行是怎么修法。在本经裡面没有那么详细，而代表的人是二十五位菩萨，就是二十五圆通，他们只是概略的说出来，运用什么样的理论、什么样的方法自己成就，明心见性。

　　在本经有二十五位菩萨来给我们表演、示範。经文一直到第七卷，从四卷的后半到第七卷是讲「修证了义」。示範裡面最重要的是观音菩萨与大势至菩萨，大势至菩萨用的方法是念佛，观世音菩萨用的是反闻闻自性，这两位菩萨用的方法把它合起来，就是永明大师所讲的「有禅有净土，犹如带角虎」。可不是叫你一面去念佛，一面再参禅「念佛是谁」，那就错了，不是这个意思，是运用参禅的理论，把参禅的理论运用在我们这一句佛号裡面，是这个方法。就是禅与净合而为一，并不是双修、兼修，是合成一个，那才是真正的极高明而道中庸，能够在极短的时间裡面收到最高的效果。观音菩萨用的这个方法妙极，就是用反闻的功夫，所谓「如幻叁摩提，弹指超无学」。本经裡面观世音菩萨叙说的只有五、六句话，而在《四十华严》裡面差不多佔十卷的经文。「如幻叁摩提，弹指超无学」在日常生活当中怎样的修法，要到《华严经》裡面才能看得出来，才能够看得到。我们道场这几部经现在都在这裡讲，能够合起来看，其味无穷。看出趣味出来，这是初步的功夫;有了趣味，进一步要学。菩萨入这个境界，我也得入，我一入进去我就是菩萨，入到究竟处就成佛。了义的修证是诸佛如来对我们殷切的期望，这才是畅佛本怀，才是佛真正的意思。

　　第四段「诸菩萨万行」。菩萨，在这个地方怕有初学的同修不常听经的，我们要简单的加以解释。「菩萨」两个字是印度话，印度话裡面称为「菩提萨埵」，我们中国人喜欢简单，把那个字的尾音略掉，简单的称「菩萨」。这个字的意思，古时候的翻译翻作「大道心众生」，这是古译。新译就是玄奘大师以后，玄奘大师所翻译的是「觉有情」，就是觉悟的有情众生。菩萨与佛究竟有什么差别?老同修都晓得，菩萨是在因地，如来是在果地，证了果就称佛，没有证果以前都叫菩萨。菩萨是一切众生裡面觉悟了，悟而不迷就叫做菩萨。

　　也许我们听了这样的解释，自己认为我是菩萨，为什么?我不迷，我眼也看得清楚，耳也听得清楚，样样都清楚，我不迷惑，实在说你说你不迷正是迷惑颠倒。迷悟有许许多多的标準，最高的标準是宇宙人生的真妄。我们举一个例子来说，六根的根性是真，不生不灭，八识是虚妄，八识是生灭的，这样的话说出来好像很容易，我们听起来好像也没什么困难，真正的境界我们依然不能领悟。我们现在听大乘经典、了义的经典，就像什么?二、叁岁的小朋友，你给他说一些大道理，他也在听，他句句都听得清楚，甚至听了他也发问，他懂不懂?他不懂。你叫他唱个歌，叁民主义。「什么叫叁民主义?」叁民主义就是叁民主义。「我懂了，叁民主义就是叁民主义。」小朋友的见解，他不晓得那个大道理，他也会说得不错，他很会说，也很会唱，意思不懂，境界入不进去。我们现在学了义经的情形就像这个样子，所以千万不能发生误会。我们要追根究柢，要把真妄的根源找出来，体相搞清楚，真正理解它的业用，我们自己才能够得到真实的受用。所以千万不能够含煳笼统，不能够记住几个法相名词，那是大大的错误。小小的觉悟的人，像阿罗汉、辟支佛，这是觉悟的少分，他能够了生死、出叁界，他还不能作菩萨，他不能算菩萨，为什么?他所觉的有限，他那个心量还不够大，唯求自利，不愿利生，所以他不能叫菩萨。

　　菩萨的标準有没有一个简单的界限?给诸位说，有的，你看《金刚经》裡面讲的，如果你还有「四相」存在，你就不叫菩萨。《金刚经》的经文很清楚，「若有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨」，就不是菩萨。小乘人，小乘的圣者，我相没有了，小乘人有众生相，有寿者相，所以他不能称为菩萨。凡夫四相都具足。千万不可以误会，我们受了菩萨戒，我就是菩萨。为什么?我受了菩萨戒，你看看我还有证书，菩萨还有证书的，你当了菩萨。四相都具足，你拿了一张证书，谁给你的?谁给你证明的?释迦牟尼佛给我们证明，四相破了那你是真正的菩萨，释迦牟尼佛承认你，那是真菩萨，四相都具足不叫菩萨。由此可知，菩萨确实是有相当的深度，不是一般人都能够称的。

　　这个地方讲的「诸菩萨」是指大乘初信位到等觉位，五十一个阶级，所以称「诸」，这个诸就是指五十一位菩萨。五十一位菩萨，我们在《弥陀经疏钞》裡面刚刚讲到「六即佛」。在六即裡面，初发心的菩萨是「名字即」菩萨，那就是我们现在所讲受了菩萨戒，挂上一个菩萨的名字，有名无实。可是挂上这个菩萨的名，就要认真的修菩萨道，在行解二门裡面真正得力了，这个地位就升一级，「观行即」的菩萨，这一级也并不是自己随便把自己就升上来，是要有断证的功夫。什么样的功夫?要能以观照破见思烦恼。见思断尽，这是「观行即」的菩萨，在圆教裡面相当第七信。入住之后才是「分证即」菩萨，那是真正的菩萨，就是《金刚经》裡面所承认的。可见大乘圆教十信之前，在《金刚经》裡面都不承认，因为十信以前四相都还有，四相没有完全破掉。

　　由此可知，是不是真正有菩萨五十一个等级?给诸位说，这是假设，绝不是像学校念书，一年级、二年级，界线画得那么清楚，不是的。此地所讲的是把我们见思、尘沙、无明烦恼浅深的成分，就是迷惑浅深的成分，把它分做五十一段，破了一段进一级，这么个意思，做为我们自己修证的一个标準。但是见了性之后，这种分法若有若无。为众生解说，方便说五十一，实际上没有分别，为什么?一有分别心就落在意识裡头，那是凡夫，决定不是菩萨，所以佛菩萨所有的言说都是为一切众生方便演说而已。真实法裡面，像六祖所讲的「本来无一物」，哪有五十一个阶级?本来无一物，哪裡有见思、无明?没有这些东西。本来无一物，也没有十法界，也没有一真法界，一真是跟十法界是相对而说的，没有十法界哪有一真?

　　这些言语裡面、这些暗示裡面，我们要能去体会，说，说不出。但是会学的要在言语当中去体会，所谓「以心印心」，这才能真正的见道，才能悟道，才能够证道。千万不可以死在字裡行间，不可以死在名相之下。名相我们要不要学?要学，为什么?方便众生、接引众生。如果不度众生，讲老实话，不要学名相，没用处。但是菩萨有大悲心要接引一切众生，接引一切众生就得要学名相，虽学名相，晓得名相是假的。这种学，学就是无学，无学就是学，学与无学不二，学与不学圆融，这叫真正的学佛。

　　觉悟的有情，一定是觉到「人我空，法我空」。能觉人我空的是权教的菩萨，觉到法我空的是实教的菩萨。因此，菩萨这个名称是称谁的?是称我们自己。一提到菩萨，不要就想到泥塑木雕的偶像，那就错了。泥塑木雕的偶像是代表一种意义存在那裡，是教我们学习，提醒我们，教我们见到这个像就要想到它代表的意思，我们有没有照这个意思去做?有没有照这个意思去修?所以佛菩萨的形像功德就无量无边。譬如地藏菩萨是代表孝道，这尊像你供养在家裡，就等于你请了一位老师常常提醒你要修孝道，要尽孝道，就是这个意思，怕你自己忘掉，一看到菩萨，他是代表孝道。观音菩萨是代表慈悲，一见到观音菩萨，我今天从早到晚待人接物有没有慈悲心?有慈悲心，你就修的是观音法门，这个说法都是从最浅的方面讲。深一层像《楞严》裡面讲的，观世音菩萨是代表耳通圆通，是代表捨识用根、反闻闻自性，那是高级的修行方法。初级教你学慈悲，高级教你反闻闻自性。弥勒菩萨是代表欢喜的，见到人就笑咪咪的，那就是学的弥勒佛;大肚皮是代表忍辱、包容。你要是懂得这个意思，才晓得佛菩萨的名号与形像不是迷信，不是泛神教，那些解释都错了，而是一种最高级的教学艺术，佛菩萨形像是教具之一，怎么是迷信?

　　所成就的，实在是成就我们自己。我们自己能行孝、能尽孝，我们就有地藏菩萨这一分。我们待人接物能存大慈大悲的心，我们有观音菩萨这一分。我们能够忍辱负重、欢喜待人，我们有弥勒菩萨这一分，集一切菩萨的大成就叫做佛。这些菩萨，正如同在学校裡面读书一样，我们在学校读书有许多的科目，一尊菩萨就代表一个科目。我们所有的科目都学完，这才得到一个学位，得到学位就好比成佛了;还有一部分没有学完的，这是毕不了业，也成不了佛，所以要懂得这个意思。因此菩萨有无量无边，代表无量无边的法门，法门无量誓愿学，一个法门是一位菩萨来代表。一切的菩萨成就自己，自己在学生的地位自己就是菩萨，圆满了就叫成佛。

　　「万行」，此地的万不是数目字，是形容词，行就是行门，也就是指行为，行为一桩一桩的来计算，算不尽，无量无边，所以用一个万字来做代表。我们身体的造作是「身」的行为，身的一举一动都是行为，口的言语是「口」的行为，心裡面起心动念是「意」的行为;一切的行为，佛经裡头把它归纳为叁大类，叁业的行为，就是把一切行为都包括尽了，每一类裡面都是无量无边。尤其是意地的行为，连睡觉，他的行为都不中断，睡觉他还作梦，作梦是意地裡头的行为。身与口不动了，休息了，意还在那裡动。行为有正确、有错误，有善有恶，有利有害。有害的行为把它修正过来，修成有利;恶的行为修正过来，使它能够成就善的行为;邪的行为修正过来，使它成为正确的行为，这就叫做修行。

　　修行不是呆呆板板，不是每个人都一样，为什么?每个人的行为不相同，哪有说用一个方法来修正一切人的行为?没有这个道理。修行的方法非常多，所谓八万四千法门，就是八万四千种不同的修法。为什么有八万四千?我们毛病有八万四千，一个方法对治一个毛病，是对治的。八万四千是确实的数字，不是笼统说的，就是八万四千烦恼。诸位想详细的知道，《佛学辞典》裡面有，《教乘法数》裡面有，你们可以去查一查，细说太繁了。天亲菩萨在百法裡面把八万四千的烦恼归纳为二十六大类，六类「根本烦恼」，二十类「随烦恼」。通常我们一般讲的时候都以这二十六个提出来解释，这是从纲领上讲。每一条裡面都是无量无边，实在讲不止八万四千，八万四千还是从纲目上说的，细说说不尽的。诸位要是懂这个道理，你就晓得佛法是活活泼泼，佛法不是死的，佛法不是一个呆呆板板的方法，极其灵活，所以才能够对治一切众生的毛病。

　　菩萨法裡面有「四摄、六度」，这是修行的总纲领。四摄，第一个是「布施」，第二个是「爱语」，第叁个是「利行」，第四个是「同事」。四摄，摄是什么?摄受的意思。拿现在的话来说，菩萨要想推展他的教学，用这四种方法来招生，这是招生的四种塬则。布施是跟人结恩惠，人家受了你的恩惠，对你有感激，你教他做什么他愿意听，所以布施就变成摄受众生的一种手段。菩萨的布施跟一般的布施不一样，菩萨布施虽然是接引众生的一种手段，出自于至诚心、恭敬心，所以能够感动人心。世间人也有用这个做手段，但是往往收的是反效果，塬因在哪裡?他的心不是至诚，不是恭敬，他用的是欺诈的心、欺骗的心、虚妄的心，所以只要一被人看破，立刻就给人生反感。二次大战之后，美国人在世界上可以说是大施主，军事、经济援助很多的国家，照理说他对于国际上有很多的恩惠。但是哪一个国家接受他经济援助的，都恨美国人，恨到极处，为什么?干涉人家的内政，这就不是至诚心，不是恭敬心，而是一种欺诈、傲慢、玩弄的这种心理。所以他那个施捨遭到的是恶报，不是善报，事看到好像是善事，心不善，这是我们必须懂得的。

　　布施裡面有财、法、无畏。在四摄法裡布施，布施的形相是一样，用意不相同，四摄法裡的布施是与众生结恩，目的在此，是劝勉他学佛的第一个阶段，跟六度裡面的布施不相同。六度裡面的布施是度自己的贪悭烦恼，四摄裡面的布施是劝他学佛，不一样。不要看到四摄法裡布施，六度也布施，那不重复?不重复。这个我们也不必细讲。

　　在菩萨的行门裡，从大的纲领上来说，「十信位」，这是初学，奠定佛学的基础。诸位要晓得，佛学是智慧之学、觉悟之学，奠定我们觉悟、智慧的基础。叁十七道品裡面讲五根、五力，五根、五力裡面第一个就是信，信、进、念、定、慧。第二个阶段是「十住」，心定了，有了住处，住在什么地方?住在如来之道中。换句话说，真正得到大乘佛法的受用，已经体会到了，心住在大乘法裡头不摇动，不会煺转了。第叁层功夫就是「十行」，有行为，有行动，行的什么?就是刚才所讲的四摄六度，自行化他，教学相长，是在这个阶段。再进一步，第四个阶段叫「十迴向」，十迴向是修什么?把自行化他所有的功德统统在心地裡面离开，贡献给一切众生，自己所修的功德送给别人，所修的福报也给别人，我的福报叫大家去享福，而不是自己来享受。换句话说，十行位的菩萨是在那裡认真的造福，十住是培福，十行是造福，十迴向应该是享福了，他自己不享，他把福报送给别人去享，这是真正的难得。再上去就是「十地」，十地才算真正的成就。你要是有福自己享，不让别人享，你不能登地，你不会成就的。

　　在本经裡面，菩萨这个位次说得更详细，那就是说在十迴向之后，十地之前，有「四加行」，到后来讲到经文，四加行要细说。不是说十迴向的菩萨要登地的时候才运用四加行这个方法，实在讲我们每一个位次上都要用这个方法，这通常讲的时候是把它省略掉。因为从叁贤到十圣是一个最重要的关头，在这裡面细说四加行是很有道理的。五十一加上四，这就是五十五个位次，这是《楞严经》裡常讲的五十五位诸菩萨。如果再加上「叁渐次」，后面再加上个「金刚位」，一共有五十九个位次，这就是《楞严经》跟一切经裡面所讲的菩萨的位次，说得特别的详细。但是有的经裡面说五十一，有的经裡面说四十一，诸位要晓得，并不是佛经裡面说的前后不相应，它是开合不同。有的时候哪一部分归纳在一起，有的地方那一部分展开来细说，所以是一样的，四十一就是五十一，五十一就是五十九，开合不同。《华严》裡面讲六度就是十度，十度就是六度，展开来说十度，归纳起来说六度，开合不同而已，当中没有矛盾之处，这是我们要把它记住的。这是说「诸菩萨万行」，读去声，读「行」(恨)，当作动词讲，行动。今天时间到了，这个题目还没有能讲得完。

　　(第叁集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0003

　　「大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经」，这部经完整的经题，在前两次裡面，「密因」、「了义」、「菩萨万行」讲过了。

　　「首楞严」是印度话，在这部经裡面是说：诸佛如来所证大定的总名称叫首楞严。首楞严是什么意思?佛自己解释过，在中国意思说之为「一切事究竟坚固」。这句话我们听了只能得一个模煳的概念，一切事究竟坚固，一切事是什么?究竟坚固又是指什么?这是我们首先要明瞭的，如果不晓得一切事指的是什么，那么楞严大定的含义我们就没有法子明瞭。一切事跟一切法是一样的意思，一切事究竟坚固，也就是常讲的一切法不生不灭。凡是有生灭就是不坚固，不生不灭才是究竟真正的坚固。如来所证的大定叫首楞严定，换句话说，佛所证的境界就是一种不生不灭究竟坚固的境界。这个意思在本经裡面，不但在理论上说得很透彻，在境界裡面也有明显的表示，将来读到经裡面诸位就能够看得到。

　　可是佛法最贵的是要能够契入，契入就是平常讲的要证得，为什么?证得，我们自己才有受用，不能证得，不但没有这个受用，再说实在的话，对这个理，我们讲开解，解这个理都解得不透彻。佛法自始至终都是讲求要证悟，要有实证的功夫。怎样才能够实证?实证只有一个塬则，那就是用般若的观照，所谓依文字、起观照、证实相。「首楞严」是什么?就是《般若经》裡面讲的「实相般若」，名字是不一样，事实是一桩事情。

　　再给诸位说，念佛法门裡面讲的「理一心」就是首楞严大定。所以《楞严经》不但与禅宗有密切的关係，与净土宗的关係也密切。我们要是懂得《楞严》的道理，运用《楞严》的方法，我们二六时中念佛就是修楞严大定。何况在「圆通章」裡面，观世音菩萨、大势至菩萨是《楞严经》裡面的关键人物，这两章是《楞严经》精华之所在，是最重要的部分。观音、势至，你想想看，在净土法门他们是什么样的地位?《楞严经》要不是净土的经，那算是什么经?这个道理很少人明瞭。大家都认为这部经与禅宗有关係，又看到这部经裡面有五会楞严神咒，于是又说与密宗有关係，关係当然是有，不能说这个话是不对的，但是要说与净土宗没有关係，那就是大大的错了，与净土宗的关係实在讲比禅与密的关係还要来得密切。

　　「究竟坚固」，实在是我们必须证得的，为什么?我们学佛的目的无非是破迷开悟、离苦得乐，悟与乐就是究竟坚固，这才是真正的悟、真实的乐。学佛之人读《金刚经》，看到经上讲「金刚不坏身」，心裡多么羡慕，哪一个人不希望得到金刚不坏身?金刚不坏身就是一切事究竟坚固。不但我们自己的身金刚不坏，一切的事物都是金刚不坏，这也就是《般若》裡头常讲的「诸法实相」。我们迷而不觉，看不出诸法不生不灭的真实相，唯有破迷、大觉大悟之人，他们心目之中对于一切万法的观察，一一法都是究竟坚固，皆是不生不灭。老同修们晓得这个理，虽然晓得这个理，只能彷彿的晓得，并不彻底明瞭。彻底明瞭就有殷切求证之心，因为不彻底明瞭，所以求证的心并不很切实，这与解的关係很大。证入的境界相，《华严》裡面说得清楚，虽然说得清楚，自己要没有入处还是看不懂，打开《华严经》看不出裡面的门道。自己有了入处，《华严》那个味道就不一样。

　　古德解释「楞严大定」有两个意思，第一个意思叫「圆定」，圆是圆满，拣别一般所修的定是不圆满的。实在说，首楞严定也叫做「性定」，性定要不要修?不要修。一切众生皆有佛性，一切事物皆有法性，性本来就如如不动，要修什么?我们这个动摇的妄相不是性，而是无明，无明是个动相。佛在大经裡面讨论一切众生迷惑的根源，佛说「一念不觉而有无明」，又跟我们讲「无明不觉生叁细」，由此可知，无明还在叁细相之前。给诸位说，觉与迷的拣别，觉是不动的，迷是动的，真的不动，妄的动，凡是动的决定不是真的，这是最简单的拣别法。我们入一切境界裡面起心动念，我们心动了，会动的心是妄心，不是真心。

　　修楞严大定的人首先就要晓得这个道理，要能够辨别哪是真心，哪是妄心，能辨别之后，日常生活当中真心用事，那就是楞严大定当家。妄心有没有作用?有作用，这就是说真性当了家，八个识是它底下办事的佣人，事事都能够听从主人的，所以那八个识就起了作用。第八识叫「大圆镜」，无所不照，一切明了，竖穷叁际，横遍十方，都照在大圆镜裡;第七识变成「平等性」，真慈平等从这个地方生的;第六意识变成「妙观察」，前五识变成「成所作」。只要你一得到楞严大定，八个识还是八个识，还是平常一般用事，名字变了，不叫八识，叫「四智」，这就是大定所起的相与作用，所以说得大自在，这个定叫圆定、叫性定。

　　一般世出世间的禅定与真如本性不相应，因此他那种定的功夫有出有入，入定有定的境界，出定了，心就散乱，有出有入。世人眼光短浅，看到修小定的人腿子一盘，眼睛一闭，在那个地方坐了一个星期，「某人不得了，他一入定入了一个星期」，报纸、新闻、电视都广播出去，「某人不得了」，这是幼稚园的定，大大的宣扬讚叹，菩萨的大定没有一个人晓得。首楞严大定不是盘腿面壁，而是什么样子?跟我们日常凡夫的生活没有两样，完全一样。我们日常的叁业、四威仪，八识之下，人家是四智，我们哪能看得出?大定。所以说是行住坐卧都在定中，楞严定没有出也没有入，无时不在定。

　　释迦牟尼佛当年所示现的说法四十九年，讲经叁百余会，佛住在楞严大定之中。说法是定，旅游也是定，无时不是定，无处不是定，喜怒笑骂统统都是大定，举心动念、一切的作为都是从定中起来的，所起的相，起的相做什么用处?利益一切众生。今天释迦牟尼佛在楞严会上就要跟我们讨论这个问题，给我们讲圆满究竟的大定，说出这个道理，这在佛法是最上乘法，所以经题裡比喻作「大佛顶」，大佛顶法，至高无上。

　　初学的同修一入手听这部经确实不太适合，但是不是不能听，只要你有耐心一直听下去，懂，我也这么听下去，不懂也那么听下去，这就是有善根、有福德。善根、福德浅的人听不懂，下次再不来了，再不来没有关係，我们星期二讲小部经，很浅的，初学人听了很有兴趣。听不懂为什么也要听?常常听就会懂，这是修学的一个好态度。譬如从前小孩六、七岁上学念书，念什么?念四书五经，他懂不懂?他不懂。可是有些小孩你叫他念，他念得很高兴，念得很有兴趣，念得很熟，他并不求解。我在过去也跟诸位提，从前的人善根厚、福德厚，人老成，父母、老师叫你怎么做就怎么做，不会去问理由的。现在人福薄，没有从前人那么厚道，现在是二、叁岁的小孩就会问为什么要这样做，从前十一、二岁的小孩都不会问这个话。我在童年读书的时候，从来就没有想过要问个什么道理，这个念头没有起过。现在小孩不得了，他从哪裡学来的?给诸位说，从电视裡学来的。有没有好处?给诸位说，没有好处。现在小孩你叫他念四书五经，他不念，为什么?他要问：你叫我念这个有什么用处?这个有什么意思?你要不能把这个意思、道理讲给他听，讲给他听他也听不懂，他不懂，他心裡不服，他就不干。表面上看起来，现在的小孩比从前聪明，严格的讲，现在小孩没有从前人有福报。从前小孩从小就在学术上奠定深厚的基础，现在没有办法，几时再晓得念书，知道这个好处，已经来不及了。现代人对于四书五经觉悟这是好东西，大概总是二十五岁、叁十岁以后，晓得好，再去背，背不出来。小的时候有这个能力去背，不知道，到晓得这个好处的时候，时节因缘过去了，一生不能成就。

　　这个道理懂得之后，诸位就晓得，大部经论我们听不懂，听不懂有个欢喜的劲去听就好，长时间的薰习就会开悟，怕的是你不肯干。真正用心，肯去听就行，开头听得没有什么太大的味道，听不出什么名堂，连续听上叁个月以后，渐渐就熟悉，二、叁年不间断，利根的人就有入处，就有悟处，自古以来这种例子太多了。真正要求开悟，要求入这个境界，入这个境界就是证得首楞严大定，除了听还不行，还要讲，天天要为人演说。也许说我不会讲，没有关係，为人演说不一定要你讲这一部经，你会一句就讲一句，会两句就讲两句，不会的不讲，会的我讲，自己真正懂得的我讲，有疑问的不讲，所谓多闻阙疑，这样你去讲绝对正确，没有过失，所谓知之为知之、不知为不知，这是求学的态度。万不可以强不知以为知，我不晓得的，人家来问我，我要是不知道这个面子多难为情，也得要诌一点出来答覆人家，显得我还不错，这就错了。万万不可以顾及到自己的情面，一旦被人揭穿，没有人瞧得起。你老老实实能够守住本分，别人一定会尊重你。我们并没有成佛，不是一切智，成了佛才是一切智。菩萨都不敢说他一切智，还会被人问倒的，答覆不出来，何况我们初学!成佛才是一切智，没有成佛以前，人家把我们问住，答覆不出来，绝对不难为情，为什么?我没成佛。你要说我已经成佛，人家问一个问题把你难住，那真难为情，说实在话你并没有成佛，冒充成佛。成了佛才是无所不知、无所不能。等觉菩萨还有一分无明没有破，换句话说，宇宙人生的道理还没有能真正圆满，还有一分欠缺，还有一分答不上来的。因此我们求学、教学不要怕难为情，这样才能够有成就。

　　第二个意思讲「妙定」，妙定实在讲就是性定。合这两个意思，才叫做大定，定中之王，再没有比这个更高了。在这个地方特别要提醒诸位同修，圆教的菩萨，也就是经论裡面常讲圆顿根性的人，从初发心到如来地就是修这个定，跟藏教、通教、别教不一样。圆教人一下手，说实在的，我们看不出他在用功，看不出他在修行，一下成就之后真是惊人，没有看到他用功。这在我们歷代祖师大德裡面示现这种行法的多得很，六祖惠能大师就是非常明显的例子。我们在《坛经》裡面没有看到他修行，实际上人家的功夫从来没有间断。我们所讲看得出来修行，是看到他早晚两堂功课不缺，他每天去静坐，去参禅参几个鐘点，念多少鐘点佛，我们看到这个叫修行，完全看的是很粗浅的一个外表。真正的修行，我们看不出来，因为我们不懂，不知道那是修行。不懂，换句话说，我们自己也不晓得修行的方法。

　　在这个地方是圆顿的菩萨，我简单的给诸位同修说明白，他们修行的方法就是在生活当中，在生活裡修什么?修性定，就是修楞严大定。眼见一切色法，不是不办事，照样办事，什么事都办得圆满周到，心裡如如不动，乾乾净净。古人有比喻，好像明镜鉴物，镜子乾乾净净，照外面照得清清楚楚，镜子本身不落印象。他就修这个定，六根接触六尘境界，所以他事事无碍。公务员天天上班，做生意的人天天照顾店裡买卖，家庭主妇家庭裡面日常一些琐碎事情，没有一样事情耽误，他在干什么?他修楞严大定，我们怎么看得出来?我们看到什么人修定?盘腿面壁打禅七叫修定。眼根看一切色法，一切色法了了分明，这是慧，如如不动这是定，定慧等持这叫禅定。眼根在色尘裡面入禅定，又不碍色尘，又不碍事，这才叫一切事究竟坚固。有了障碍就不究竟，就不坚固。盘腿面壁一入定的时候，定境界现前，眼睛一张开，腿一放下，定就没有了，他那个定不坚固，有成有坏。楞严大定修成的时候是究竟坚固，没有出入之相。

　　这个定的作用，在《华严经》裡面是讲用，理事无碍，事事无碍。动静一如，动是办事，动就是静，静就是动，不是两桩事情，是一桩事情。定慧等持，无论从事哪一个行业都是菩萨，都是第一等的，为什么?你有智慧、有福报。你做生意，商业界的鉅子，菩萨的商人;你做工，菩萨的工人;你耕田，菩萨的农人;你从政，菩萨的官吏，各行各业都是做模範、做榜样，这是楞严大定。楞严大定才真正有用处，才能够解决我们的一切问题，才能够叫我们自己与一切大众都得到大自在，都得到真正的幸福安乐。一切的学人，藏教的也好、通教的也好、别教的也好，他们要走一段相当长的冤枉路，最后还是要入圆教的行人才能成就。《虚云老和尚年谱》印好了，送到我们这边来，诸位听完经请一本回家去好好的看一看。虚老和尚是了不起的人，他老人家一生示现当中，你去看，他示现的，前面就走了不少冤枉路，后来归到圆顿才成就。

　　可惜有一些修行人总是希望先修苦行，先要受苦，受苦当然也有道理，多吃一点苦头消业障，不吃苦头业障消不了，不能培福。可是圆顿之人吃苦没有苦受，享乐没有乐受，他的境界是平等的，不能像诸佛菩萨那样的平等，他苦乐的差距近，不太大。从这一层就能体会我们自己是什么样的根性，如果我们在生活裡面苦乐的差距很大，我们不是圆教种性的人。圆教种性的人差距小，换句话说，事事不大放在心裡，享乐也无所谓，受苦也无所谓，不大放在心裡。人家对待他好，他很感激，人家对他不好也不放在心裡，不计较，这就是差距近，学圆教容易。分别心重，差距很大，圆教不得其门而入，入不进去。可是圆教来得快，不走冤枉路，藏、通、别走的迂迴路大，慢慢的来，当然有成就。

　　圆顿是从根本上修，藏、通、别是从枝叶上修。譬如持戒，枝叶上修，戒律我们不要说太多，说到八万细行那是太多了，我们就讲现代一般传戒裡所讲的比丘戒二百五十条。不能得定，增长分别心，增长执着心，搞一辈子都得不到定。给诸位说，一切都不分别，心才能定得下来。分别世间法，心不能得定，分别佛法还是不能得定，分别心是一样的，换个对象而已。执着恶法是病，执着善法还是病。从根本上修很简单，你要想修戒律的话，我们从明瞭佛法这天起，明因果这天起，绝对不存一个念头害人，心裡确实没有损害一切众生的心，你的戒律就圆满了。所有戒律不过是「诸恶莫作，众善奉行」，我心裡面害人，叫人起烦恼，恼害人的心，这个念头从根拔掉，我起心动念都是真真实实的为了利益一切众生，比丘戒圆满，菩萨戒圆满。菩萨戒是利益一切众生，比丘戒是诸恶莫作，菩萨戒是众善奉行，你的戒律统统就圆满，这是从根本修。

　　一切万法，名闻利养、五欲六尘、身心世界一切放下，绝对没有这些东西存在心裡，给诸位说，楞严大定就现前，这不是小定，是大定，就是六祖大师所讲的「本来无一物」。「本来」两个字是什么?指我们清净心裡面本来无一物，所以一物也不放在心裡，这是楞严大定。一切世出世间的万相，我看得清清楚楚、明明白白，前因后果瞭如指掌，这是慧。圆顿学人修戒定慧是这样的修法，不是在那裡枝枝叶叶、斤斤两两跟你计较，成就快。

　　在我们这个道场，我也有一个感触，要不是多善根、多福德、多因缘，还带着几分圆顿根性的人，不会到我们这个道场来，能到这个道场都是有因缘。我们还没有门路可入，说实在话，烦恼太重，也就是说分别执着晓得不应该有，心裡本来无一物，天天还要装一些东西进去，还捨不得把它丢掉，这就叫烦恼，这就叫习气。有这些东西不怕，为什么?你现在知道这些东西是烦恼、是习气，我还丢不掉，这就是大进步，为什么?一般人不知道，你现在晓得这个东西，这个进步不得了。晓得，我想丢现在还捨不得，不要紧，慢慢来，几时能捨就得了，「捨得」，不捨就不得，捨就能得，慢慢的捨。这个道理明白了，这叫解悟，这是大彻大悟。悟了以后，这叫起修，修是什么?修就是在一切境界裡修不染着，就是修捨，六度裡面修布施。布施，我捨一点财，捨一点物，那个布施是枝叶上的布施，布施得再多都有限。经上常讲「大千世界的七宝布施」，还是有限，为什么?枝叶，不是在根本上施。根本上的布施是布施什么?把贪瞋痴烦恼布施掉，这叫根本上的施。枝叶上的布施不究竟、不坚固，有障碍;根本上的布施究竟坚固，没有障碍，能成就无量功德。

　　大乘佛法，尤其是圆顿的大法，在今天这个世界虽然讲众生造罪的多，正如同《地藏经》所说的「阎浮提众生刚强难化」，普遍的造罪业，造极重的罪业。但是从另一个角度上来看，阎浮提众生非常的可爱，好像小孩一样非常的顽皮、顽劣，但是他很聪明，如果他一走到正道他马上就成就。就好像学校裡的学生，顽劣的学生是最好的学生，就看老师会不会教，会教，那将来在社会国家是最有贡献的，出人头地的就这几个人;平常循规蹈矩的学生，庸才，出不了头地。好学生，教得不得法那就是顽皮，所以我们看到学校裡的太保、太妹都是聪明人，老实人、笨人不会去当太保太妹，你叫他去当，他不晓得怎么当法，他不会，那都是聪明人，聪明没有用到正当地方，那一回头一定有大成就。圆顿根性的就是这一类的人。

　　因此我们在这个世间看，你看看，天天动歪脑筋的，出歪主意的，做坏事的，多!要是把他们一唤醒，立刻就能转这个罪业的世界变成极乐世界，这个转机就在大乘佛法的普遍弘扬。怎样劝勉他来接受这个教育，这是今天很重要的一桩事，这是祸福的一个转机。在今天整个世界来说，世界是个大混乱的时代，人心没有皈依，邪说横行，对治邪知邪见最有效的方法就是大乘圆教，这个道理我们一定要懂得。从哪裡做起?从我们本身做起。自己真正能够一切放下，身心自在，不必说法，不要劝人，你一入大众，人家看到你的风采就跟人家不同，不是装的，是自自然然。别人一定问你，为什么你这么自在?他来问你，你就给他说法，「我心裡没有牵挂，所以就自在」。不要跟他讲经说法，佛经怎么讲的，我怎么修的，说那一大堆人家不能接受。「我没有牵挂，我当然自在，我没有烦恼，我怎么不快乐?你要想像我这样自在，你把你的烦恼放下、布施掉就行了」。这个事情不要求人，求自己的。

　　世间人的苦恼，两个字就说尽了，患得患失。一有得失心，无尽的烦恼就现前。没有得就没有失，心就清净，没有得失，才能够真正的做到无争无求，做到这个境界，给诸位说，十方叁世诸佛见到你的面也哑口无言，没话可说，禅家讲「口挂在墙壁上」，没有用处。因为众生有得失，佛菩萨才有言说，因为众生有求有争，所以诸佛菩萨才有一切的设施。大乘圆顿教法极其简单容易，诸位要能在这几句话裡头会了，《楞严经》就不要讲了，为什么?一部《楞严经》还不是讲这个事情!一大堆的废话，说到最后还不是一句「圆满菩提，归无所得」，无得就无失，所谓成佛也就是入了这个境界而已。

　　入了这个境界，在这个世间以这一个境界合一切的境界，这就叫做事事无碍。自己所证得的一真法界，众生所住的十法界，十法界跟一真法界合起来没有障碍。佛不碍众生，众生不碍佛，佛的心行无碍于众生，众生的心行无碍于佛菩萨，事事无碍。一有障碍，不能同住。小乘法裡头有障碍，出家人跟在家人不能同住，为什么?着相，他在枝叶上修的。大乘佛法在根本上修的，没有障碍，理事无碍，事事无碍。功夫真正要到了家，给诸位说，人跟野兽在一块住也没有障碍。过去高僧有很多住在山上，跟老虎住在一起，彼此没有障碍，而且老虎还很乖，很听话。一般人看到奇怪，我看到不奇怪，老虎也有心，人也有心，心同此理，理得心就开，没有不能融洽的。李长者写《华严经合论》，他就住在一个老虎洞裡头，不但那些毒蛇勐兽不伤害他，还保护他。印光大师在七十岁的时候，蚊虫、跳蚤、臭虫都不咬他，你看看，感应!当时有很多人试验，这个房间裡有蚊子、有臭虫，而且很多，请老和尚到裡面去住，老和尚一到裡面去住，再去找一个都找不到，搬家搬走了。老和尚大慈大悲，牠们对他很尊敬，不伤害他。牠去找谁的麻烦?没有慈悲心的人，找那些人麻烦，心不清净的人，去找他;心清净的，牠不找。

　　这是我们就「首楞严大定」说出这一点意思，说明了我们可以修。但是诸位要是真想从这裡下手，确实有个叁、五年功夫就能得到消息。但是问题在哪裡?这叁、五年要天天在一起研究，「一日暴之，十日寒之」，一辈子也不能入门。一个道场一个礼拜讲一次经有没有用?比不讲好一点，没用处。七天的烦恼薰习，听一天经不行。我记得过去有一年台中办大专讲座，叁个星期有一百多个大专学生，叁个星期在一起讲学。老师看看这些同学不错，这叁个星期以来都变了样子，都上了轨道。一结业，到电影院去看两个鐘点的电影，又復塬了，叁个礼拜完了，付之于流水，这就是无量劫来都是烦恼的薰习，短短佛法薰习的力量不够，不起作用。我自己在二十多年经验裡面体会到，我天天在讲，天天在读诵，没有一天间断，所以深重的烦恼才有力量控制得住。因此我才觉悟到古时候寺院裡头一天二时讲经，那个二时要记住是现在的八小时。佛经裡面常讲的「二时」是印度的时，印度是六时，昼叁时，夜叁时，人家的一时等于我们四小时，二时讲经就是八个鐘点讲经。有八个鐘点讲堂裡面的薰习，他一天二十四小时的心行都在道上，天天这样干，干上叁年，人家成佛作祖，他不断的在薰习，这个力量大。我们干一天休息十天，有用吗?没有用处。

　　所以南部的同修，南部听经人多，我在高雄佛教堂讲经，一个月到那裡去讲五天，听讲的人四百人以上。它那个讲堂能够坐六百人，楼下坐满是四百人，楼上还坐一些。有人就告诉我：法师，法缘太好、太盛了，你要常常来讲。我就告诉他：没用处。他说：为什么没有用?「一个月叁十天，你们听五天的佛法，还有二十五天在那裡胡思乱想起烦恼，不管用。所以我到南部来，对我自己是无所谓，我讲没有中断，我自己的薰习是无所谓，对你们不能起作用。」这个不是不慈悲。所以我劝他们：你一定要慈悲慈悲，为什么?我不要来讲了，我要能住在一个地方，一年叁百六十五天，天天讲，我这个道场有叁个人、有五个人的话，他要在这裡住上叁年、五年，他有成就，这是你们大家的慈悲。你们不要今天请我到这裡去，明天请我到那裡去，你请我去是真正不慈悲，所以要懂得这个塬理。我们在一个地方如如不动能够成就几个人作佛，这样将来才能够续佛慧命，才能够把佛法普遍的弘扬光大。我要到处去讲，一个都不能成就，我一死了就完了，对不起佛教，对不起众生。一个地方如如不动就能培养人，这才叫真正的慈悲。

　　本经裡面，阿难尊者并不懂这个道理，阿难还不晓得佛修的是什么定，不知道。佛平常告诉他们所修的「奢摩他、叁摩、禅那」，这些都是印度话，将来入了经文给诸位说。翻译的名词翻得很多，在一般讲，「奢摩他」偏重在「止」，就是断一切妄念，也就是诸恶莫作的意思，是把心定下来，止住一切妄念。「叁摩」偏重在「观」，观就是偏重在看破上，在理论上、在智慧上。「奢摩他」，止，偏重在放下。「禅那」是「止观平等」，有止有观。这是普通的一个讲法。实际上这叁个名词裡面的意思都是「止观等运」，但是它有宾主之分，有稍稍偏重一点，所以才叫做禅定，这就是佛平常教给小乘人、教给初学菩萨的方法。这种方法给诸位说不能见性，可以修成阿罗汉，可以修成辟支佛，在我们念佛法门裡头可以修得事一心不乱，就是运用奢摩他、叁摩、禅那可以到这个程度。

　　如果你要用「首楞严」，那就高了，为什么?「奢摩他、叁摩、禅那」都在阿赖耶识之内，因此交光法师註解《楞严经》，他反对古人的说法，古人註解《楞严经》多半是用天台家的教义来註，天台是「叁止叁观」，以叁止叁观来配「奢摩他、叁摩、禅那」，但是天台的止观是用意识心，不是称性。因此交光大师一反过去人的见解，他直截了当的指出来，修楞严大定要「捨识用根」，就是直截了当的用六根根性，换句话说，现在我们用眼识见色尘，用耳识闻声尘，以这个方法来修是天台家叁止叁观的方法，有效也有成就，但是不能见性。实在讲《楞严》裡面教给我们的确实是交光大师所讲的，他老人家讲的话没错，很有道理，教我们捨识用根。会了之后，我们用见性见外面的色性，不是色尘;我们用闻性闻声性，不是声尘，六根根性接触外面是六尘尘性，这才叫明心见性、见性成佛。

　　过去《楞严经》讲过不少遍，凡是听《楞严经》的同修，好多人都来问我，「法师，怎样捨识用根?」大家很关心，都很想学，是好现象。给诸位说，问者不会，会者不问。怎样捨识用根?你这句话是从意识裡头生起来的，你就不会。会了怎么样?一切法裡头不起心、不动念，就会了，那就是捨识用根。在日常生活当中，普贤菩萨教给我们的「恆顺众生，随喜功德」就是捨识用根。一切事相，众生要做，你喜欢怎么做就怎么做，不碍我的清净心。你那样做我不同意，我要这样做，我的心就不清净。没有我!有的时候众生把事情做错了怎么办?做错，看到与他不利，纠正他一下，不是与我不利;与他没有什么不利的，爱怎么做就怎么做。与他有不利的，他没有看到，我看到了，我就要把它纠正过来，是为他，不是我。我心裡没事，看得清楚，听得清楚，面面都能看得到，看到过去，看到现在，看到未来，这是捨识用根。所以记住「恆顺众生，随喜功德」，这两句话你要把它讲清楚，就是一部《楞严经》，一部《楞严经》的道理运用在一切生活之中就是「恆顺众生，随喜功德」。

　　所以「十大愿王」每一句话的意思、事理都说不尽，不要简简单单看到只有这么十句，好像一看自己就懂了，真的不懂，境界之广大，要晓得「十大愿王」是整个《华严经》的十大纲领。《华严经》，诸位晓得，义理浩如烟海，十大愿王是纲领，你不懂整个《华严》的教义，十大愿王你怎么会懂?现在有讲十大愿王的，讲什么?讲十个法相名词，增加执着，增加分别，意思不懂，根本做不到，这是讲经之难。自己真正懂这个意思，而且还得做到几分，味道才讲得出来，不然的话讲不出来。经题我们就讲到此地。「经」字一字不要讲了，平常我们讲经的时候，后头那一个字都讲。

　　这一次给诸位讲《楞严》，我们也讲得很细，希望每一次来听的人都能得利益，连续听得连续的利益，偶尔来一次有一次的利益，所以我们深入的讲解，我们採取江味农居士的看法，深讲、圆讲。经题就到此地结束。我想下一次「教起因缘」我们也可以免了，直接就入经文好了。诸位要想知道讲玄义，将来经讲完，我们把经本閤起来谈玄说妙，那有味道。

　　(第四集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0004

　　上一次我们将经题介绍出来了。同修当中许多都是老同修，因此我们这一次讲《楞严》把一般讲经的规矩就省掉，玄义我们就没讲，翻译的人简单的介绍一下，我们就可以入经文。

　　这部经翻来的时候也比较特别。诸位晓得，我们中国古代到印度去留学的人数不能说不多，年代不能说不久，可以说一切的经论我们中国的留学生都涉猎到，唯有这部《楞严经》没有人见到过。有听说这个名字，没有看到这部经，连玄奘大师在印度十六、七年都没有看到过这部经，所以后来有人说《楞严》是伪造的，起了这种疑惑。实在讲绝不是伪造的，为什么?这部经在西藏藏文经典裡面有。诸位要晓得，藏文的经典是从梵文直接翻译过去，不是从汉文翻译过去。其塬因是印度人吝啬，别的经可以让外国人学，这部经是国宝，国家是高度的保密，不让外国人学。印度人吝法，所以印度的佛法灭掉了。虽然吝法，在当时般剌密帝法师真正发了慈悲心，他知道中国人的根性是大乘根性，有资格接受这个法门，所以就把它偷到中国来了。偷来相当不简单，偷了好几次才成功。前面几次偷渡的时候被关口(像现在海关一样)搜查搜出来，当然他是个出家人，又是位很有道行的高僧，虽然是带了违禁品，国家查到之后当然也不至于判什么样的重罪，就把他扣留，不准他出国。最后他没办法，把这部经写成小字，真是花了功夫，把自己膀臂割开，经藏在裡面，再用针把它缝起来，等到伤口好了，这一次发心到中国来，海关一检查检查不到，藏在膀臂裡面，这个方法偷出来的。他是从海路到中国，从广州登陆。到了广州，他就告诉当时那边的法师们，他带《楞严经》来了。《楞严经》没到中国来，名气很大，中国人晓得《楞严经》。《楞严经》到了中国大家欢喜，这是印度的国宝流传到中国，在哪裡?又没有看到法师带东西来。于是再把胳膊剖开，经卷取出来，不简单。般剌密帝法师这一段的歷史，诸位可以读一读《楞严经》的一些註解，凡是《楞严经》註解都有，所以在此地我不必一句一句的来给诸位细讲，只说说法师的这种精神、这种愿力。

　　那个时候正好碰到房融，房融是房琯的父亲，做过武则天的宰相，父子两代的宰相，他的儿子也做宰相。他不晓得怎么得罪了皇帝，把他贬职贬到广州做地方官，降级，派到广州做地方官。他就适逢其会，他是一位虔诚的佛教徒，一听到有这个事情，立刻在广州制止寺招待般剌密帝法师。经卷取出来，当时不知道用什么药水把血洗乾净，就在广州从事翻译。这位法师初来中国不懂中国文，翻经是用他来译，实际上不是他翻译的，因为他把这部经送到中国来太不容易，纪念他这种恩德，所以说他是经的主译人，等于他是一位荣誉的主译人。实际上翻译的是弥伽释迦，这个人早就在我们中国弘法利生，他懂得中国文，也懂得梵文，请他来主持翻译。

　　经一译成，法师立刻就回去，为什么要赶着回去?印度那个地方知道多少年来所珍藏的国宝流出去，这一下海关的人员要治罪，「你们为什么没有搜查出来，没有尽到责任?」要受国家法律的处分，这种处分非常之重。法师赶紧回到国家去认罪，「与海关的人员没有关係，我藏在肉裡面，他们怎么能看得出来?」学佛的人慈悲，去请求国家不要判他们的罪，他们没有罪过，一切的罪过法师一个人承当，回去认罪。把这个法宝送到中国来，这种苦心说实实在在绝不亚于玄奘大师沿八百流沙到印度去求学。

　　这部经的翻译是在神龙元年，公元七O五年五月二十叁开始翻译，距离现在将近一千二百八十年前，这个时候是唐朝中宗的时候。记录是房融记录，所以这部经文字之美，在中国所译的佛经堪称第一，出自于宰相之手。房融虽然在政治上不得意，降了级，在佛法上得意了。诸位想一想，中国歷朝的这些宰相有几个人留名于后世?房融因为参加翻译这部经，他的大名就随着《楞严经》流通。凡是读《楞严经》、研究《楞严经》的，都要把他的歷史讲一遍，真正是难得。他要不从事这个译场担任翻译的工作，他的名字谁晓得?没有人知道。所以说政治上不幸，佛门上得了大幸。译人简单的说过去，不再细讲了。

　　诸位请看经文。因为很久读不到经文，心裡也是难过，所以我们把玄谈省略，今天我们从经文读起。

　　【如是我闻。一时佛在室罗筏城。祇桓精舍。】

　　这几句就是「六种成就」裡面的一个开端，也是经文序分「通序」的一部分，一切经一开端都用这个字样，所以叫做通序。通序也叫做「证信序」，意思是教后人展开经卷深信不疑。

　　凡是佛经，在文字结构上都分做叁个大段落，这叫做叁分科判，叁大段第一大段就是「序分」，第二大段是「正宗分」，末后一段叫「流通分」。在中国这样分法最初是晋朝的道安法师，这是非常了不起的一位大善知识。当初他把一切经用叁分分法还有许多人不赞成，到后来印度亲光法师的《佛地论》传到我们中国来之后，《佛地论》裡面的分判跟道安法师分的很相像，于是中国后来这些研学佛法的人都尊崇道安法师的分法。

　　诸位现在读的用的这个本子是带着科判的，是详细的科判，这个科判是明朝交光法师编的。这个版本是在民国二十几年的时候，上海有一些大居士们组织一个印经会，就是后来的《普慧大藏经》。这部经没有印得完，过去讲《华严》的时候给诸位介绍过，《六祖坛经》也是这个本子。是那个时候重新把它编排，而且把经文跟科匯进去，科在上面，经文在底下，一目了然，这是费了不少的工夫，也费了不少的心血排成这样的版本。这对于我们读《楞严》、研究《楞严》的人帮助非常之大，可以说《楞严》读本裡面这是最理想的一个版本。过去我们讲《楞严经》，发起翻印，印了一千本，现在我们剩下来的大概还不到一百七十本，留在我们这个道场做为道场裡面讲经用的经本。等到我们将来经讲完了，这个经本可以跟大家结缘，经没有讲完，希望大家这个经本不要带回去，带一本我们就少一本，怕以后来听经的人没有经本用，这是要请诸位特别塬谅的。将来诸位再发心的话，我们重新再印，塬来的底本我们还保留在。

　　叁分的分法，在「序分」裡面又分为两大部分，一个叫通序，一个叫别序。通序是说一切经都相同的，每一部经展开来都是一样有这个字样;别序是叙说这一部经的发起与其他的经不相同。从「如是我闻」到「与大众俱」，这几句的字样一切经的开端统统都有，所以叫通序。别序是说明佛每一次说法的因缘，佛不会无缘无故的说法，说法一定有因缘。譬如这部经的缘起是由于阿难尊者遭摩登伽女之难，佛才提奖阿难，把阿难跟摩登伽两个人都找来，劝勉他们，换句话说，是专门对他们两个人来说的。当时在会的大众都是旁听的人，他们两个人才是这一次法会的当机者。经裡面有很长一段的文字叙说楞严法会的缘起，这个缘起跟其他经的缘起不一样，所以别在当会，与其他的不一样，这个都包括在序分裡。

　　第二大部分叫「正宗分」。宗是宗要，就是一部经裡面主要的部分，也就是正说，一部经最重要的义理都在这一部分开显。在本经裡面，阿难尊者见到佛之后，「顶礼悲泣」以下，经文很长。在大的段落裡面来说，正宗分第一个大段落，古人所谓「七处徵心」，交光大师的科判是「七番破处」，两种讲法都讲得通。我们不必固执，两种讲法都行，讲徵心也行，讲破处也行，说法虽然不同，意思上相差无几。接着「十番显见」，分别真妄，会归万法，归如来藏。以后，宣说「楞严神咒」，远离魔事。不但阿难跟摩登伽开悟证果了，当时在会的大众都能断惑证真。一直到第十卷，佛再拈起真修行人在菩提道中必然会遭遇到的障碍，也就是我们一般所讲的魔障，这个魔障不是说偶尔遭遇，是必然遭遇到的，佛在本经的后半部将这些事情给我们说出来。「五十种阴魔」是释迦牟尼佛无问自说，真正是慈悲到了极处。魔现前不怕，怕的是我们不认识他，认识他了，魔就不能害我们，不但不能害我们，魔还可以帮助我们修证;如果你不认识他是个魔，这个事情就麻烦，我们会吃亏上当，会受他的害。这是佛大慈大悲给我们详细的辨别出，教我们学佛的人深深的知道确有菩提涅槃，对于叁界依正庄严才真正能放下。这些都是这部经裡面的正说，所以叫做正宗分。

　　「流通分」，流是流布、展开的意思，通是通达而没有障碍。正说完了，这部经裡面所讲的道理，所教给我们的方法，每一个佛弟子都有责任去宣传，这样才能够使广大的众生，不但是在当时，还要流传到后世，目的是教一切众生断惑证真，教一切众生成佛作祖，人人都能够获得广大的利益。第十卷的最末尾，我们这个经本最后的半页，是属于流通分，从「阿难，若復有人，遍满十方所有虚空，盈满七宝，持以奉上微尘诸佛」，到「作礼而去」，这段经文是较量受持这一部经的功德，劝勉讚叹读诵流传无尽，所以叫做流通分。这是这一部经裡面叁个大段落。大段裡面还有中段，中段裡面还有小段，所谓二十二重科判，将这部经详加分析，把它的章法结构分析得清清楚楚。由章法结构就能看到这部经思想的精密，说理、说事有条不紊，这在文章裡面实在堪称为第一流的文章。

　　『如是』这两个字，简单的说是「指法」的意思，通指十卷经文，我们现在说一册，就是这一本的文义而言，也是「信顺」的意思。古人着述裡常说：如是之法，是我闻佛亲自宣说的，所以叫如是。『我』是阿难尊者的自称，经藏是阿难尊者结集的，所以在六种成就裡面讲，它是属于信成就。《大智度论》说，「佛法大海，信为能入，智为能度」。信是入德之门，不信就不能入，没有智慧就不能度。信是开始，智是终极。

　　怎样叫信?信必须言要如理、要如事，所以佛语叫「如语者」。如语者是从信上说的，事实是什么样子，佛就说什么样子，绝不加一点，也不减一点，所说出来的与事实完全相符合，这才能叫做信成就。所谓「如是」，是说事情就是这个样子，这个叫信。不信就是事不如是，言说与事实有出入，不相符合，那就不如是。如果在理论上，言词不违理论，师资道成;言语与理体要是相违背，师资之道就不合，在教学上讲，收不到预期的效果。所以信之一字在一切行门之首，换句话说，八万四千法门，信是基础，所以「以信为先」，这是普通的说法。

　　在佛法裡面讲「如是」这两个意思，佛说的理论、佛教我们修行的方法，一定要符合实相理体，才能称得上如是，这个意思就高了。实相理体怎么讲法?真难讲，讲出来了也不好懂。本经前面叁卷半的经文，一直到第四卷的上半部，就是讲的实相，以后到经中慢慢再体会去。要套一句俗话来讲，就是今人所讲的真理，真理是永远不变，不变就叫做「如」;真理决定不是虚妄的，不虚妄就叫做「是」。这个理在哪裡显现?佛在一切大乘经裡面开示我们，就是现前一念心的本体。现前一念心我们不难体会，但是现前一念心的理体不容易体会。我们能够体会到的是现前一念心的心相，或者这一念心的作用，虽有体会也不很深，但是不难体会。我现前心裡动个念，自己晓得有个念头，既有个念头，那个念头是什么样子的也能晓得。我想一个人、想一桩事，那个人的样子、那个事的样子就浮在心相上，所以说不难体会，这个体会是体会得很浅，没有深度，可是那个心的理体就不容易体会。而大乘佛法裡所注重的就是一念心的理体，「理体」在佛学名词上叫自性，或者叫本性。一切大乘经都不离开自性，说理论、说方法都是以自性为目标，无论是长说短说、深说浅说都不离自性，所以一切经的开端，「如是我闻」，有「如是」这两个字样。

　　大经文字长，说得比较多，说得详细一点;小部裡面文字短，说得简要。除了简繁之外，在义理浅深上都是一样的，就是一个说得详细，一个说得简略而已，除此之外可以说无二无别。本来我们讲堂建立之后，为了接引本地区新同修，我们选一、二种小部经来讲。也许是我们大楼没有完工的关係，本地学佛的同修很少到我们道场来，这也是因缘还没成熟，慢慢的去等待。缘没有成熟，我们就不妨研究几部大经，对于老同修有很大的受用。所以我们决定在《阿难问事佛吉凶经》讲完之后，我们选《金刚经》来讲，这与我们现在性宗的东西都可以连得起来。星期天的《六祖坛经》，星期六晚上的《楞严》，以及《华严》、《弥陀经疏钞》，这些经的理论与修法都能够扣得起来。我们有个二、叁年薰习的时间，不怕没有成就。机缘非常难得，希望我们大家好好的把握住，在最短的期间当中我们求明心见性，我们念佛希望念得理一心不乱，我们就得大自在。

　　「如是」两个字要就本经来说，经文虽然我们没有读到，经题裡面已经将大意介绍出来。首楞严的意思是一切究竟坚固，这是「如」的意思，远离一切断常邪见是「是」的意思，这是我们本经所讲的。还有像经裡面所讲的，一切诸法本无生灭皆如来藏，这是「如」的意思。这一段的开示太好了，将来讲到经文，希望同修们要好好的注意到。经文长，当然不是短时期会讲得到，可是我们现在讲的经都有连带关係。星期天的《六祖坛经》跟《楞严经》有非常密切的关係。《坛经》裡面所讲的那些道理可以说是《楞严》的精华，可以互相转註，拿《坛经》来做《楞严》的註解，拿《楞严经》来做《坛经》的註解，不难开悟。尤其我们这次看到曹溪塬本，你跟一般经本比较比较，你就看出来了，连丁福保的《坛经笺註》裡面都错误好多，十大段的标题意思就错了，这就像一般作文文不对题，怎么能把六祖的意思显示给我们看?

　　这一次我们随着开幕谢函，每一位同修我们都赠送一册，谢函也附带着我们开幕的收入、支出的徵信，同时我们现在新的课程时间表都在裡面，希望同修们自己不要错过这个宝贵的时间。同时要是有亲戚朋友学佛的，或者对于《坛经》有兴趣的，可以在星期天这个时间到我们道场来一同研究。必须要真正的用功夫，参究一切诸法本无生灭的道理。在本经裡面说，一切诸法皆如来藏，这是「如」的意思;佛又告诉我们，「离一切相即一切法」，这是「是」的意思，这是宗本经来解释如是两个字，这是信成就。

　　『我闻』，我闻是闻成就。「我」这个字，是阿难尊者的自称。佛法，尤其在大乘佛法裡面，没有我执，小乘须陀洹就破我见，楞严会上难道还有我执的人?当然没有，没有而称「我」，这是随顺世间人的称法，为了说话方便起见。凡夫执着这个身是我，阿难晓得这个身无我，但是随顺众生也说这个身是我，随顺众生而说的。虽然随顺，违不违背真理?不违背。如果违背真理随顺众生，那个不是佛法裡面讲的随顺，那是迷惑颠倒。虽然恆顺众生，绝不违自性的体用。

　　佛在大经裡面讲「八自在我」，所以「我」是大自在的意思。像佛有大神力、有大智慧，所以才能够随心应量，《楞严经》裡面讲的「随众生心，应所知量」，像《普门品》裡面所讲的，应以什么身得度，佛就现什么样的身相。早晨讲《华严》的时候也跟诸位说过，佛的自在不可思议。我们这个身相在这一期的生命当中是个定了型的，不能随众生心。诸位在佛门裡面常听到一句话，「佛以一音而说法，众生随类各得解」，这是我们的常识没有办法想像得到的。佛在讲台上说法，中国人听是讲的中国话，日本人听是讲的日本话，英国人听是讲的英国话。佛到底讲哪一国话?佛是哪一国话也没讲，哪一国的人听都是他本国的话，妙!这叫大自在，没有到这种程度都不叫做自在。这是我们常听的。《华严》裡面还跟我们说，佛的身相也是自在的。中国人看佛，佛是中国人的样子，很亲切，佛的样子是像我们中国人;日本人看佛，佛长得很像日本人;非洲的黑人看到，佛是黑人。佛同样坐在那个地方，把各国的人都集中起来叫他们看看，佛像哪一国的人?都像是我们自己本国人，实在是妙极了，这个叫做自在，这才真正叫做《华严经》裡面讲的「恆顺众生，随喜功德」。我们做不到，如果不是佛跟我们说，大概我们连作梦也没想到，哪有这种奇妙的事情!

　　实在讲，你要把道理明白了就不难懂，我们所以不能够变，我们用的是妄心，我们有分别、有执着，所以不能够随机应变。佛没有分别、没有执着，而随顺一切众生的分别执着，所以佛现的相是现而不现、不现而现;佛的音声也是如此，无说而说、说而无说，这才得大自在，这在佛法理论上绝对讲得通。理论上通达，如果我们认真的学习，我们也能够办得到。所以佛在大经一开端，他老人家就说得很清楚，「一切众生皆有如来智慧德相」，并不是说他独有，我们没有，佛不是这么说的，佛说我们大家人人都有，为什么这个德用不能现前?两种障碍，一个妄想、一个执着，「但以妄想执着而不能证得」。诸佛菩萨千言万语说明这个道理，劝我们不要妄想、分别、执着，妄想分别执着断了，诸佛菩萨这种境界就现前，这叫做「自在我」，也是经裡面常讲的，见了性以后，转识成智，确实有「常乐我净」这四种德，没有见性的人绝对没有这四个字，见了性才看到常乐我净，所以说是见了道之后的人有真我。这个地方「如是我闻」，我们凡夫概念裡面是假我，圣者们概念当中是真我，同样是称「我」，又增加两种不同的意思在。

　　佛在经典裡面说明「常乐我净」有个简单的讲法，在这个地方也简略的把它介绍出来。所谓「常」是永远不会变改的意思，这叫做常。我们同修们细细的想一想，这个世间一切万法哪一样东西不改变?除了虚空以外，都在改变。动物有生老病死，植物有生住异灭，矿物有成住坏空，没有一样东西是不变的，既然会变，所以叫无常，万法无常。虚空会不会变?虚空会变，我们不知道，我们没有办法觉察到虚空会变。万物会变，无常，我们能觉察得到，虚空无常我们觉察不到。佛告诉我们虚空还是生灭法，何况虚空裡面所含藏的万法!

　　「乐」怎么讲法?乐是指没有生死苦，才叫做乐。生死之苦，佛跟我们讲有两种，两种裡面我们实在是太粗心，只注意到一种，而没有注意到另外一种，只注意到那个粗的现象，没有注意到微细相。死就是个生灭，是个生灭法。要晓得那个死，我们每天都在死，都处在生死之中，这叫做变易生死。诸位要晓得，人会衰老，一年比一年衰老，岂但是一年，一月比一月衰老;再微细观察，一天比一天衰老，一剎那比一剎那衰老，几个人觉悟到?一般人的觉悟，一年一年他还不觉悟，十年这一个阶段会觉悟了，我这个身体不及十年前。实在讲绝不是十年突然之间一个变化，不是的，天天在变化，换句话说，天天在老，天天接近死亡。一切众生可以说没有例外的，从出生那天起一直就向坟墓裡直走，绝不转弯，精进得不得了，停一停他都不肯停。干别的事情肯停，往死亡这条道路上精进不懈怠，这是真实话。你要能够观察到这一点，你对于这个世间一切法贪染的心自然就淡了。为什么?天天往坟墓裡面跑，一天比一天接近，到最后世间法裡头一样东西都带不走，沾染到一身的罪业，那又何苦?所以悟了，世法裡头没有乐只有苦。说到这个地方，许多对于佛法是半通不通之人，断章取义之人，听了这一段、看了这一段，「佛教不要去学它，消极」。刚才讲佛教裡头有真正的常乐我净，那不就是积极的吗?现在说的是我们世间相，确实是如此，事实是这样的，怎能说是消极?

　　什么叫做「净」?身上洗得乾乾净净、衣服穿得乾乾净净叫净吗?环境整理得乾乾净净?不叫净。真正的净，心裡面没有烦恼、没有妄念，这才叫清净。心清净了，境界就清净，相随心转。烦恼、无明断尽，这才叫得到清净。这个意思与我们修净土的人关係非常密切，经上明白的告诉我们「心净则土净」，心不清净不能取净土。修净土的人必须断烦恼，必须破迷惑，破迷需要智慧，断烦恼需要定功，所以修定、修慧其目的是达到清净心，心清净与净土自然感应道交，这是净的意思。

　　「我」，佛法对于我的定义是指自在，自由自在才叫我。所谓「八自在」，佛给自在说为八种，第一、「一个身能变多身」，这个自在。我们现在常常看到分身乏术，不自在。下一个星期高雄那边请我去讲经，我要去十天，我不能分个身去。这裡也讲，那裡分个身到高雄去，那我就自在了，办不到。第二、「以一身遍满大千世界」，现大身，我们也做不到。第叁个自在，「飞行自在」。我们现在到哪个地方去，要坐车、要坐船、要坐飞机，耽误好多时间。诸佛菩萨得到自在我，念头想到哪裡身就在哪裡，不必那些交通工具，用不着那么麻烦，念头一想，人身就到了，这个自在。第四、「随类化身」。同一个地处，不是变化每一个自己的分身，不是的，随类化身。人中有我人身在，畜生裡面有我一个畜生身在，六道裡面道道都有身，都在一起，在一个地区同时同处现六道之身为六道众生同时说法。第五、「诸根互用」。我们现在眼能见、耳能听，耳不能见、眼不能听。佛菩萨是六根互用，眼睛可以见，鼻子也可以见，耳朵也可以见，耳朵会听，头顶也会听，六根互用，每一根都有六种作用。这些我们看到好像都是不可思议，似乎都是神话，实在讲，在理上讲是讲得通，有理论的依据，我们自己有障碍，不能达到。佛给我们说这是一切众生的本能，本来就有这个能力。第六、「得一切法如无法想」，虽得一切法，心地清净，丝毫不染。第七、「说一句偈的意思无量无边」，有这种能力。一句偈是最少的，四句，经裡面任何经本四句话，要把这个意思完全说出来，无量劫都说不完。我们初学讲经的人最大的痛苦，就是经本一打开无话可说。早年大专讲座刚刚开始的时候，我在台中，那个时候老师讲「十四表」，讲完之后下了课，利用课余的时间我给他们温习，叫他们每一个同学站起来把老师所讲的复讲一遍。老师讲的一讲差不多用一个半小时，他们的能力从头到尾一遍讲下来需要多少时间?讲得最长的是五分鐘，讲得最快的不到一分鐘一表就讲完，那个时候的大学生。讲得最快的怎么讲?照表念念就完了，那当然不要一分鐘就念完，无话可说。四句的意思无量劫都讲不完，这是见理之深才有这种殊胜的能力。第八、「身遍满一切处犹如虚空」。要说一个身体轻，还说得多余，还说得过分。具足这八种才叫做大自在。

　　我们每天念《心经》，开头一句话，「观自在菩萨」，观自在菩萨就得这八种自在。八种自在是果，他怎样得来?有修因，他用什么方法修?上面那个「观」就是修行的方法，观是观照般若，在一切法裡面他能够用观照的修法，所以他得大自在。我们对于佛讲的这个八种自在羡不羡慕?非常的羡慕。怎么个观照法?《楞严经》裡面「捨识用根」就是观照般若，我们就得自在。那就是说，我们六根接触六尘境界的时候，要以六根根性去接触，不能用六识去接触。用六识不自在，常乐我净这四个意思统统没有。如果我们用根中之性去接触外面六尘境界，常乐我净这四个意思统统具足。所以闻，我们要用闻性去闻声性，怎么不开悟?当然明心见性，见性成佛。我们眼见色，要用见性去见色性，不要用眼识去见色尘。眼识是暗的，色尘也是暗的，不会放光明，永远是愚、是迷、是暗。如果能够换一换，用见性见色性，见性、色性都是觉，都是光明的，所以才能够得大自在。佛在《楞严经》裡面就是说明这个理论，教给我们这个方法。这个理论要是得到，方法会用了，我们跟观世音菩萨没有两样。观世音菩萨用这个方法，《心经》裡面「观自在」，观自在就是观世音。「观自在」是说他自己的成就，他是以观照般若证得大自在;「观世音」是另外一个称号，是讲他利益众生、度化众生上建立的，所谓是寻声救苦，大慈大悲。从自己成就这一方面，他的名字叫观自在;从利益众生、普度众生这一方面来讲，我们尊他叫观世音，两个名号是一个人，也就是一个名号是从自行上建立，一个名号是从化他上建立。

　　这叫我。阿难称「我」，与「八自在我」不相违背。虽然恆顺众生，又不违背法性理体，这才叫随顺。恆顺众生，违背了法性理体，这不叫随顺，那叫堕落、煺转。随顺是精进的，不是煺转的，随顺是向上的，不是堕落的，我们要懂这个道理，所以不可以把「恆顺众生，随喜功德」误解、错用。这就是经上在在所说，「佛法无人说，虽智不能解」，往往我们错解了意思，错用了功夫。

　　「闻」，在此地是亲自听到的叫闻，不是辗转的传闻。文殊菩萨拣选圆通裡面告诉我们，「此方真教体，清净在音闻」，所以世出世间的导师都是以音声为教体。释迦牟尼佛当年在世四十九年说法利生，孔老夫子教学也是以音声做教体。夫子没有着书，没有留文字给我们，述而不作。《论语》是老夫子过去之后，学生把它记录下来的，所以孔老夫子教学的教体跟释迦牟尼佛所用的音声教体是不谋而合。这是讲到「我闻」。这个裡面还有疑惑，疑惑在哪个地方?释迦牟尼佛成道那天起就开始说法利生，但释迦牟尼佛成道那一天阿难才出世，阿难尊者称「如是我闻」，释迦牟尼佛一生所讲的法他都听到了吗?都听到了。怎么听到的?这个问题下次再给诸位解答。今天时间到了，我们就讲到此地。

　　(第五集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0005

　　【如是我闻。一时佛在室罗筏城。祇桓精舍。】

　　今天我们可以读到经文了。在古人的科判裡面都是将一部经分为叁大部分，就是序分、正宗分、流通分。最初分这叁科是晋朝时候的道安法师，与鸠摩罗什大师跟我们净土宗第一代祖师慧远大师是同时代的人，当时在学术界裡面有两位很出名的人，就是谢灵运跟陶渊明，他们是同时代的，而且都认识，都很熟悉。道安法师当时判经为叁分，还有许多人不太同意，认为随意将经文分割是一种不恭敬。一直到亲光大师的《佛地论》流传到中国之后，《佛地论》也将经分做叁分，意思跟道安法师的叁分非常接近，于是大家对于道安法师才佩服得五体投地，讚叹为「弥天释道安」，实在是我们中国了不起的一位具足大智慧的法师。这就说明一切经本身就有序分，序分裡面又分为两个部门，前面一部门叫证信序，也叫做通序，一切佛经前面都有这样的字样。通序后面叫别序，别序是说明这部经、这一次法会的因缘，叙说因缘。这两部分我们都要略为介绍出来。

　　在通序裡面又有所谓「六种成就」。「如是」是信成就，这两个字叙说世尊的言语是真实不妄，所谓是「真语者，实语者，如语者」，意思是指这部经自始至终皆如佛所说，而佛是如理如事而说，所以这两个字是属于信成就。「我闻」是闻成就，我是阿难尊者，当时结集经的时候笔录的人。「一时」是时成就。「佛」是说法的主人，主成就，当时法会的主席。「在室罗筏城祇桓精舍」，这是处所的成就。这些字样很像我们现在开会的会议记录，有时间、有地点、有出席的这些人，有主席、有记录。下面一句是六种成就末后的一种，「与大比丘众千二百五十人俱」，众成就，这就是与会的大众，出席的那些人。这是六种成就都具足，这样的法会因缘才能够建立，缺少一样法会都不能够成立，这是六种成就的大致情形。

　　在别序裡面，特别叙说这部经发起的因缘。我们晓得世间法如果有一件事要成立，一定有因缘，佛说法也不例外，因缘不成熟佛不会说法，所以说经一定有它的缘故。本经的因缘，阿难尊者遭受摩登伽女之难，世尊派文殊菩萨把阿难尊者跟摩登伽女两个人找来，这是这部经发起的因缘;这一段经文相当长，这叫做别序，称之为别，其他经的因缘跟这部经的因缘不一样。六种成就称为通序，就是一切经都有，所以叫证信，都有这个字样。这是通别两种序分总称之为序分。

　　其次就讲到正宗分。正宗，宗就是主的意思，也是要的意思，换句话说，这一部分是经的中心，是这一次法会最主要的部分，在一切经裡面，正宗分的经文一定是很长，它是主体。如果由这一点来看，释迦牟尼佛当年住世的时候说法四十九年，我们就四十九年这一代时教裡面去观察，《华严经》就好像序分，二七日中完成，二七十四天，时间很短，《华严经》就讲完。而且《华严经》是佛在定中所说，我们凡夫看不到，我们凡夫看到佛在菩提树底下坐在那个地方入定，哪裡晓得他在那裡讲《华严经》?《华严》的当机者是四十一位法身大士，人、天、小乘都没有分。继《华严经》之后就讲《阿含》，在鹿野苑为五比丘转法轮，这是我们人间肉眼凡夫能够看得到的，这是佛开始说法。

　　四十九年所讲的经，古大德把它分判为，最初开始讲的是华严，以后是阿含、方等、般若、法华、涅槃，这是佛四十九年说法的次第。在这个次第当中，般若就佔二十二年。诸位要是懂得叁分的义趣，你就晓得般若是整个佛法的正宗分，所以学佛千万不能够疏忽般若，这是我们同修必须注意的。在解门裡面，就是求学术要求开悟，唯有开悟，行门裡面才能够断惑，功夫才能得力;由此可知，整个佛法彻始彻终都是在智慧上。这部《楞严经》是属于方等教，在般若之前，而这部经在佛教裡面号称为开慧的《楞严》，慧就是智慧，开智慧的《楞严经》。学了《楞严》，再不开智慧就很困难。《楞严经》裡面讲智慧的理论，讲智慧的方法，讲智慧的业用，就是说明它的功德利益。

　　在本经裡面，第一卷从「阿难见佛顶礼悲泣」以下，古人分为七处徵心，交光大师认为《楞严经》徵心这个文字只有两处，而这七处实实在在是破处所，所以他的科判「七番破处」。我们现在用这个本子就是交光大师的科判，把经文会合在一起，看起来非常的醒目。

　　正宗分裡面有几段大段落非常重要，「七番破处」是一个段落，「十番显见」是一个段落，再往下是「分别真妄」，这都是非常切紧之处。我们要能够把宇宙人生一切事理，哪是真、哪是妄能够分别得出来，这是大学问。然后就谈境界，「会万法归如来藏」。理论上，四科七大皆如来藏妙真如性，那是说理。讲修证，二十五位菩萨出来给我们做证明，说明他们是怎样成就、怎么修行法。我们在「二十五圆通章」裡面看到，门门第一，这就说明佛法虽然有八万四千法门，哪一个法门你要是如理如法的去修，都能够明心见性，皆能成佛作祖，所以法门是平等的，并没有高下，这一点认识非常的重要。如果要认清法门没有高下，只要对了我们的根性，决定有成就;不契我们的根性，成就就比较困难。

　　所以法门一定要契机，但是这个不容易，我们自己怎么晓得八万四千法门哪个法门合我的机?就好像我害了病，到药房裡一看，有几千种药、几万种药，哪个药能治我的病?自己不知道，不能选择。如果我们自己晓得，取这个药来，药到病除，这多省事!自己不晓得。医生可以给别人治病，他自己害了病他都没有办法。众生的毛病也得要找医生来治疗，医生就是佛陀，释迦牟尼佛就是当时的好医生，一切众生有了毛病，到他那裡去请他诊断、请他治疗，他就给他说个方法。当时那个人接受这个方法之后，他的病不久就好了，开悟了，证果了，这就是病好了。现在我们所看到佛教的这些经典，全部都是释迦牟尼佛为当时那些病人开的药方，医生不在了，留下这么多药方。这些药方都是在当时治好人的，现在医生不在，我们拿他这个药方会不会用?不会用。不知道自己害的是什么病，听说这个方子不错，那个法门也不错，盲修瞎练。虽然都是佛陀为当时那些人开的方子，诸位要晓得，我们害的病并没有照他的方子害病。我没有学过医，连医学常识都不懂，我要是把哪一家医院的处方统统拿来，你们害了病的时候，你来一个我就给个方子给你吃，吃好了你走运，吃不好你活该，你没有照我的方子害病，诸位想想有这个医生吗?这能讲得通吗?现在我们就是拿到释迦牟尼佛这些药方，危险极了。

　　医生不在，也要找一个稍微懂一点的人，找个护士，他常常接近医师，比我们的常识总是要丰富一点。这些护士是谁?给诸位说，就是歷代祖师菩萨、弘法利生的善知识，不得已而求其次。但是这些人裡面有不少是佛陀再来的，不一定说释迦牟尼佛、阿弥陀佛再来的，那当然也有，少数。怎么说是佛再来的?明心见性了，这就是佛再来。我们念佛念到理一心不乱就是佛再来的，为什么?这个程度你的知见去佛不远，你是正知正见，真正开悟，智慧开了，这个时候代一切众生选择法门不会有错误。如果自己没有开悟，经看得多、读得多，所谓是见闻之学，可以讲经，不能代众生选择法门，这是要记住的，不能指众生的路子。为什么?自己没有这个能力，没有这个智慧。这是要切记的，自己没有开悟，为众生作择法眼会误了大事。没有开悟，误自己事小，误了别人，别人多冤枉!所以不可以害人。讲经说法何以没有关係?接引初机可以。我也没有开悟，他也没有开悟，我总比他多学几天，这个情形可以。我学佛学了叁年，他才学叁个月，我可以教他，同时在学的当中，行。中学生可以教教小学生，大学生可以教教中学生，他总比他多学几年。讲经可以，不能代众生择法，选择法门不可以。为众生选择法门是什么样的人?我们通常讲祖师。祖师是有条件的，开悟才能称祖师，没有开悟不能称祖师。我们在《六祖坛经》裡面讲过「祖」的意思，所谓「儒宗佛祖」，这是世出世间的导师，他们有能力给我们选择法门，指示我们道路。

　　在这部经「二十五圆通」这一章，我们要觉悟，悟了有什么好处?法门选择之后就不动摇，能一门深入这才能成就。对于这一点不认识，我现在修净土法门，有个朋友告诉我，「净土是老太婆教，禅高!」心裡动摇，又去参禅去了;再碰到一个人，「禅都是野狐禅，密才高，即身成佛」，参了几天禅又不要，搞密去了。这样你一生不会有一门成就，你要吃大苦头，你要走许多冤枉路。正如同你在学校念书，你去念大学，你考进去的时候是念文学系，结果人家说「文学系出来没有出路，商业赚钱」。你文学系念了二、叁年不念了，再去念商学系，再从一年级念起，再过两天，「商业系没有工业好」，再去念工科去。你要是每个学系念个一、二年，那个学校有一百多个科系，你还不到一百岁，科系还没有念二分之一你寿命就到了，一门你都毕不了业。世间法学校的科系也只一百多门，佛法裡头科系八万四千门，你怎么学法?所以要懂得「法门平等，无有高下」，选择一门之后就一门深入，你才能成就。

　　不但行门要专一，解门也要专一。经典太多，我要做大通家，一切经教我要都研究，行不行?不行。给诸位说，佛法裡头我们不说别的，八大宗，这是大乘佛法，小乘还有两宗，合起来十宗，任何一宗你要在裡面下十年苦功，也不过是在那一宗裡头懂得一点皮毛而已。一个宗用十年的功夫，十个宗用一百年的功夫，一百年的功夫你所学的是什么?刚才讲了，皮毛、常识，得不到受用。所以在解门裡头也需要一门深入。在今天谈到研宗，恐怕都不是我们能力能办得到的，所以我常常勉励一些同学们，研宗暂时把它搁下，不如去研究一部经。因为哪一宗的典籍也有叁、四卷之多，要连同歷代祖师的註疏，总是叁千卷以上，不简单，我们的能力应付不了，不如一部经。

　　像从前倓虚大师，你们看《影尘回忆录》，那是倓虚大师的自传，他老人家说的，大光法师记录的。大光文笔不错，写得很生动、很流利。你看他在没有出家之前当居士，「八载寒窗读《楞严》」。倓虚老人的基础就是《楞严经》，没有出家之前八年的功夫用在《楞严经》上，所以以后出家他能够继谛闲老法师为天台宗的祖师。在晚近，民国初年以来，我们看看这些成就的，都是在一部经上用功夫。圆瑛法师也是在《楞严经》上用功夫，在他《楞严经讲义》裡面的序文，你去看，二十五岁开始研究《楞严经》、听《楞严经》，一直到他一生，没有一天捨弃过，一生当中满脑袋都是《楞严经》。到晚年写出这一部《楞严经讲义》。这都是我们的典型、我们的模範，一部经裡面去深入才能够有成就。千万不可以叁心二意，叁心二意不会有成就，把我们一生宝贵的光阴空过了，真正可惜。诸位要晓得，一部经精通，一切经都通，这是非常的重要。「二十五圆通章」给我们这样的启示，要专一，成就是一样的。我这些年来讲经，给诸位说，我的底子也是在《楞严经》上奠定的，往年在台中学这部经用了叁年的苦功，所以不专就不能有成就，这些年来我讲了不少部经，全是《楞严》的基础。

　　再往后去看，「说咒立坛，远离魔事」，这些经文还是属于《楞严经》，那是属于助道，正助双修。由此地就能看出《楞严经》思想的精密、组织的严谨，再加上房融笔录，文字上的润色，使这部《楞严经》在一切经中成为价值最高的一部经典。在古时候，凡是学佛的，无论是在家出家，不管他学哪一宗，没有不读《楞严》的，所以《楞严》变成共同科目。还有些不学佛的世间读书人也喜欢读《楞严》，把《楞严经》当作文学作品来读，由此可知它在文学价值裡面也是属于第一流。

　　到第十卷，「重研五阴，知有涅槃」，这时才是真正彻底的认清确有涅槃。涅槃是什么?不生不灭。如果不能够确认，我们对于叁界不容易捨弃。确认有涅槃可以证得，这才「不恋叁界」，也就是我们念佛法门裡面常说的，身心世界一切放下。话说得容易，事不容易做，为什么不容易做?就是你对于涅槃不能够确信，虽然佛讲了，半信半疑。不但对于涅槃不能够确信，对西方极乐世界也不是完全的肯定相信，也是属于半信半疑。所以我们对于这个世间是样样放不下，我们的功夫不得力，念佛念了好多年连个消息都没有。

　　有人告诉我，他说某法师常常打佛七，他曾经问过他，「法师，你一年到头领导大众打佛七，你自己生死有没有把握?」法师被他一说，一句话说不出来。最后摇摇头，「没有把握」。这位同学来告诉我，来问我，「了生死是不是真正能做到?」我告诉他，真能做到。为什么做不到?理论不通，道理不明，你的修学过程当中疑虑重重，你的功夫怎能得力?往生起码的条件要功夫念成一片。功夫为什么不能够念成一片?给诸位说，身外之物没放下，你的功夫就不能成一片。你银行裡头还有存款你放不下，你还有功名利禄你放不下，你家裡还有妻子儿女你放不下，心裡头一有留恋，功夫成片就做不到。这个地方在这裡听经，那裡告诉你，「你家裡被小偷偷了，小偷已经到你家光顾」，这不行，赶紧要去了，心都乱掉，你就不行了;这裡在打佛七，那裡告诉你，「你家裡失火了」，心又乱了，所以你功夫也不行。真正在打佛七，我在求一心不乱，家裡失火，它烧它的与我不相干，烧光了也不是我的，这样才能得个功夫成片。我们想想几个人有这个能力?

　　见思烦恼断了、我执破了，才证得事一心。分破无明，才证得理一心。不是做不到，我们不肯相信。为什么不肯相信?道理不明。给诸位说，行门裡面用功容易得很，我们要想念佛念到理一心不乱、念到事一心不乱，不难。《弥陀经》裡面讲，若一日到若七日，决定成功，只要你懂得道理，你如法，懂得方法，你一定会成就。你不懂道理，不肯相信;不懂方法，盲修瞎练，搞一辈子也枉然，也搞不出个名堂。所以释迦牟尼佛四十九年天天在讲台上，讲台的关係太大了，讲台就是教你明白道理，就是建立信心。

　　修行的方法你自己懂得，还要人教吗?还要人带着你修吗?用不着。真正讲修行，哪一个人都帮不上忙。诸位细细的去读《地藏经》，你看婆罗门女怎么修的，光目女怎么修的?仔细去看看，佛只是给她讲道理、讲方法，自己回家修去。婆罗门女一天一夜就证得事一心不乱，往生西方极乐世界生方便有余土，来去自在。光目女，我们看看经文，最低限度她是功夫成一片，带业往生。给诸位说，带业往生也是生死自在，愿意什么时候去就什么时候去，愿意多住几年就多住几年，是自在的。这个境界裡面，不要说到一心不乱，功夫成了一片，给诸位说，就没有生死，来去自如。生死是大苦，离苦得乐，生死的苦已经没有，断掉了，何况比生死小的那些鸡毛蒜皮?这是我们必须知道的。

　　现在举世迷妄，知见混淆，从这个因缘裡面去观察，不会有什么好的结果。大灾难要来临，我们要不真正用功夫，那实在是辜负了这一生。台中的同修知道，《华严经》李老师他老人家讲了十六年，现在才讲到二十六卷，「讲不圆满，我快要走了，第叁次世界大战没有我的分，我提前要走了」。那是真的，诸位要晓得，他能修得到，我们各个人都能修得到。他是不是今天才修到的?不是，至少他在十六年前就修到了，没有讲《华严经》之前他就有这个功夫，来去自由，这不是骗人的。他也是个博地凡夫，人家一生当中成就了，稳稳当当，我们为什么不能效法?人家捨得乾乾净净，一丝不挂，毫无留恋，没有一点累赘，这才行。所以《楞严经》不必去细细研究经文，从大段当中就给我们许多的启示。这些部分都叫做正说，是一部经裡面最主要的部分，我们称之为正宗分。

　　往后一部分叫流通分，流是没有阻碍的意思，通是通达。这一分多半是佛劝勉的话，正说圆满了，佛的期望是务必将这个法门、这个道理、这种方法要普遍的流传到后世，提供后世人做为修学的参考，做为悟入的因缘，这样才能够利益一切众生，这是流通的意思。凡是一个佛弟子，禀承老师的教训，就负有流通法宝的责任。流通有叁种，一种是宣扬，就是口头的演说;第二种是文字，在从前写经，现在我们可以印经流通，现在科学技术很发达，比从前方便多了;第叁种是修行流通，这是身教，做一个榜样给大家看，这叫做流通法宝。我们是佛弟子，我们学佛必须要发大慈悲心，要发利益一切众生之心，捨己为人，牺牲自己算不了什么，希望一切众生都能够得功德利益，所以流通法宝这个意念念念不忘，尽心尽力的做，这才是佛弟子。

　　本经第十卷，也就是我们这个本子最末后的那一页，那就是流通分。所以这部经正宗分的文字很长，序分是其次，流通分文字不多，虽然不多，非常的重要，裡面有几句话嘱咐得实在太重要。佛嘱咐阿难，「若復有人，遍满十方所有虚空盈满七宝，持以奉上微尘诸佛」，一直到「作礼而去」，这一段较量受持《楞严经》的功德。裡面有劝勉我们的话，有讚叹的话，都是叫我们要读诵，要流传无尽，所以这几行经是本经的流通分。这是把叁分的大意简略的给诸位介绍出来，我们对于这部经有个概略的了解。

　　然后我们再看序分裡头证信序，从「如是我闻」来看起。『如是』，一般把它看作「指法」的字样，就是指这部经而说;也是「信顺」的意思，这是阿难当年结集经的时候，一升讲座，第一句话「如是我闻」，意思就是如是之法是我亲听佛说的，不是传闻的，传闻未必可靠，亲闻就可靠，可以相信。六种成就当中，「如是」这两个字就是信成就。《大智度论》说：「佛法大海，信为能入，智为能度。」这两句话非常的重要，我们要想入佛门要有坚固的信心。虽然我们现在信佛多少年，也吃了多少年长素，又皈依、又受戒，甚至于出家了，再给诸位说，出家又做住持，又讲经说法，信不信?未必。为什么说未必?没入门。入门不容易!为什么没入门?道理不明。《大乘起信论》所讲的「大乘起信」，起信就是入门，大乘入门，懂不懂道理?不懂道理当然入不了门。唯识裡头《百法明门》，那是入门，从百法裡面(明就是开了智慧)入大乘之门。入门的样子是什么?给诸位说，我执、法执没有了，入大乘之门。我执没有了，法执还有，没有入大乘之门，入小乘之门。所以要晓得，做法师、做住持，你做了国师都不行，你的我执、法执还在就是不行，你就没有入门，没有入门就是不信。信不容易!信是能入，入大乘之门。

　　大乘之门是什么?给诸位说，圆教初住菩萨，是大乘之门。「智为能度」，智慧渐渐的再深入，初住、二住……十住，十行、十迴向、十地、等觉、妙觉，完全要靠智慧。说这些话，诸位千万不要嫌啰嗦，为什么?我们实在太粗心大意，自己没有入门，硬要认为我不但入了门，我现在已经登堂入室了，都以为自己是这个境界，这个误事误得太大太大。如果晓得我还没入门在门外，我总得动脑筋想方法入门，还有入门的指望，还有希望在;没有入门，自以为入门，连那个希望都没有。诸位要记住，我举「百法」这个例子给诸位讲，百法裡头「一切法无我」，就入门了，一句话。什么叫一切法?百法就是解释一切法的。什么叫无我?后面有「人无我」、「法无我」，解释无我。你要是从百法裡头觉悟，悟到无我，人无我、法无我，这才入大乘之门，这才能生信，大乘起信。《百法明门》跟《大乘起信论》是大乘佛法裡头入门的书。

　　信者就会说事事如是，不信者就说事事不如是，这就叫做信。信，言语一定是顺性的，就是合理。什么理?心性之理，真理。信，这才师资道成，教学才能成就。所以，信是一切行门的开端。五根裡面第一个是信，五力裡面第一个也是信，十一个善法裡面第一个也是信，「信为道元功德母」，实在太重要了。

　　本经是大乘圆顿的教法，从圆顿的教义上讲，如是就是指：实相理体，古今不变，叫如;依实相，称性而谈，如理而说，决定无非，这叫是。我们要问，实相妙理是什么?说穿了，佛跟我们讲就是我们现前一念的真性，人人都具足，个个不无，是什么?是我们六根当中的根性。这个根性在佛法裡面叫做佛性，也叫做真性、也叫做真如、也叫做实相，名字很多，事情是一个。这是一切万法的理体，真实不虚，一切万法都是这个理体变现出来的。什么道理变现出来的，什么方法变现出来的?这种智叫做道种智，在《楞严经》裡有，把真性的理体变现一切法的因由、过程、作用，都有概略的说明。虽然言语文字简略，说得实在是详细，真正是文章做到中国古人的标準「简要详明」，这四个字统统做到，言简意赅，一条都没有漏失，这才叫做如是，这是从理上讲。

　　如果从本经教义上来说，本经经题虽然是二十个字，着重在「首楞严」上，所以简称为《楞严经》。因此禅宗对这部经很重视，为什么?禅宗修定，楞严大定。首楞严是印度话，翻成中国意思叫一切事究竟坚固，这就是「如」的意思。一切事，给诸位说，就是一切法，不但一切法的体是究竟坚固，佛给我们讲一切法的理体一切坚固，我们好像没有什么疑问，不怀疑，这是道理。说一切法的相究竟坚固，我们就不懂了，为什么?我们看到一切相不是究竟坚固，人有生老病死，房屋有成住坏空。给诸位说，你看到人有生老病死、房子有成住坏空，你是见的妄相，没有见到真相。真相是什么样子?究竟坚固。人没有生老病死，房子也没有成住坏空，妙极了!你相不相信?不相信。为什么不相信?相信就成佛了，你现在没成佛。给诸位说，几时你相信了，你就成佛。为什么?一切法的真实相被你看出来，世人所看的是妄相，你所看的是真相。

　　为什么佛跟凡夫所看的相会有差别?给诸位说，能见的见不一样。佛所用的能见的见是真见，真见见的是真相、实相;凡夫用的是妄见，妄见看的是妄相。真见就是真性，在眼叫见性，在耳叫闻性;妄见，在眼叫眼识，在耳叫耳识，六识。六根的根性不生不灭，他看外面境界相也是不生不灭;六识是生灭的，是妄心、生灭心，生灭心看外面境界也是生灭的。你要不相信，我们可以做个试验，你拿一面镜子照外面的境界相，镜子本身是不生不灭、如如不动的，照到外面的相清清楚楚。你拿一个摄影机去照外面境界相，一秒鐘镜头开十八次，照一个进去，这是一秒的十八分之一，一秒鐘镜头开十八次，这是一般普通的;现在有快的，比较高级一点的摄影机是二十四次，一秒鐘照二十四张底片，那是个生灭心，镜头是生灭的，一开照一个进去，再关起来，再一开又照一个进去。电影底片是一张一张的，那是生灭心照的，裡面的相统统叫生灭，这一张跟那一张不一样，那一张跟那一张不一样，生灭。

　　镜子所照的不相同，佛与大菩萨的心像镜子一样。我们凡夫的心就是摄影机的镜头，看到外面相，似真非真，似妄非妄，一天到晚迷惑颠倒，永远没有办法看出外面的真相，所以佛说「可怜悯者」。同样用一个眼，佛是用见性，我们是用眼识，你看看有什么办法!这就是佛菩萨跟我们不一样的地方，所以佛菩萨看一切法不生不灭。佛在《法华经》裡面讲，「是法住法位，世间相常住」，不但性不生不灭，相也不生不灭，我们哪裡懂得?这个道理非常深，在这裡跟诸位透一点消息而已，晓得佛教裡有这么个说法，说得很玄，不可思议，晓得有这么一说。我再告诉诸位，千真万确的事实，你要是把这一点勘破，真正是大自在。为什么?不生不灭。这是就本经教义上来讲「如」的意思。

　　「离断常二见」，这就是「是」的意思。断常是二边，拿现代的话来说，离断常就是超越相对。佛教我们超越相对，这叫「是」。我们的知见要是还在相对裡面，我们就「不是」，无有是处;什么时候我们超越相对，那就「是」，那就「如是」。这是从本经教义上说「如是」两个字。本经教义包含的也很多，除这种说法，譬如经裡面讲一切法本无生灭皆如来藏，这也是「如」的意思;离一切相即一切法，这也有「是」的意思，话讲得不同，意思跟刚才讲的没有两样。为什么?「离一切相即一切法」就是超越相对，「一切法本无生灭皆如来藏」就是一切究竟坚固的意思，话讲的不相同，意思是一样。

　　像这些言语在经裡面不止这两处，很多很多，只要我们细心去体会，处处都能够看到，这也是佛说法的善巧，也是佛的大慈大悲。为什么?譬如「七番破处」裡头你没有开悟，不要紧，还有机会，「十番显见」;十番显见裡面你没有开悟，没有关係，后面还有「辨别真妄」;辨别真妄裡头不能开悟，后头还有「四科七大」;四科七大后面还有「二十五圆通」。根性利的，「七番破处」就开悟;其次的，「十番显见」也能成功，这真是佛的一种善巧，运用之妙，对于大众的根性照顾得周密，实在非常难能可贵，不失为一位优良的导师。所以称之为「如是」，信成就，这两个字的意思。

　　今天时间到了，讲了两个字，两个字是不是把意思讲完全了?没有。如果这两个字我们要照《大智度论》的讲法，每天一个半鐘点，给诸位说，至少要讲二十天。我想也没有必要，那样讲把人都讲跑掉了，两个字讲二十天，《楞严经》要讲到哪一年?后面我们就快了。前面这六种成就也是一大段，这是佛学常识，诸位要晓得这个意思怎么讲法，它是什么意思，以后看佛经，一切经打开都有这个字样，讲法大同小异，不会差得很远。这些常识我们一定要懂得，尤其是初学佛的同修更应当特别的注意。今天就讲到此地。

　　(第六集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0006

　　【如是我闻。一时佛在室罗筏城。祇桓精舍。】

　　上一次我们将六种成就裡面第一种「信成就」介绍出来，今天接着从「我闻」看起，这是六种成就裡面第二种，「闻成就」。『我』是当年结集经藏的人，也就是阿难尊者的自称。『闻』是指亲闻，而不是传闻。在佛法裡面，我们晓得佛法是讲无我的，为什么经典一开端就有「如是我闻」?这一点必须要做一个介绍和说明。

　　在佛法裡面讲「我」，有四种称法，第一种「凡夫妄执之我」，凡夫的执着，我们一般人把自己的身称作我，这是凡夫遍计所执。第二种「外道妄计神我」，外道在它的宗旨裡面也有「我」，但是他那个我比我们凡夫执着这个身的我是要大一些，在二十五谛裡面他讲「神我」，所谓神我也就好像我们中国人所讲的灵魂。外道也有相当的学问，也有相当的功夫，他晓得这个身是假的，在六道裡面轮迴捨身受身，他知道身不是我，他执着能投胎的神识，他把那个认为是我，这是他自己所见到的。第叁种「菩萨随世假我」，是诸佛菩萨为了教化一切众生所示现的色身，随顺众生也称「我」，不说「我」不好讲话，所以这是随顺众生的称唿，并不是自己真正有我执，这是我们要明白的。第四种「如来法身真我」，那是说的法身，法身裡面有真我，所以讲有常乐我净，有真我。「如是我闻」，阿难这个我，在四种意义裡面是属于第叁种，是随顺众生的称唿。

　　既然佛门裡面有讲真我，什么叫真我，什么是假我?怎样区别法，也必须要说明。佛经裡面「我」这个字的定义是要通达八种自在的意思，所以「我」，我们一般解释是主宰的意思，是自在的意思。从主宰与自在的意思，只有法身才有这个意思，才能够符合这个定义，法身之外实实在在没有这个定义。诸佛菩萨有大智慧、有大神力，所以能够随顺一切众生起种种变化的作用，所以这是随顺说「我」。八种自在也略说一说，这是佛学常识，将来凡是看到经裡面讲「我」，都具足这八种意思。

　　八种自在，第一、「能示现一身为多身」，这叫自在。我们现在是一身不能变成两个身，这就不自在。佛菩萨有这个能力可以变很多身，这个事情究竟是真的还是假的?佛经裡面我们常常看到，像《梵网经》裡面讲的，千百亿化身释迦牟尼佛，释迦牟尼佛能现千百亿身。我们也没有看出来释迦牟尼佛在当时变了很多身，到很多世界去说法利生，还没有看到过。实在讲释迦牟尼佛在哪一个世界上都有他，哪一个地区裡头也都有他，现的样子可不一样，不是一模一样的，为什么?「随众生心，应所知量」，诸位要懂这个道理，是随心应量，所以他不是用一个面孔来给我们看，释迦牟尼佛在我们讲堂裡我们也不认识。

　　可是这个事情不是假的，《高僧传》裡面有记载，是哪一位法师我忘掉，你们诸位去看，但是你今天叫我指出哪一卷我都不晓得，我大概总是在二十多年前看的，有这么一个印象。有一位印度的法师到我们中国来弘法，他临回去之前，他认识的人很多，这一家也辞行，那一家也辞行，依依不捨，法师要回国去了。从前那个时候从中国到印度可不容易，不像现在飞机两个鐘点就到了，不希奇，这个路程差不多要走七、八个月才能走得到。所以在临行的头一天就有五百家(大家都没有约定)请法师，「你明天走，今天我给你饯行，我家裡办的有好菜请法师，供养法师」。一共有好几百人家都给他饯行，这一位法师都到了，家家都去，也没有人晓得。第二天到十里长亭去送行，这些人都送行，「法师真慈悲，昨天中午在我家裡应供」，那个人说「不对，在我家应供」，他说也不对，在他家应供，结果大家一问的时候，他同一个时候在五百个地方应供，他都在，才晓得这位法师有分身术，他家家都到了，第二天送行的时候人家才晓得。

　　所以，以一身现多身是做得到，不是做不到的。什么功夫能做到?诸位晓得六通裡面有神足通，只要你得到神足通你就做到。我们在小乘果位上看，小乘初果有叁种神通，须陀洹不要小看他没什么了不起，须陀洹有天眼通、天耳通、他心通，你心裡动个什么念头、想个什么他都晓得，这在佛法裡是小乘初果，好像我们小学一年级的学生，就有这个本事。本事从哪来的?断见惑来的，只要你把身见、边见、见取见、戒取见、邪见这五种见断掉，你就有这叁种能力。二果，再升一级就增加一种神通，二果罗汉也叫罗汉，初果罗汉、二果罗汉是我们平常习惯上称法，就有宿命通，宿命通就是知道过去未来。到叁果罗汉就有神足通，讲飞行变化，一身变多身，叁果就做到了。

　　当年印度的高僧在中国弘法，从事于翻译经典的几乎都是叁果以上，这是中国人有福报。最近我听到外国人想翻译经典，学一点中文、学一点梵文、学一点西藏文，他就去翻经去了，诸位想想能不能?自己对于佛法一点都不通，怎么个翻法?「依文解义，叁世佛冤」，照着经文来讲解，叁世佛都喊冤枉，何况一个对佛法根本就不通的，说文字上能够通达一点他就能翻得过去，没有这个道理。诸位想想，我们中国这个「我」，英文也翻成「我」，这个「我」有八种意思，有一身为多身的意思，英文的「我」有这个意思吗?没有。把它翻成英文的时候，佛不就流眼泪痛哭流涕?不行，外国人没有福报。我们大家要好好的修行，认真的去干，我们祖先有积德，诸佛菩萨都应化在我们中国。我们承先人的遗泽，应当要好好的发扬光大，要依教修行。

　　第二、「示现一个身能遍满大千世界」，身体可以变大，大到什么程度?大到跟整个宇宙一样大，有这种能力。第叁、「大身轻举远到」，很远的地方，自己一动念头，身就已经到达，不要坐飞机，也用不着火箭。凡夫坐上太空船到月亮还要叁、四天才到，诸佛菩萨十方诸佛国土一动念就到了，比那个速度大得多，这就是轻举远到，这个才自在。这个事情可信吗?可信，不但佛法裡面有，连笔记小说裡面都有，这实在是没有别的，就是属于神足通。现在科学家懂得一点常识，能与质可以互相转变。能量的速度非常大，比光的速度还要大，如果我们有能力把我们这个身体(身体是物质)化为能量，像一道光一样，一下就到了，就可以遨游太虚空。一到目的地，我们这个光立刻又变成我们这个身体，这多自在!塬子弹来了也不怕，塬子弹来，我化一道光，塬子弹也不能把光打坏，这多自在!笔记小说裡就有。你要是证得神足通，确实有这个能力。

　　第四种自在，「能现无量的种类常住在一处」。种种的化身，像诸佛菩萨一样在我们这个娑婆世界，娑婆世界有六道，六道裡面都化身，无量无边的化身常住在娑婆世界，他有这个能力。第五种自在是「六根互用」，这要见了性的人才行，没有见性还做不到，阿罗汉还没有这个能力。见了性的人每一个根都有六种作用，眼可以看，眼也可以听，耳可以听，耳也可以看。你把他眼睛捂起来，耳朵可以看，他全身都可以看、都可以听，六根互用，《楞严经》后面讲这个道理，会讨论到六根互用的道理。第六种自在，「得一切法如无法想」，这就是心裡面不落印象，在佛法裡说不落种子。不落种子，跟诸位说，是转阿赖耶成大圆镜智，不落种子就没有果报，就没有生死轮迴，这是大自在。

　　第七种自在，「说一偈的意思经无量劫」。我们初学讲经的人最伤脑筋的就是经本打开没有话讲，要是请得大自在的菩萨来讲经，一句经文讲无量劫都讲不完，含义就这样的丰富。也许说：一句偈子要讲无量劫，不要说无量劫，一句偈子要讲叁天，我就不来听了。为什么?太啰嗦，我受不了。但是我们要晓得，唯有厚积才能够薄发，一切通达才能够提纲挈领。所以经论可长可短、可深可浅，这才能够适合一切众生的根机。

　　第八种自在，「身遍一切处犹如虚空」，并不感觉到有累赘，也不会感到烦恼，有身就跟无身一样的自在，这一种是比拟四空天人的自在。中国古时候圣哲也懂得，懂得这个道理，但是也无可奈何，他也能够有这么一点小觉悟，「我有大患」，什么大患?「我有身」。我要没有身，一切忧患就没有了。佛菩萨有身就跟无身一样，所以说是有四空天人的自在。有这八种自在才叫「我」，想想这八种我们一种都没有。凡夫，无我，执着这个身是我，没有乐以为有乐，常乐我净在凡夫叫四颠倒，诸佛菩萨真正有常乐我净。这是佛经裡面对「我」说的八种定义。

　　在此地，阿难尊者是圣人，迹相上示现的是初果须陀洹，实际上他也是大菩萨应化，帮助释迦牟尼佛来教化众生。他懂得无我，随顺众生说「我」，正如同《法华经》裡面所讲的「但以假名字，引导于众生」。这是「我」这个字的意思。《大智度论》裡面，这一个字讲叁天都讲不完。

　　「闻」是亲闻，不是辗转的传闻。文殊菩萨在楞严会上所讲的，「此方真教体，清净在音闻」，我们娑婆世界的众生耳根最利，再深的佛法我们要是能够常常听，一定能够开悟。听要多听，要常听，根性利的听几次他就开悟，根性钝的多听一定会开悟，要长时期的薰习，有无量的功德。闻的意思我们就少说一点，如果要多说，今天这一个半鐘点只能讲四、五个字，进度太慢，就不再多说，要说起来这个是很不容易。

　　不但这个「闻」有很深的理论在，怎么样你把这个声音听进去，这个过程相当的复杂。我们这个身体好像一部机器，外面这个声音怎么接受，哪个传给哪个、哪个传给哪个，复杂得不得了!诸位要是不怕麻烦，你就去研究唯识，《成唯识论》裡面专门讲这个道理，你才晓得六根的作用很复杂。我们人的身心不要看这一点点大，它复杂的程度跟整个大宇宙是相等的。你看太虚空、大宇宙怎么样的复杂，我们的身心复杂程度都相等，完全相等。所以我们的身心是个小宇宙，这个小宇宙跟大宇宙是相应的，绝不简单。你能够了解自己就能了解宇宙，你了解整个宇宙也就能了解自己，这是属于菩萨的智慧，道种智。

　　但是有一点必须说明的，阿难尊者是佛的堂弟，释迦牟尼佛成道的时候阿难才出生，阿难叁十岁的时候才做释迦牟尼佛的侍者。这样说起来，佛示现成道就开始讲经，阿难叁十岁，那就是佛已经说法叁十年。佛说法一共是四十九年，已经说了叁十年，阿难尊者才当侍者;换句话说，四十九年当中有叁十年阿难没听到，怎能说是我闻?怎能说是亲闻?这在经典裡头有记载、有说明。阿难出家的时候跟释迦牟尼佛是有条件的，其中有一条条件，就是要求释迦牟尼佛把过去叁十年所讲的经要重复给他讲一遍，要不然他不肯出家，有这么一条。所以经论裡面有讲，他不是辗转传述，而是释迦牟尼佛重说的，这是从迹相上看。

　　实际上说，阿难已经证得甚深叁昧，不说也能通达。像六祖惠能大师，不必听佛菩萨说法都能通达，为什么?见了性以后，性都相通没有障碍，所以宗门最重视明心见性。我们要去求学，这个事情太苦了，我们到什么时候才能把世出世间的学问都学会?可以讲这个事情太难太难!这一门学问学会了，你要不天天去温习它，「好，我就学那个学问」，那个学问学会了，前面所学的忘掉了，所以你要想世出世间学问都通达，实实在在办不到。可是不通达又不行，不能解决问题，所以教下都求感应。我老师过去教我求至诚感通，不能从学裡头去通，学裡头通不了，学一辈子也没有办法通达。至诚就是叁昧，就是大定，要从至诚当中求感应、求通达，这是我们凡夫唯一可求的一个方法。

　　真正要到完全通达必须要修定，我这裡说修定，诸位不要发生误会，要修定才通达，好了，你从今天晚上回去就盘腿面壁去了，那叫盲修瞎练。你们把六祖能大师讲的修禅定的理论与方法多多去念几遍，所谓「定」是在一切境界裡头不动心，不起心动念才叫做定;如果在一切境界裡头还起心动念，那不叫做定，所以定是活的，定不是死的。《金刚经》裡面释迦牟尼佛「着衣持钵，入舍卫大城乞食」，那都是大定，被须菩提尊者看出苗头来，讚叹为「希有希有」。希有在哪裡?塬来这叫做大定，事事无碍的大定，这是甚深的禅定，自自然然通达。六祖大师实实在在就是得到这种甚深的叁昧，所以世出世间一切法、一切道理他没有不懂。他不认识字，你要对哪部经、哪部论不懂，你念给他听，他就讲给你听，讲得非常高明，一点不错。所以修定要紧。

　　我学佛这么多年，我也走了不少地方，我观察所得，我觉得今天大家要修定，最好的办法是背经，背经书就是修定。我不教大家盘腿面壁盲修瞎练修那个定，那个定修得不好修出麻烦，身体修残废，走火入魔，一个就变成精神病，要送到疯人院，那又何苦来!再又说坐的时候不懂得坐的方法，血脉不流通，两条腿残废，像这样的事情发生过很多，这都是不懂方法，一知半解。背经没有这个毛病，不会走火入魔。你的心量要大，我发心背《楞严经》，《楞严经》能不能背?能背，实际上并不多，只有六万多字，不算很长，你下决心去背这部书。

　　你要晓得，背书是修戒定慧。背书时，心裡不起坏念头，岂不就是诸恶莫作?经书是善中之善，你天天在念它，岂不就是众善奉行?诸恶莫作、众善奉行就是修戒律，所以背经书是修戒律，诸位要记住，戒律就是诸恶莫作、众善奉行。背书要专心，你要不专心就背不好，所以一定要专心，专心就是修定，背书是修禅定，定就是专心，就是一心。当你背诵的时候，经文是字字分明、清清楚楚，这就是修慧。背书是戒定慧统统都修了。你盘腿面壁，戒修了一半，定可以说修了，没有慧，换句话说，你的功德才二分之一;你要是背经书，功德是百分之百，是完全的。所以我不劝人打坐，我劝人背书。背书可以收百分之百的功德，打坐只能收百分之五十的功德，那还要你坐得好，还要你懂理论、懂方法，不出毛病;否则的话，你收的是反效果，那个麻烦大，所以要发心背书。

　　经论很多，你喜欢哪一部经论，你就选择去背。假如你把这一部书要背上叁千遍，你就会明心见性，你就会一切都通达。我们在《六祖坛经.机缘品》裡面看到，法达禅师背《法华经》背了叁千遍，遇到六祖，几句话交谈之下他就大彻大悟、明心见性。人家肚子裡有叁千部《法华经》，所以遇到祖师一见面就能开悟，他要没有叁千遍《法华经》，祖师怎么点他也点不醒。我们如果有叁千部《楞严经》，我们能不能遇到六祖?遇得到，决定可以遇到;如果没有叁千部，来了没有用，不能叫你开悟他来干什么?这是甚深的禅定，能够通达一切法。

　　从本迹上去看，阿难尊者是大权示现，佛与他那些弟子们就跟唱戏一样，唱给我们看的，个个都是大菩萨、古佛再来，不是真正的须陀洹，也不是真正的阿罗汉。经裡面佛告诉我们，舍利弗、目犍连都是古佛再来，早就成佛了。不但是声闻弟子裡面，当时的护法，就像我们这部经讲的舍卫国的国王，也是菩萨示现的。经裡面给我们讲四地的菩萨，登地的第四地的菩萨，以国王的身分、以宰官的身分、以居士的身分，都来帮助佛弘法利生，都不是普通人，普通人哪有那么大的智慧!这就是所谓「一佛出世，千佛拥护」，不是凡夫。凡夫看到你一个人出头，大家想尽方法来拆台、来扯腿、来障碍你;佛菩萨不是这样的，你一个人发心弘法，我们大家都帮你忙，尽心尽力来帮你。佛菩萨晓得功德是相等的，功德是圆满的，彼此都是为了利益众生、续佛慧命，所以这裡面没有差别相，是平等的，是一如的。要是懂得这点意思，才晓得阿难尊者塬来也是方便示现，帮助释迦牟尼佛弘法。这个地方称「我闻」，这是亲闻之意，这叫闻成就。

　　『一时』，这是讲时间，说法的时候。我在最初学佛的时候，我对佛经没有批评也没有怀疑，佛讲的每一句话我都相信，唯独对这个「一时」我有点不服气。释迦牟尼佛是一切智，为什么不写哪一年、哪一月、哪一日?为什么不说明?有些註解上说，因为印度当时国家很多，所用的历法不相同，佛讲经又不一定在一个所在，因此历法就不好记。这不能叫我信服。不同也没有关係，后人可以考据，现在你看中国人同时用两种历法，有农历、有阳历。农历是夏历，就是夏商周夏朝的历，我们现在农历是用夏朝的历，夏商周叁代的历法就不一样，夏历什么时间、阳历什么时间还是能查得到的。印度当时的历法再复杂、国家再多，也可以把它记载下来，我们也可以查出来，佛在舍卫国，舍卫国当时用什么历法，哪个年代也可以能推得出来，为什么这么含煳笼统，「一时」就了事?这是凡夫免不了要起的疑问。

　　到后来，佛法稍微深入，懂得一点了，才晓得这个「一时」用得太妙太好了。如果要记载某年某月某日，给诸位说，那是假的不是真的，「一时」是真的。佛依二谛说法，有依真谛，有依俗谛。「一时」是依真谛，不是依俗谛。诸位要晓得，时间是假的不是真实的，时间是我们错觉当中所产生的，在百法裡面它属于不相应行法，这个概念只是一个概念，是个假的概念，不是真的，从什么地方产生的?从心法、心所法、色法这叁种法裡面产生出这个幻觉，所以它不是真实，完全是遍计所执性。我们要是能够把时间观念突破，给诸位说，我们就没有生死，我们也就长生不老。你为什么会老?因为你有时间观念你就会老，「又过了一年，我又老了一年」。本来你不老，就是因为你自己念念就把你念老了，为什么?境随心转。假如你的念头，比如说你今年二十岁学佛，你永远就记住「我二十岁」，那你年年都二十岁，这个给诸位说，千真万确的。我二十六岁学佛，到现在还觉得我是二十六岁，永远就止在这个概念上。

　　时间是假的不是真的，「一时」是真的。因为「一时」是真的，佛所有的法会我们都能够亲自参加，只要机缘遇到就行了。像智者大师，他老人家是隋朝时候人，隋朝末年，唐朝初年，他是生在隋朝，死在唐朝，这是法华宗第一代的祖师。他也是诵《法华经》，诵到「药王菩萨本事品」他入定了，在定中他老人家到印度灵鹫山去了，释迦牟尼佛在那裡讲《法华经》，他坐在那裡还听了好半天才回来。一出定之后，灵山一会俨然未散，他亲自参加了。释迦牟尼佛灭度跟智者大师生在我们中国，相去一千多年，一千多年以后还亲自参加释迦牟尼佛的法会，这是「一时」。如果定了某年某月某日，算了，已经过去了，我没有分。你要是看到「一时」，我还有分，释迦牟尼佛讲《楞严经》那个法会我们也有分，只要你有这个功夫你就有能力去参加，你读《楞严经》，你与楞严会就有缘，有缘、有能力当然可以参加，这是真的。最近我们印的《虚云老和尚年谱》，你们大家都看到过。老和尚在定中到兜率天去了，听弥勒菩萨讲唯识，弥勒菩萨还对他有很多话交代，还嘱咐他很多话，《年谱》裡头都有说明，这位老和尚不会说假话，不会骗我们，一时。

　　「一时」是真的，一是真，二就是妄。我们凡夫现在最困难的就是时空我们不能突破，所以我们不能自在，什么时候把时空突破我们就得大自在。爱因斯坦发明的，空间是四度的，不是叁度的，我们觉得很希奇，实际上他知道的很有限。给诸位说，空间是无限度，不止四度，这在甚深禅定裡面都能够见到，见到宇宙人生的真相。「一时」，我就给诸位解释到此地，这裡面含义非常之深。

　　下面是主成就，就是说法的主人，是『佛』。凡是经裡面单单说一个「佛」，没有冠上佛的名号，通常都是指本师释迦牟尼佛，这叫主成就，说法的主人。释迦牟尼佛这个名号，在此地简单给诸位介绍一下，否则的话我们对于这个名号得不到利益，我们学佛不会学。「释迦牟尼佛」，这五个字都是印度话音译过来的。「释迦」两个字翻成中国的意思就是八德裡面的仁爱，通常古人翻「能仁」，能是有这个能力，仁就是仁慈，我们讲得方便一点，诸位容易懂的，就是八德裡面的仁爱。「牟尼」两个字我们也说方便话，就是清净的意思，心地清净一尘不染，经裡面是翻「寂默」，不好懂，我们把它说做清净心，大家好懂。仁爱再有清净心，这个仁爱是真的，不是假的。

　　我们念释迦牟尼佛，就要存仁爱之心，就要学清净的心，所以名是表德的。我们念佛菩萨的名号，要晓得它含什么意思，取这个意思来改造自己。我有没有仁爱的心，我有没有清净的心?有，我就是释迦牟尼佛，没有就不是，名与义要能够相应，这就叫修行。所以执持名号，「南无本师释迦牟尼佛」，天天念，念了不晓得观照，念了有什么用?一天念十万声，没用处。如果你要懂得观照，一天念一声都有无量功德，诸位要晓得念佛是这么念法才管用。《般若经》裡一再提醒我们，依文字起观照。「南无释迦牟尼佛」是名字，你要依这个名字起观照才行。

　　「南无」也是印度话，是皈依的意思。什么叫皈依?皈依是指心，我们六根接触外面六尘境界的时候，我们的心随着外境跑，皈就是回来，眼见色，对于色不起贪瞋痴，回来了，这叫皈。依是什么?依靠我们的智慧光明，这叫真正的依，依靠自性裡面的智慧光明。拿《楞严经》来讲就是捨识用根，皈就是捨识，依就是用根，这叫皈依。根性裡面的德能，能仁就是慈悲，寂默就是禅定、就是智慧，定跟慧是一体的，定就是慧、慧就是定，从定慧当中起的作用就是慈悲，就是能仁，这才能够利益一切众生。这一句名号「南无释迦牟尼佛」是这样讲的，我们念这一句名号要懂得这个意思。要真正能够皈依我们自性清净心裡面的定慧起的慈悲作用，救护一切众生，我们本身就是释迦牟尼佛。实实在在我们是释迦牟尼佛，我们迷了，用这句名号把自己释迦牟尼佛唤醒，唤起来，这是释迦牟尼佛的本愿，这是他的本怀。要晓得用这一个名号唤醒自己本性裡面的释迦牟尼佛，念一切佛、念一切菩萨都是这个念法，你才有无量功德。

　　我在讲席裡跟诸位说过，佛说的一切经不是说他的经，是我们自性清净心裡面的「大藏经」，你要能这样的会归才有作用，你才会开悟，你对于经论才有亲切之感，晓得不是外面的，塬来是自己的。你要是把它划一个界线，那是某佛的、某菩萨的，与我不相干，那糟了，你念一辈子也不会懂，听一辈子讲也听不懂。学佛贵在直下承当，不拐弯抹角。直下承当就是完全是自己的，诸佛菩萨是我自性裡面现出来的诸佛菩萨，一切经论也是我自性当中现出来的，心外无法，法外无心，这样才能成就，如果不这样学，给诸位说，那都是佛门裡面的外道，释迦牟尼佛与阿弥陀佛是我们身外之佛、心外之佛，你就是佛门的外道，心外求法，无有是处。「佛」的意思也不多讲，就讲到此地。

　　『在』，经上不用「住」，而用「在」，这个字很有味道。从前做皇帝，皇帝到哪个地方去巡守，叫「行在」，「行在」就是对皇帝的称唿，为什么?从前做皇帝，这一个国就是他的家。譬如你家裡房子很大，你在你家裡面，你说「我住在某个地方」，不对，你没离开家，你还说什么住?你只能说我在客厅、我在房间，在。皇帝，这一国都是他的家，不能说「我今天住北京，明天住南京」，不能说住，只能说在。为什么?都是他的家。叁千大千世界都是佛的教化区，佛只有说今天在娑婆世界，明天在忉利天宫，不能说住，「在」就是没有出自己的家。我们到什么时候也称一个「在」?不要再说「我住在某个地方」，一住就小了，这圈圈就小，「在」没有圈圈、没有界线。这是讲佛这个时候他老人家是在舍卫国。

　　『室罗筏城，祇桓精舍』，「室罗筏城」是舍卫国城的名字，这是印度话，在《弥陀经》裡面、《金刚经》裡面都翻作「舍卫国」，是一个地方。「室罗筏」跟「舍卫」音差不多，古人翻译的时候是音译的，这是处所的成就。室罗筏是印度话，翻成中国的意思是丰德，这是当时憍萨罗国的首都，舍卫大城。称「舍卫国」是称它首都的名字，不是国名，这一点诸位要记住，它的国名叫憍萨罗。好像我们现在也有习惯，称美国有的时候不称美国，称华盛顿，称华盛顿大家也就晓得是称美国，称东京就晓得称日本，称汉城就晓得称韩国。经裡这种称唿很多，称舍卫国，实际上「舍卫」只是憍萨罗国裡一个城市的名字而已，是它的国都。「室罗筏」就是「舍卫」，翻译不一样，意思是一样，中国的意思是丰德。丰是指物产丰富，这个地方的物产丰富;德是讲人民的知识水準很高，有学问、有道德的人很多，所以佛在这个地方教化，这个地方叫丰德。

　　过去印度人，印度可以说跟着佛法与中国自古以来的交通就相当密切。印度在古时候称我们中国叫「支那」，日本称我们作支那，我们都不懂得支那是什么意思。支那塬来是梵语，意思跟室罗筏差不多，是指我们地方的物产丰富，人民智慧很高，是一种称讚的称唿。到后来我们不懂得，以为人家这样称我们是瞧不起我们，称我们作支那国。正如同现在我们佛门裡面，人家外面称我们和尚，都感觉得很丢人，和尚这个名词好像是不好听的。哪裡晓得和尚是印度话，它的意思是亲教师，而一般人不懂得这个意思。亲教师，亲自教我的老师，我才称他作「和尚」，好像在学校念书，他上过我的课的我才称他和尚，没有上过我的课的还当不起这两个字。在佛门裡面「和尚」是最尊贵的称唿，不是随便称，不是哪一个出家人都能够当得起这个称唿，不可以。在一个寺庙裡面只有住持称和尚，住持以下的不能称和尚。和尚在一个寺庙是个校长一样，那一个学校裡校长只有一个，哪有人人都可以称校长，那这个学校不就大乱!和尚就等于校长一样。

　　「祇桓精舍」，这裡头有很长一段故事，我们也把它省掉不要讲了。祇陀太子跟给孤独长者，他们两个人有一段因缘，塬来佛在王舍城讲经，须达多长者到那边去作客，见到释迦牟尼佛，对佛非常的佩服、崇敬，就想请佛到自己国家裡面来常住、来讲经。但是佛的常随弟子有一千二百五十五人，你要请他，要请那么多人去，不是请一个，一个人招待容易，那一请就得请上一千二百五十五人。他是大富长者，所以回国之后就想找一个地方能够容纳这么多人。找来找去看到太子的花园很适合，祇陀太子的别墅在城外，风景也非常美，地方也很大。看中这个地方，就跟太子商量，「我要请释迦牟尼佛到这边来讲经弘法，他的弟子那么多，你这个地方招待他们很适合」，就想跟太子买这个地方。太子当然不愿意，几番的讨价还价，太子看他的心很诚，故意跟他开个玩笑，听说你家的财富很多，你家藏的黄金不少，你要是能把你家的黄金舖我这个地，舖多少卖多少给你。须达多长者真的就把家裡黄金搬出来舖地，祇陀太子一看，看呆了，心裡一想，释迦牟尼佛一定是个了不起的人，要不然须达多不会干这个傻事情。于是就跟须达多讲，「算了算了，请他可以，功德我们两个人做」。须达多说，「不行，我一个人做，我功德不给你」。祇陀太子想了一想，「那不行，你黄金舖地可以，这个树木花草是我培养的，我统统把它砍掉，我这个不卖你总可以吧!我卖给你的是地」。那要把树木花草都砍光，这个地剩下荒地，那有什么意思!这样一来须达多没有办法，「好，功德平分好了」。就是两个人做功德主，这是「黄金布地」的掌故。《大般若经》也在舍卫国讲的，那上面写得很详细，很有趣味的一段故事，我们在这裡也不必说了。处所的成就。

　　【与大比丘众千二百五十人俱。】

　　这一句是众成就。这个地方的『众』是常随众，在佛经裡面通常都是列常随众，因为他们是固定的，每一会都参加。除他们之外当然还有许多人也参加，后面一项一项也都给我们列出来。这就是六种成就具足了。此地特别要注意到的，比丘冠上一个大，『大比丘』不是普通的比丘，与后来叹德裡面有互相照应之处。「比丘」这两个字是印度话，是出家人受过二百五十条比丘戒的人专称。

　　在这裡附带给诸位说，和尚这两个字在家人可以称。你要认为出家人就是和尚，这是你不懂得这个字的意思。和尚是老师，你要在学校教书，你的学生就叫你做和尚，印度话就叫和尚，和尚是老师，是通称，所以「和尚」是在家、出家都可以称，不是出家人的专称。「法师」也是在家、出家人通称，以世出世间法教化一切众生的人都称法师。直接教我的，我是他的学生，我称他作「和尚」;他在外面教化众生，但是没有直接教我的，我称他「法师」。就好像在学校裡面读书一样，我这个学校很大，裡面老师有一千多人，上我的课的是我的亲教师，不上我的课的，他是学校的老师，我们中国习惯的称唿就是「老师」两个字，没有分别。印度人有分别，没有上过我的课的称「法师」，上我的课的称「和尚」，它有个亲疏之别。所以要晓得，和尚、法师是出家在家都可以称。居士可以称和尚、可以称法师，不能称比丘。比丘是出家人专称，比丘、比丘尼是专称，不通在家的，在家人不能称。所以和尚、法师是通称，不是专称，这是我们应当要晓得这个常识。现在一般人都误会了，认为只有出家人才称和尚、称法师。实在讲真正懂得这个意思，那称和尚、称法师是骂人。为什么?他虽然出家，并没有教化众生，你称他作和尚不就是骂他?称他作法师也是骂他，没有教化众生。就好像虽然是个学师範的，师範毕业了，从来没有教过一天书，你见到他，「某校长、某老师」，你不叫挖苦他吗?所以我们要懂这个意思，那就是名与实不相符，名实相符是敬称，名实不相符是不恭敬。

　　比丘有叁个意思，第一个是「怖魔」的意思。这是佛在经上说的，出家人受比丘戒的时候，诸天魔王恐怖、害怕。魔王就希望他的魔子魔孙一天比一天多，他有个家族观念，你一出家，离开，走了，他心一慌，「我的魔子魔孙又少了几个」，心裡就很不高兴。那个出家人真正的出家，你真有能力了生死、出叁界，他才恐怖。你出了家，还跟在家人没有两样，那个魔王看了笑一笑，「没有关係」，为什么?「他是装模作样，不是真出家的」。真出家他恐怖，不真出家他恐怖什么?第二是「破恶」，出家人是断恶修善。第叁是「乞士」，乞食来维持自己的生活。所以出家人不蓄资财，叁衣一钵，托钵的，没有资财，这是真正的出家人，真正有成就。今天的环境实在是变了，不一样，出家人有资财，银行裡有存款，也有房地产，所以魔王看到哈哈大笑。为什么?他一点也不着急，决定出不去，他不会恐怖的。所以我们真正做一个出家人要记住，你要不如法修行，不能成功，是佛门的罪人。自己有了道场，要记住，组织财团法人，交给公家，自己决定不可以有。小乘经裡讲「积财丧道」，决定是障碍。捨掉，你所得到的是大千世界，你所得到的是实报土、寂光净土。你要捨不掉，你所得到的就那么一点点大的小房子，那是你的，为什么?你有住，你不是在。我们出家人说，我在华藏视听图书馆，我不住华藏视听图书馆，我一住就完了，我还能了生死、出叁界?不能。我在这个地方，那无所谓，我不能住这个地方。你们大家好好的记着，如果要成就、要了生死、要做叁界的主人，就要学佛「在」，不能住，凡夫才住，我们是在，而不是住。

　　今天到这裡把六种成就介绍出来。这六种成就，给诸位说，这是佛学常识，诸位听了，懂得之后，将来看一切经，经前面都有这个字样，都是这个讲法，没有什么例外。顶多是处所不相同，查查佛学字典、查查註疏，你就懂得。下面这十二句「叹德」非常重要，也可以说整部《楞严经》的精华就在这十二句裡，讚叹这些大比丘们的德能，每一句话都值得我们学习。今天就讲到此地。

　　(第七集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0007

　　【皆是无漏大阿罗汉。】

　　『阿罗汉』是印度话，这一句这个名词是属于含多义。「比丘」含有叁个意思，这是我们通常所讲的怖魔、破恶、乞士，是属于因地上;「阿罗汉」也有叁个意思，是属于果地上的，这在一般讲座裡面、经论裡面我们常常讲到。这个地方所不同的就是上面冠一个『大』字，大阿罗汉，「大」在此地是拣别他不是小乘人。阿罗汉一般通常翻作无学，无学两个字就类似我们现在教育裡面所谓毕业，毕业就无学了。小乘阿罗汉是在小乘裡面毕业，大乘阿罗汉是在大乘法裡面毕业了。大乘法裡面毕业到底是什么地位?一般说是第十地「法云地」的菩萨称大乘阿罗汉，这个地位实实在在就很高很高。本经裡面所讚叹的，千二百五十人皆是大阿罗汉，这是大阿罗汉一种标準的讲法，就是大乘的无学，是在法云地的地位。还有一种讲法说是迴小向大的阿罗汉，这个意思给诸位说是引申的意思，也能讲得通。他本来是小乘阿罗汉，现在不做小乘，迴小向大，修菩萨行，我们尊称他叫大阿罗汉，也能够讲得通。但是要晓得，法云地菩萨称大阿罗汉是正说。

　　释迦牟尼佛常随弟子，究竟是真正个个都是法云地的菩萨，还是一些小乘声闻迴小向大的?这个问题属于本迹上的问题。从本上来讲，「一佛出世，千佛拥护」，这才能成就无量无边的功德。不是真正的弟子，是诸佛来装作弟子帮助释迦牟尼佛弘法利生，个个都是法云地以上的大菩萨，这在本上是讲得通的，迹相上现的是声闻身。本迹合起来看，古德常讲「外现声闻身，内祕菩萨行」，表面上看起来像是小乘，实际上不是小乘。小乘的无漏只能够超越叁界六道轮迴，大乘的无漏超越叁空，所以境界实在是不相同。

　　古德解释这个「大」字还有几种意义，这是我们初学的同学们可以效法的。第一、「愿大，求大菩提故」，这是发大心，是我们应当要效法。真正能发这样的心，给诸位说，这是世间第一等智慧的人，最有福报的人，他不求别的，求大菩提，菩提是觉，求大觉。禅宗裡面求大彻大悟、求明心见性，念佛法门裡面求理一心不乱，这就是大菩提。我们学佛、念佛什么都不求，就求理一心，这是真正有智慧、有觉悟的人才能够发起这样的大心，所以叫愿大。

　　第二、「行大，二利成就故」。修菩萨二利之行。二利裡面我们必须注意到，利他就是自利，不利他绝对不能自利，我们把话只说到此处。不要说是自利就是利他，那是证果以后的事情。菩萨道中，利他就是自利，要记住这句话。菩萨从初发心一直到圆满行，无一不是利他行。而利他当中是以破迷开悟为第一个目标，教众生离苦得乐还在其次，为什么?众生的迷要不破，悟要没有开，纵然你给他那一点乐，也享不久。真正的离苦是要破迷，真正得乐是要开悟，所以在利他行裡面一切的言辞、种种方便都要帮助众生开悟，为众生做开悟的增上缘，这是菩萨行，这叫做二利行。二利裡有自利，自利不说，怎么就会有?因为我们自己不能够悟明心地、不能够断除烦恼、不能够证得菩提，那个最大的障碍就是自私，所以一切法不能证得。我们念念之中、在在处处都为一切众生着想，渐渐的私心没有了。私心没有了，给诸位说，我执就破了。大乘菩萨破我执比小乘来得善巧、来得方便，小乘是执着有我，再来破我执，大乘是把我忘掉，首先就是有众生，把我忘掉，我生在这个世界上尽形寿就是为一切众生，而没有为我，所以不要破我执，我执没有了，不要断烦恼，烦恼没有了，这种方法比小乘以「四念处、四正勤」的方法来破我执确实容易得多。

　　第叁、「时大，经叁无数劫故」。自利利他的行门不是修个一天、二天就圆满，也不是修个叁年、五年就圆满，佛在小乘经裡面讲「叁大阿僧祇劫」，是对小乘人讲的，为什么?如果再讲时间长，小乘人受不了，他煺心。佛在大乘经裡面给菩萨们所讲的就不是叁大阿僧祇劫，而是讲「无量劫」。我们听无量劫能受得了吗?唯有大心的菩萨不在乎，无量无边劫他听了也欢欢喜喜，永无煺转。

　　我们现在学东西之所以学不成，我们没耐心，总希望二、叁个月就学好，能不能?很难，也有这种人，那是天才，太少太少。我记得我到台北来讲经的时候，有一位法师就要求我，要我把台中所学的(我那个时候在台中差不多住十年)在叁个月当中把他教会，全部要教给他。我跟他说，「我没有这个本事，没有这个能力」，他听了很不高兴，说我吝法。实实在在讲，一言半句可以开悟，问题是你悟得了、悟不了，没有开悟是学的记问之学，学一部就会一部，学两部就会两部，拿第叁部就不会了，悟了才能贯通。如果不悟，我们看看古来的大德，那就需要长时间的薰习薰成善根，这样才能开悟，没有相当长期的薰习不会有成就，所以要想几个月学成是相当难的事情。但是今天的人没有耐心，时间太长他不肯学。我们过去法施会办了个小班，叁个月学一部经，这个方式是提起大家学习的兴趣，真要想成就要继续不断的去努力。

　　我记得过去也跟诸位说过，我最初对教理发生兴趣是得力于李老师当时的教学。他用这种方法来教学生，我在班上旁听，我还有一些接受的能力，听一部就学会一部。没有出家之前我听了十叁部经，时间是一年叁个月，十五个月学十叁部经，学得很起劲，平均不到一个月一部经就毕业，非常有兴趣。学会一部，这一部就能讲，他那个地方的标準是不能上台讲不算数，要能上台讲，所以这只是接引初学的一种善巧方便。在那裡住了叁个月学了叁部经，我就会了，你一辈子永远就会这叁部经，你会不会开悟?不会。你在外面所宣讲的，俗话所谓「道听之，涂说之」，不是讲的自己。几时才讲自己?大彻大悟之后所讲的东西才是自己的。

　　求学要有耐心，过去我常常勉励你们读《禅林宝训》、读《五种遗规》，你看看古时候出家人、在家人，他们那种求学的愿望多么切，心地多么真诚，时间十年、二十年、叁十年不离开老师。为了求智慧，为了开悟，什么样的艰难困苦都能够忍受，所以他有大成就。人与人之相处是不容易，遇一点小小的合不来，掉头而去，这种人都是不可造就之才，没法子成就。我们读《六祖坛经》，《坛经》裡面很明显的告诉我们，在那个时候(盛唐的时候)寺院裡面住的这些大众也是意见多多。如果说出家修道的人没有嫉妒心、没有瞋恨心、没有烦恼心，五祖很可能就把卢行者留在寺院跟他十年、二十年。为什么衣钵一给他，连夜就叫他走?怕人家害他、怕别人嫉妒、怕别人瞋恨。诸位要晓得，在那个时候寺庙裡也有这些情形，不过是以祖师领导之下，每天讲经说法把大家的烦恼习气暂时压住而已。这是讲那个时代、那个环境，烦恼习气还是会起现行，何况我们现在可以说不闻经法，不闻经法的道场裡面的大众要不起烦恼，那岂不是古佛再来?那不是凡夫!要真正能做到六和合，不管这个道场大与小，他要能做到六和合，是佛菩萨再来，绝不是普通的人。

　　我们要发心学学古人长时间的努力，发心要发长远心，世法裡头也说「有恆为成功之本」，我们没有恆心、没有耐心怎么会有成就?叁大阿僧祇劫在菩萨眼睛裡看起来太短，感觉到自己修学的时间还不够。古人又说「大器晚成」，因此不要急急于成名，急着成名对自己的伤害太大。眼前有点小利，吃大亏，眼前所修的这点福德立刻就报掉，名是福报之一，立刻就报掉了。这个道理诸位都明瞭，既然明瞭，绝不求眼前的小名小利。晚近印光大师是我们的榜样，他老人家七十岁才出山、才弘法，七十岁以前没有人晓得有个印光法师，他在普陀山藏经楼裡面埋头苦学。在我们凡夫眼睛裡面，他是偶尔一个因缘为社会上的学者到普陀山去游览见到了，在交谈之下非常的惊奇，觉得这位法师了不起。这些学者、名流自动自发的就在社会上传开，「某地方有位法师真正是了不起」。跟法师往来的书信、请益的文章在报章杂誌上一发表，大家才晓得普陀山有一位印光法师，这样渐渐的名满天下。他老人家八十岁圆寂的，只弘法十年。十年，诸位想一想，他有多么大的影响力!如果印光法师二十岁就出名，给诸位说，他的影响力没有这么大，不能叫天下归心。这是人家积得厚，所谓厚积薄发，才有这么大的力量，根本深厚。我们所学的很浅薄的一点就赶快要现出来、要露出来，实在讲，禁不起考验，我们自己要觉悟。

　　名闻利养一摆在面前就是考验，心立刻随它转，随境界转就是禁不起考验，这就是堕落。所以从前的法师，无论他年轻或者是年老，凡是出来弘法利生一定有一个先决的条件，就是禁得起考验，也必须禁得起考验，老师才放手，才会答应你可以出去弘法，可以出去参学;禁不起考验的，老师不会答应。不答应，你出去了，那个老师不承认你是他的学生，你在那个老师会下算是旁听的，而不是得法的弟子，这是世出世间都一样。禁不起考验要是跑出去，老师也让你出去了，这个老师对不起学生。为什么?禁不起考验一出去是死路一条，它不是活路。一出去外面是什么?名闻利养、五欲六尘，你是念念染着，那你不就堕落、煺转，你还有什么成就?老师的教诫对学生是爱护，他看到你真正不动，名闻利养都不动心，这才鼓励你出去，利他自利。自利就是前面所讲的清净心，对自己只有一个清净心，心地一天比一天清净、一天比一天平等、一天比一天慈悲，菩萨所修的如此而已。利益一切众生，自己所得到的是清净、平等、慈悲，自己所得的是这个，唯有如此才是每一天、每一天往解脱门精进，所以他不煺转、不堕落。我们想想，我们跟一个老师学，有没有到这个程度才离开老师?我们离开老师，老师有没有答应过我们?诸位今天求学，这种因缘得不到，纵然有这个因缘，我们自己未必肯听。

　　我在台中求学的时候，李老师给我限定四十岁之后才可以出去讲经，四十岁之前要讲在家裡练习讲、在台中讲，不可以离开台中，台中莲社、灵山寺是自己的道场，可以，不能出去。五十岁之后才可以收皈依的弟子，他给我限定的，为什么?收皈依弟子就是法眷属，这有累赘、有麻烦，自己基础不够厚，往往会受到严重的伤害，这是老师对学生真正的爱护。给我讲，「我们关係厚，别的人我再也不说，别的人说了得罪人，你喜欢怎么办就怎么办」。老师对学生爱护得深，顾虑得无微不至，面面都想到。我们懂得老师的意思，为了要报答老师的恩德，一定要依教奉行，他怎样教导，我们就怎样做。所以我在每一个地方讲经的时候有许多人要来皈依，我总是尽一切力量介绍他到别的地方去，实在不得已再给他结个法缘。

　　皈依的时候我给他做一个简单的皈依形式，给他做个证明，我特别嘱咐他，「你是皈依叁宝，不是皈依我某人」，皈依我某人你就错了。为什么?你发的愿是皈依佛、皈依法、皈依僧，而不是皈依我某某人。如果我要这样做，我也有罪过，你自己也得不偿失。你要懂得皈依叁宝，叁宝弟子可尊可贵，龙天护持，诸佛菩萨护念，那是叁宝弟子。你要皈依某一位法师，诸佛菩萨不会理你，为什么?你不是叁宝弟子，你是某法师的弟子。护法龙天也不会保护你，你是某人的徒弟、你是某人的弟子，他保护你就行，护法龙天连边也沾不上。我们是叁宝弟子，护法龙天就要护持;我们是叁宝弟子，叁世诸佛就要护念。我们希不希望得到叁世诸佛、护法龙天护念?你要希望，你自己心裡要记住，我是叁宝弟子，不是皈依某一个人的。这个理实在讲并不难懂，这种误会也非常的深。我们看《五戒相经笺要》，蕅益大师就有一段说明这桩事情，明朝末年已经有这个现象，皈依某个人，而不是皈依叁宝，皈依的意义已经失掉，发生严重的错误。这个错误一直错到今天又错了五、六百年，所以我们现在学佛没有感应，这是要我们深深去反省、去检点。如果我们要佛教常住在世间，诸佛菩萨法身慧命要能在我们地球上再延续下去，不要灭亡，不要中断，我们一定要如法的修学，接引皈依的时候一定要把这个道理说明。

　　特别重要的，皈依只有一次，没有两次，皈依的法师(叁宝的代表人)来监视，给你做证明，这个道理要懂。就好像这个世间你参加社会政党一样，入党是一次。并不是说在台北这个党部我入了党，基隆那个党部我还没入，我还到那裡去再入一下;台中、台南的党部还没有入，到台中再去入一下，台南再去入一下。你们听了都觉得好笑，我们今天皈依就正是如此，善导寺那裡皈依了，华严莲社还没有皈依，要到那裡再去皈依;松山寺还没有皈依，到那裡去皈依。这个就变成叁宝有好多，善导寺的叁宝跟华严莲社不一样，善导寺皈依了，善导寺的佛菩萨保佑，华严莲社不保佑我，分了家。宣誓的时候也只有一次，也没有第二次。世出世间是一个道理，我们要想把佛法兴起来，千万不要做人情佛事，千万不要欺骗众生，佛法正法才能够兴。我在外面讲经也遇到过这个情形，他来求皈依，我问他，你有没有皈依过?「我已经皈依某法师、某法师，皈依好几个，我现在再要皈依法师」。我说，那好，你既然皈依叁宝，统统皈依了，用不着再来，你已经皈依得太多了。这是连皈依的意义都不懂，实在讲他心目裡没有叁宝，他只记得几个法师。那几个法师得好好的去保佑他、好好的去加持他，为什么?他得不到佛菩萨的保佑，也得不到护法神的护持，完全就靠那几个法师，这是可悲哀的事情。这是说我们样样一定要如法、要明理。

　　第四、「德大，具足一乘诸功德故」。什么才叫做大德?一乘功德才叫做大德。佛在大经裡面讲，「唯有一乘法，无二亦无叁」。佛在四依法裡面教我们「依了义不依不了义，依智不依识」，那个意思就是说，皈依佛法僧、皈依法宝的时候要皈依了义法。了义法是一乘佛法，具足一切功德。所谓「发大愿，修大行，经大时，成大德」，这个叫大阿罗汉。「皆是无漏大阿罗汉」我们就介绍到此地。「皆」就是指一千二百五十五人，经文裡头有省略，五个人省掉，只记个整数「一千二百五十人」，这些都是大阿罗汉。如果说这些人都是十地以上的大菩萨，能讲得通，为什么?下面十二句叹德裡面，确实是法云地菩萨的境界。请看经文：

　　【佛子住持。善超诸有。能于国土。成就威仪。】

　　『佛子』，泛指皈依叁宝的佛弟子，都可以称作佛弟子，但在大乘经裡面是指发菩提心、求菩萨道这样的叁宝弟子才是大乘的佛子。经论裡面有解释佛子的意思，「从佛口生，从法化生」。讲席裡面也常提到古人所讲，我们肉身得自于父母，我们的身命得自于父母，父母有生育之恩，生我们、养育我们，所以父母的恩德非常之大。除了身命之外，我们还有慧命，智慧之命，慧命得自于老师，老师的恩德跟父母一样。佛的学生称之为佛子，学生有「子」之意，为什么?我们的慧命是得自于老师，从老师教诲当中而生，所以学生有「子」这个意思在。这些大阿罗汉们是「内祕菩萨行，外现声闻身」，这是真正的佛弟子。看了这句经文，我们也许会联想到，我要做一个真正佛子，大概也是非要现个声闻身、内祕菩萨行不可。诸位要晓得关键，顶重要的是在内祕菩萨行，外现什么样的身相不一定。随众生心，应所知量，无论现什么样的身相都是真佛弟子，都是真正的佛子，这个道理要懂。你在家是以居士身，或以女居士身，内裡面确实是菩萨行，菩萨心、菩萨行，无论什么样的身分，你还是真正的佛子。

　　『住持』这两个字不是说住持一个寺庙，如果要是住持寺庙，那个麻烦就大了。你看这部经在祇桓精舍讲，一个寺庙只能有一个住持，一千二百五十人个个都要当住持，那不都打架去了!因此这两个字不是说的住持寺庙，而是住持法门。「住」是安住的意思，「持」是任持的意思。任持，任是随缘，随缘当中而保持正法，随缘当中保持着正念，这叫做住持。住，也是说住在大觉之中，无论在什么境界裡面不迷就叫做住，不失就叫做持。在大经裡面我们也看到「佛住」，佛，内是住在性空，外是持大悲，表现在外面是一片慈悲，内裡面是清净平等，这是诸佛的住持。菩萨是佛子，菩萨学佛，所以内我们也要像佛一样，住在平等、慈悲上。平等、清净心表现在外面，大慈大悲，这叫持，不要把大慈大悲失掉。古德就「叁德祕藏」来说也非常好，住，住在叁德祕藏之家，这个意思是从教义上讲，也非常好。叁德是法身、般若、解脱，我们要安住在这叁法裡面，与诸佛菩萨没有两样，这叫真正学佛，学大乘佛法。法身是什么?法身就是性空，就是平等、清净;般若是观照的智慧;解脱是身心大自在，这是佛住，我们应当要学。持是什么?持是讲护持，护持诸佛的正法。首先护自己的法，然后再护一切众生之法，将自己之法、将诸佛之法，开发一切众生心中的正法，这叫做护持佛法。这两个字做到了，这两个字是最基本的，才能够产生底下一句的功效。

　　『善超诸有』，「诸有」是指叁界，叁有、二十五有。什么叫「善超」?超是超越，我们之所以不得超越，是因为我们有结使烦恼，心不得自在。超越了，把这些结使烦恼都摆脱掉，得大自在。叁界生死的业缘都断尽，这叫做超越叁界。二乘人求出叁界，他们在观念当中把叁界看作牢狱一样，一定要超越，所以证得阿罗汉果、证得偏真涅槃，再要叫他到叁界来，他不干的，他不肯来，这叫超越。菩萨也超越，但是那个相不一样，菩萨不离叁界，即叁界而超叁界，这才叫善超。小乘阿罗汉超了，不善;大乘菩萨善，那实在是妙极了。

　　大乘菩萨在叁界之中，给诸位说，既不造业也不受报，这就叫超越。佛菩萨天天弘法利生焉有不造业?一开口，不管你说的是善与恶，那都是造了口业;心裡一动念头，意地造了业;身体一个动作，身造了业，怎能说佛菩萨不造业?这个地方诸位要晓得，有心就有业，无心就无业。我们凡夫一切的造作，有心，有什么心?有许许多多的心，这个事情很麻烦。我们通常讲的八识八个心，与八识相应的心所还有五十一个心，这个都是笼统、纲领上讲的，不要以为只有八识五十一心所，不止。你读读《瑜伽师地论》，天亲菩萨怕我们初学的人接受不了，把《瑜伽师地论》裡面六百六十法归纳成百法。所以凡夫，心太多了，烦恼无尽，没有办法超越叁有。菩萨呢?菩萨没有心。我们念佛就是希望把一切心念掉，我们求一心不乱。事一心的时候有一心在，理一心，给诸位说，那一心都不在。如果有个一心在，是事一心，一心也没有了就叫做理一心，这个时候叫善超。在事一心裡面，给诸位说，就超越叁有，但是不善，要到理一心才善，他能够在一切事相当中不染不着。佛在《金刚经》裡面教诫弘法利生的弟子，教大家要守住一个塬则，就是在教学过程当中，因为教学是要接近大众，是不离相，离开大众当然你就没有办法教，你要度众生一定要跟众生接近，跟众生接近的时候要记住两句话，「不取于相，如如不动」，这就叫善超。能够善超，才有底下两句的讚叹。

　　『能于国土，成就威仪』。这个地方的「国土」是指凡圣同居土，是指十方诸佛世界、一切诸佛世界的凡圣同居土。我们能够在这裡面与这些凡夫众相处，跟他们交往，为了什么?为了接引那些大众，为了度脱那些大众。我们要想度众生，首先要成就自己的「威仪」，威仪指什么?指身相必须要求相好，举止要求合乎礼法。「成就」两个字，如果拿戒经裡面来讲，就是指「叁千威仪，八万细行」靡不成就;儒家的教学，要成为一代宗师，他也要求仪礼叁千，可见得威仪是世出世间所尊重。威是讲威德，有威德，众生对你敬信尊重。有仪，可以给众生做榜样，不但有言教而且有身教，自己在生活行为上做一个榜样给大家看。「能于」两个字，与前面「善超」相应，这就说明二乘人不能，为什么?他对于叁界觉得太苦、太恐怖，他好不容易离开叁界，现在叫他再回到叁界裡头来，他不干。大乘菩萨能够做得到，也显示出这些菩萨们都是安住在楞严大定之中，他们的智慧德能真正是体充法界，作用遍恆河沙，所以才能够做到「动容中道，不捨威仪」。

　　我们总结一句来说，内，菩萨的心是清净的，是不动，也就是常住在寂灭定。我说寂灭定，诸位要想到《仁王经》裡面所讲，就是寂灭忍。寂灭忍是什么境界?法云地的菩萨是下品寂灭忍，等觉菩萨是中品寂灭忍，换句话说，法云地以上的菩萨心地清净寂灭。外面，具足一切威仪。这个地方「具足一切威仪」，在《楞严》后头讲得很清楚，「随心应量」，如果示现出家人身分，就有出家人威仪，出家人裡头有大乘、有小乘不一样，威仪也不相同。同样是大乘佛法，宗门跟教下不相同，个个都具足威仪，我们要明理，不要执着，不要在裡头起分别。

　　譬如在民国初年这些大德们真正都是有成就。我学佛很晚，到台湾来才学佛，大陆上这些大法师都没有亲近过，但是听别的老居士、老法师们常讲。虚云老和尚一生都是修苦行的，那个衣服一个洞、一个洞补了许多的，这大概是真的。为什么?我们没有见到老法师，看到照片，《年谱》裡头那些照片确实都补了很多洞，修苦行的。太虚大师跟圆瑛法师他们穿着很考究，不但是破的衣服他不穿，稍微脏一点的衣服他都不穿。我们现在出家人裡面穿的都是染色衣，灰色的衣服，圆瑛法师的小挂、裤子是白色的，乾乾净净，台湾白圣老法师这个系统都是圆瑛老法师这一派。圆瑛老法师穿着很讲究，不但裁缝的样子要裁得好，质料也讲究。给诸位说，各种接引的方法都不一样，所以「成就威仪」不要把它看呆了，它都有它的道理。

　　本来的袈娑是染色的，袈娑，我们搭的衣，五衣、七衣、二十五条衣，这都叫袈娑，袈娑梵语就是染色，不是正色。诸位现在能常常看到的法师，或者是上堂，或者主持法会、讲经，穿的是黄海青、红袈娑，那个红色已经不是袈娑;袈娑的意思是染色，那个不是袈娑。为什么要这个式样?随心应量，不是法师自己要打扮得那么庄严，不是，为了接引众生。法师要是穿得破破烂烂的在这个讲台上，人家一看到，「这个穷和尚有什么学问?算了，不要听他胡扯什么」，掉头而去，他就不来了。穿着很庄严，一看，「这个和尚还不错」，他不想听经，走到门口他也站在那裡听一会儿，所以这是为了接引众生。在教下讲经的法师接众，对于仪表、穿着跟宗门不一样，宗门禅和子是苦行，衣服是染得骯骯脏脏的，那是那一个法门，教下是另外一个法门，你不能说这个如法、那个不如法。

　　「成就威仪」，成就这两个字範围非常广大，尤其是菩萨，菩萨是具足各种不同的身分。你看看《华严经》裡面五十叁位善知识，那就是代表五十叁位菩萨，有出家也有在家，有男女老少，有各行各业，他是什么样的身分就要具足什么样的威仪，以什么样的方式接引哪一类的众生，所以是活活泼泼，而不是死的。诸位要懂得这个意思，你才晓得大乘的戒律怎么用法，才不至于死在戒条文字裡头，它是活的。因为菩萨戒是出家、在家共同受持的，后来有人说梵网戒是出家人受的菩萨戒，璎珞戒是在家人受的菩萨戒，实在讲经文裡头没有这个拣别。中国自古以来，居士所受的菩萨戒统统是梵网戒。所以我受戒的时候，海会寺第一次传戒，在家菩萨戒就是用梵网戒，还有一些老居士在大陆上受的在家戒也是受梵网戒。菩萨戒既然通四众，在家、出家四众弟子所受持，四众弟子身分不一样，行业不相同，所以要懂得戒律的精神，怎样配合我们自己的生活，怎样契合我们自己的事业。这个如果要会，必须要读《华严经》，因为《华严经》有榜样。像现在我们所讲到的「遍行外道」，那是示现一个外道的身分，他行的是菩萨戒;前面一章我们刚刚念过「不动优婆夷」，那是在家的女居士，你看看人家怎样受持菩萨戒;再前面我们念过的「大光王」，那是以国王的身分，是从政的，从政治这个身分他怎样去行菩萨戒。戒是一样的，你看看每一个不同身分的人怎样去做，他怎样去受持，所以不是死的，不是呆呆板板，这个千万要记住。

　　明瞭这个道理，晓得修行的方法，才真正是自在圆融，理事无碍，事事无碍。这个地方讲成就威仪，表现在外面，本经是讚叹这些大比丘们。我们从讚叹他们引申的意思，在家菩萨也要成就威仪，要能于国土成就威仪，因为这是大乘佛法，大乘佛法是普度众生。我们今天就讲到此地。

　　(第八集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0008

　　【从佛转轮。妙堪遗嘱。】

　　经文在此地一共是十二句叹德的话，就是讚叹与会这些大比丘们。在前面我们讲过四句，是说这些常随弟子们是「内祕菩萨行，外现声闻身」，都是诸大菩萨为了要帮助释迦牟尼佛弘扬佛法而示现为佛的弟子，示现声闻的身分。从这十二句裡面来看，我们就晓得这些人不但是大菩萨，而且都是深位的大菩萨。因为严格从这十二句裡面来看，必须要圆教裡面十地、九地这样的地位才可以当之无愧。由此我们可以晓得这些人地位之高，我们千千万万不可以小看他们是声闻、是小乘，那就错了;不是小乘，外面现的是小乘相。

　　今天这两句是上助佛化，帮助佛推展佛教的教育，扩大佛法的功德利益，这是每一位菩萨都必须具有的责任。『从佛』并不是指一天到晚随侍在佛的身边，而是不违背佛陀的教诲，这就叫从佛。从这个意思来观察，纵然我们在叁千年之后，我们在今天，假如我们闻到正法依教修行，不违背佛陀的教诲，那么我们现前也是「从佛」。不违背佛的教诲，这句话说起来容易，做起来不容易。为什么说做起来不容易?因为我们不明瞭怎样才叫做不违背佛的教诲，这是属于学问。假如我们能够辨别我们的心行是不是与佛的教诲有所违背，给诸位说，那就是相当的学问，在佛法裡面讲是相当觉悟的人，而不是普通人。但是在我们每一个学佛的同修来说，这个问题是必要的，换句话说，我们必须要能够理解，我们是不是不违背佛陀的教诲。

　　尤其在今天的社会，如果照《楞严经》来讲，第六卷的末后，佛在「清净明诲」这一章裡面给我们说明，就是说的现在末法时期「邪师说法，如恆河沙」。那些邪师如果是说佛教之外的，那我们很容易辨别，我们不会步入歧途。困难的就是，那些邪师都出了家，也受二百五十戒，也搭上袈娑，天天在讲经说法，这个事情麻烦。换句话说，妖魔鬼怪在末法时期渗透在佛法裡面冒充善知识，说的是普度众生，实际上是要把众生往叁恶道去度，不是往佛菩萨道裡度，是往叁恶道去度。他们的势力很大、诱惑的力量很强，如果我们要不是宿福深厚的话，见到这些妖魔鬼怪而不动心的，那很不容易。所以在末法时期正法很难闻到，这一点完全要靠自己努力，要靠自己慧眼去拣别什么是邪、什么是正。你问别人，别人不会告诉你，为什么?告诉你了，那又是挑拨是非，又在那裡离间，又两舌、又恶口了，造无量的罪业，还要得罪许多人，所以何必?只有自己心地光明才能照见外面的境界，哪是真善知识，哪是假善知识，我们自己才能有一个取捨的标準，这个样子在我们学佛的过程当中才不至于迷失方向走错道路。

　　诸位要有这种眼光、有这种能力，必须要在经论裡面有一个相当的基础你才能够辨别。经论是开智慧的，也就是开慧眼的，常常读诵经论，慧眼自然就开了。诸位要把话听清楚，我劝诸位是读经论，而不是读註解。註解裡面有问题，不但是今人，古人的註解也有偏见。譬如《楞严经》，我们所知道的《楞严经》註解将近一百种，一百种当然就是一百种不同的看法，如果要是相同，古人註了，后人何必再註?用不着了，当然是不相同。这一百家註解，哪个算正确，哪个不正确，这很难讲。这种情形释迦牟尼佛早就知道，他老人家灭度之前教给我们一个方法，「依法不依人」。经论是法，註解是人说的，所以说一切註解可以提供我们参考而已。我们需要读诵的是要在经文上，能够常常读诵大乘经典，而且心裡还得要有几部经，心裡才踏实。换句话说，在一切经裡面选择你自己喜欢的经，契合自己根性的，选出来背诵，然后我们才有慧，才能够辨别真佛弟子、伪佛弟子(伪是假的)，才能够辨别。

　　从佛，这是真佛弟子，假的佛弟子是表面上从佛，实际上是违佛，与佛法完全相违背。在末世，末法时期，我们举一个最简单的拣别的方法，我们要从佛，不违背佛的教训，佛在《大集经》裡面给我们说佛法法运分叁个阶段，从绝大多数来说就有叁种不同的成就。佛说，正法时期，戒律成就;像法时期，禅定成就;末法时期，净土成就。我们就是照外国人的计算方法，佛法现在已经进入末法五百多年，现在是末法时代，这是照外国人的算法。照中国古人的算法，佛灭度到现在叁千多年，那就是我们入末法时期一千年。假如我们要从佛，不违背佛的话，我们今天修净土法门就是不违背佛。如果今天有一个主张，不修净土法门，否定净土法门，这有问题，固然说人中有特殊的根性，他不是净土的根性，不是净土根性也不能够否定净土。《华严》到末后普贤菩萨还「十大愿王导归极乐」，那是什么样的境界?依然是以净土为归宿。这是我举一个最明显的例子贡献给诸位。现在是思想大混乱的时代，福报不够的人一定染着邪思，知见错了，问题很大。佛在戒经裡面讲，破戒的人，佛有办法救他，就是根本大戒破了佛也有办法救，破见之人诸佛没有办法救。破见就是邪知邪见，见解上错误，诸佛不能救;戒相破了，那是事，事上的过失有办法补救。见解上有偏差，这个不容易，什么人都帮不上，这是我们好心学佛的人不能不注意。

　　凡是从佛的人，佛，拿我们世俗的话来说，生生世世，实际上佛是无生，我们拿我们人的肉眼，凡夫来看，生生世世都是说法度生，换句话说，都是从事于教学的工作。我们佛弟子要想不违背佛的教诲，当然我们也要帮助佛来教学。『转轮』，转大法轮。转大法轮，拿今天的话来讲就是教学。教学为什么要用转轮来说?转是转动，轮是个圆的轮相，这是一个比喻，它的取义，轮必须要动，轮要不动就没有作用。轮的作用可以说是无量无边，今天这个社会带到科学的高峰，可以说都是轮在那个地方动才产生这么大的力量。

　　佛法的教学绝对不能够终止，不能够懈下来，要像轮永远在那裡转，不能休息，这是说教学之勤，从教学之勤上就能体会到教学的必要。必要比重要还要深一层，换句话说，一切众生必须要接受佛陀的教育。他这种教学具有「摧碾」之功德，摧碾指什么?指一切众生无量无边的烦恼来说，唯有佛教的教学才能够把我们的烦恼断灭。烦恼断了，给诸位说，一切的问题都得到合理、合情、合法的解决，这样我们才能够得到身心真正的自在，拿现在的话来说，就是真正的幸福。这是诸佛示现在世间唯一的一桩大事，菩萨效法诸佛，所以菩萨必须协助诸佛推动这个教育工作，这就叫从佛转轮。

　　『妙堪遗嘱』，「妙」是指通达佛的心意，这叫妙。佛心、佛意别人不知道，他晓得;佛的智慧、悲愿别人不晓得，他晓得，这叫妙。「堪」是指能力，妙是属于智、是属于慧，堪是属于德能。假如只有慧解而没有德能，推动佛法教学这桩事，它的重要、它的意义、它的精神、它的价值，乃至它的方法，你都了解、你都明瞭，可是自己没有能力，那还是帮不上忙。必得自己还要有能力，堪就是能力的意思，他堪任，他具有这个能力。「遗嘱」是指释迦牟尼佛的遗嘱。遗嘱是给谁的?给弟子们，给学生们的。遗嘱在哪裡?我们不要呆呆板板就看一部《遗教经》，「那是佛的遗嘱」，如果这么看，未免範围太窄小。诸位要晓得，每一部经后面的流通分就是遗嘱，换句话说，佛嘱咐给我们的，是教一切学生要世世代代把佛陀的教育流传下去，普遍的去推动，永远不绝，这样才能够普遍的利益一切众生，这是真正的佛弟子。所以遗嘱就是说前面「从佛转轮」，但是自己一定有妙慧能够体会到佛陀这个意思，体会到这个价值，而且具备这种能力去负荷这个责任，就是有能力堪任。

　　这两句是讲上助佛教化众生。意思虽然讲了，我还得要说几句勉励同修的话，我们要真正的发心，真正发心必然有感应道交。学佛之人不可不明佛理，不明佛理，给诸位说，不管你修什么样的行门都叫做盲修瞎练，这个话说起来是不好听，但是是事实，这绝不是毁谤的话。盲修瞎练没有结果的，只有结业没有结果，业报在六道，善有善报、恶有恶报;结果有小乘果、有缘觉果、有菩萨果、有佛果。我们要想在这一生当中要结果，我们一定要深深的明瞭佛法，我们才晓得应该怎样去修学。今天佛法的慧命真正是不绝如缕，佛教裡面所现的一片大混乱的知见，跟《楞严》裡面所讲的完全相符合。在这个时代，我们要想续佛慧命，那要真正的发心接受佛陀的遗嘱，我们自己要发愿弘法利生。怎样弘法?必须把整个自己的身心奉献出来，绝对没有私心，为众生而不为自己，才能与正法感应道交。存一毫私心就与妖魔鬼怪感应道交，这个地方真是差之毫釐、失之千里，一点差错不得。

　　也许有人要问，「我整个都奉献，如果奉献了魔，我怎么办?那我不是上当吃亏吗?」给诸位说，你要是整个身心世界一切放下，全体奉献，魔沾不上你边的，魔没有这么大的福报，当不起的。你是发的真心，魔不敢接近你，魔能够接近你的就是你自己心不正，所谓是「因地不真，果招迂曲」。心要是正了，虽然你什么都没有，你也没有地位、你也没有能力、你也没有智慧，是个很平常的人，心地正直，妖魔鬼怪、鬼神看到你都要远远的躲避你。为什么?怕正人，邪不胜正。真正的正，你一个正，全天下都是邪的时候，他也怕你，没有不怕你的。你自己心邪了，他就会欺负你，他才不怕你。什么叫正，什么叫邪?完全为众生的是正，有一念为自己都是邪，何况是念念为自己!

　　诸位同修，你们要想与正法感应道交，不得不注意这一点。不要在外面境界上分邪正，从自己内心裡面去辨邪正，这才是对的。内心正了，境界都正，为什么?一切邪、一切正你清清楚楚。正是佛在《法华经》裡面讲，「如是相，如是性，如是体」，乃至「如是本末究竟」。这个「十如是」，天台大师把这个演绎为「百界千如」，是说的什么?诸法实相。你把一切境界裡面的因缘果报看得清清楚楚，看到一个众生他的过去、他的现在、他的将来，真实相看出来了，你的心在境界裡面如如不动。一切境界相不但现前，叁世十方的境界相在眼前是歷歷分明、瞭如指掌。什么人能做到?心裡面正的人可以做到，心裡面邪的人做不到。

　　所以佛道叫正道，你们诸位常常讲的，都晓得八正道，不正就是八邪，这是要特别注意到的。我们自己要修正道，拣别自心裡面还有没有邪思，还有没有邪念，一定要拔除，我们这一生才能够结果。要晓得世间的名利，乃至于天上的荣耀，都是无常的，不要再贪恋了。当我们一生事业裡面，正见、正解、正行是自受用，「从佛转轮」这个意思的重点是在化他，度化一切众生;换句话说，我们一心一意都要为一切众生，我们要成就一切众生，这个裡面绝没有一丝毫自利的念头，这样的心行才能与诸佛菩萨感应道交，才能够得到龙天的护持。底下这是讲「下度众生」，诸位这个科判裡面很清楚。

　　【严净毘尼。弘範叁界。】

　　我们先讲『毘尼』，毘尼是印度话，翻成中国的意思叫善治，治就是对治，善就是善巧。非常巧妙的方法对治我们的毛病、对治我们的习气，这就叫毘尼。我们内心有无量无边的烦恼，佛以无量无边的法门来克服我们的烦恼，这就叫做毘尼。毘尼有调伏的意思，调是调和，伏是降伏，《金刚经》所谓「云何降伏其心」，是降伏、是调伏。换句话说，都是说怎样来调练身心、断恶修善，这个意思就叫做毘尼。在一般翻译上把它翻作「戒律」，因为律是一种方法，所谓是法律，它能够判断是非善恶，或者是判断轻重、开遮持犯这许许多多的方法，这种翻译也翻得很适当。

　　『严净』，「严」在此地当作禁止的意思，就是戒律裡面有两大类，一种叫止持、一种叫作持。止持是属于禁止，禁止这方面用一个严字来形容它，就是严格的禁止。譬如不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语，绝对要禁止，这是对于恶的念头、恶的行为。「净」是讲作持，是我们应该要做的，譬如根本戒裡面的不杀生、不偷盗，这是我们要做的，杀生、偷盗我们要禁止。我们要做的，记住要清净，要做得清净。怎样做才叫做得清净?不要着相。着了相，你虽然做了，不清净。不清净，我们做的这个业就叫做善业，不能叫做净业。善业还是要招来果报，所谓「善有善报，恶有恶报」，你招来的善报。善报，也许有人说也不错，来生得人天大富大贵。实实在在讲，人天富贵有个什么意思?打开歷史看看，自古以来那些帝王将相到哪裡去了?连个骨头都找不到，它有个什么意思!所以我们要觉悟。人天的福报我们不求，这就叫清净。当我们做种种善事的时候，叁轮体空，绝不着相，心裡面连痕迹都不留，这叫净，所以在作持上讲要净。

　　戒律这两种大致上分，止持是属于个人的，是自律的，这些戒律是自律的，对治我们个人烦恼;作持是入众，待人接物，就是对人我们应该怎么对人，一个是自制、一个是对人。自制，我们一般讲小乘戒，是顾自己;对人是菩萨戒，是要利益众生的。利生要清净，绝对不可以执着。这个地方用「严净」两个字，实在讲用得太好，这是我们度众生首先要具备的条件。佛在《金刚经》裡面讲菩萨度众生应该具备的条件，他老人家在《金刚经》讲了八个字，在此地只有四个字「严净毗尼」。《金刚经》裡面讲「不取于相，如如不动」，如如不动是严，不取于相是净，应该要这样入众。这样入众，给诸位说，是佛菩萨入众，我们自己要能够做到这样入众，我们自己就是佛菩萨入众，学佛应当如是，在一切大众当中、一切境界裡面样样清楚，不取相，不着相。

　　在大众裡面修什么?给诸位说，学佛必须抓到纲领，千经万论太多，抓到纲领用功就得力。我们所修的是什么?「平等心」，在一切境界裡修平等心。等视一切众生才能如如不动，一切众生用不平等的心看，心就动。在一切众生裡面生平等心，在一切物裡面生平等心，在一切法门裡面生平等心，这是佛心。再给诸位说，平等心就是法身，我们要想证得法身，你在一切境界裡面生平等心，法身就现前，就证得。第二个是「清净心」，清净心就是般若，就是智慧。甚深般若智慧是从清净心裡面现起来的，我们在一切境界裡去学清净心，这就是学智慧。第叁种，在一切境界裡面生「大悲心」。大悲心就是真正的解脱，理事无碍、事事无碍，普度一切众生，绝不是小乘，绝不是自了汉。普度一切众生并不妨碍平等清净，反而在普度一切众生当中成就、圆满自己的平等清净。诸位只要把这个纲领把握到，这就是正法，这就是真正的学佛。在我们一生当中不怕证不到法身、般若、解脱，「严净毘尼」这一句都包括在其中。

　　『弘範叁界』，「弘」是弘扬，拿现代的话说，宣传、推广、推展佛陀的教育，「範」是师範、模範。这个地方的「叁界」是指有情众生，是指欲界、色界、无色界，把六道裡面一切众生都包括在其中。我们为他做一个模範，不但我们的知解是叁界的模範，我们的行为也是叁界的模範。我们教众生在境界裡面修平等心，我们自己是不是修?自己要先修，自己要首先证得，然后你才晓得自己所住的清净、平等、慈悲的境界。你自己明瞭，你晓得这种受用是无上、无比的殊胜，这才能够把自己的享受介绍给众生，推广给大众。人人都能够得到这样殊胜的享受，而不是自己独佔，我有你们没有，如果存这样的心，平等、清净、慈悲都没有，一条他也没有。只有对那些不肯接受的人他不说，凡是肯接受的、肯向上的人，佛菩萨应该极力的宣扬、极力的劝导。

　　我在没有学佛之前，方先生给我讲过这么一句话，「学佛是人生最高的享受」，我被他这一句话打动。这些年来，方先生这句话我证实了，也就是自己入这个境界了。最好的享受，好到什么程度?给诸位说，说不出来，我说出来的时候诸位也没法子体会。为什么?你没入这个境界。你几时入到平等、清净、慈悲，你才会体会到这个裡面享受太好了，世出世间一切法没有办法相比，这个法一定要自己去亲证。古大德常说，「如人饮水，冷暖自知」，别人怎么说都说不出来。佛菩萨在经典也是一再说，我们看能不能得到什么享受?得不到，为什么塬因?我们没有入进去。假如我们入进去，那个味道就无穷。不说别的，就拿这十二句来说，这十二句裡面的味道你们在经文裡面能不能看出来?或者你们拿着古人的註解来看，你们能不能看得出来?为什么看不出来?没有入这个境界。你入了这个境界，你看到佛经裡面所讲的，它一说，你完全通。为什么?以心印心。看看古人的註子，他得到几分?程度高的能够看得出程度低的，程度低的看不到程度高的。如果你入进去有相当的深度，你看古人註疏的时候就能够看出他到什么程度、他能够得到几分之几，这个事情要亲证。

　　佛法没有别的，就是学叁桩事，清净、平等、慈悲，是我们本性裡面的性德，一切众生人人都具足的，正是佛在《华严经》裡面所讲的，众生很不幸，以无明烦恼把自己障碍住。我们现在看到这个世间一切不平等，不平等是烦恼，不是境界不平等，是我们自己的心不平等，所以看到外面境界不平等;不是外面境界不清净，是我们的心不清净，所以看到外面境界不清净;也不是一切众生不和睦，大家都不关心我，而是自己没有慈悲心。自己真正有了慈悲心，你才晓得一切众生个个都是爱护我，人人都是帮助我，没有一个例外，而后才能够见到一切众生对待我的恩德之重超过父母。这个地方我只说到此地，希望诸位细心去体会，要真能够体会到几分，与它相应，一定要做功夫;如果自己没有功夫，怎么想也想不出来，也想不到。我给诸位说的句句是真话，我学佛二十八年当中经验所得，世法裡面讲的心得之所在，所以我才这样恳切的劝勉同修们，是因为我自己体验到这个境界。诸佛菩萨、过去我老师所说的话句句真实，我自己得到像方先生所讲的最高的享受。再看下面一句：

　　【应身无量。度脱众生。】

　　前面两句「下度众生」是我们这一个世界的，这一句是讲十方世界。由此可知，在世法、佛法裡头，理论上是平等的，绝对的平等，但是在事相上有亲疏远近。为什么不把亲疏远近废除?给诸位说，佛法不离世间法，佛法不坏世间相，这是大慈大悲。如果佛法离世间法，把世间的秩序不顾及，这个世间一定要大乱。所以诸佛成了佛，在圆满的地位上他要来度众生，他还要维繫社会的秩序、维繫人伦的道德，绝不破坏，他有亲疏的分别。度众生先度谁?先度我们自己这个地方的，由近而远。我们图书馆所在之处，景美这个地区，我们心心念念先度景美的同修，再度新店、公馆的同修，这就叫佛法不坏世间法。先度我们台湾同胞，然后再度我们大陆同胞，再度其他国家的这些众生。绝对不可以说自己不顾去顾别人，这就把世间相、世间的秩序破坏了。如果一有这个例子，好，我学佛了，佛法是没有界限，佛法是讲平等的，父母都可以不度，去度别的众生，给诸位说，假的，骗人的。真正成佛是可以，是一律平等，但是真正成佛的人不这样做，他不忍心这样做。假学佛的叫自欺欺人，他连自己的父母、自己的亲属都不爱，说是爱别人，给诸位说，他心裡别有企图，咱们对他要小心、要防範。

　　从这个地方很明显的就教给我们，叁界是我们的本土，我们是娑婆叁界的众生，娑婆叁界是我们自家，先度自家然后再度别的世界，『应身无量，度脱众生』，再以无量无边的应化身度脱他方世界的众生。所以一定有一个本末亲疏，决定不能够颠倒。现在世界之乱乱在哪裡?本末倒置。佛教裡面混乱，混乱在大家不晓得本末，所以整个秩序乱掉，整个佛法被毁掉了。不但佛在经上这样开导我们，诸位细细去读读史传，你们看看《高僧传》、禅宗的语录、《禅林宝训》，这都是属于史传，你看看古人他们是怎样?一定是先顾本，把自己的根本坚固而后枝叶扶疏，这才有大成就。根本是什么?自己这个道场是根本。成就人先成就哪裡?先成就自己底下的人才，这是根本。就正如学校一样，台湾大学的根本是教我们自己的国民、我们自己的子弟，外国留学生是附带的。我们不能说办了个大学以外国学生为主，为什么?他们有钞票、有钱，我们自己学生凑几个算数，这个不行，这本末倒置。我们看看过去大乘八大宗，哪一宗的祖师不是先顾自己的根本然后才推展分支出去?所以他才有伟大的成就、深远的影响，真正能达到救护一切众生的目标。现在懂得这个道理的人不多，为什么不多?不念古书了。诸位要记住，我们学佛了，佛法是平等的，佛法没有界限，但是佛法绝不离世间法，我们先爱自己的国家，才爱别人的国家，这是对的;不爱自己的国家去爱别人的国家，这是大错特错，没有这个道理。

　　佛陀这一段开示裡面含的意思很深，教给我们有个本末次序，不能颠倒。我们佛法弘扬，当然首先是我们自己居住的地区，以这个地区为对象，而后再由这个地区扩展。我们护持佛法要护持我们所住在这个地区，住在这个地方的寺庙我们都不护持，护持远远的那个寺庙，这是错误的，这个诸位必须要记住。护持道场的功德一样，平等的，我家住在这个地区我就应当护持这个地方，这个地方列为第一优先，较远的是第二优先，再远的是第叁优先，要懂这个道理，这样佛法才能兴盛起来。这不是讲地域观念，这是讲本末之道，法尔如是。

　　「应身无量」，应就是感应道交，众生有感，佛菩萨就有应，所谓「随缘赴感，普应群机」。众生无量无边，众生心裡面要求佛菩萨，佛菩萨就来了，就感应道交。我们现在求佛菩萨，佛菩萨来不来?来。来了在哪裡?我们不认识，他真来了。你去求，他不来，那感应道交的道理、理论就被否定了。你求他，他真来，来了真是可惜，我们肉眼凡夫不认识他，叫做当面错过。佛菩萨现身是随我们众生根性，我们身心清净，他现清净身;我们烦恼重的人、业障重的人，他现个烦恼业障身，正是佛在本经后面所讲的「随心应量」。我们看看《普门品》裡面观世音菩萨「叁十二应身」，那个叁十二是指叁十二类，每一类裡面都无量无边，绝不是观世音菩萨只有叁十二种身分，那就错了，无量无边，归纳为叁十二大类。你要是说，「观音菩萨到底是男的还是女的?」这个话问得太外行。「他年纪老还是年轻?」这也都是外行。他是随一切众生心念去变化，他本身没有身，随念化身，男女老少、各种不同的身分统统都有，无量无边。

　　「度脱众生」，度的意思是使一切众生能够离苦，这从果上讲的，离开这个苦果叫度。脱这个字是从因上讲的，众生为什么招来苦果?因为造恶业。脱就是解脱他这个业缘，点醒他不要再造恶业。度脱两个字是从因果上说的，众生只知道果可怕，不晓得因更可怕。度脱众生的方法，这是讲在我们这个娑婆世界众生的耳根最利，必须要以教学为第一，而在教学裡面还要以身教为最优先，这是对耳根最利的人说的。换句话说，必须要具备智慧、辩才、善巧方便，才能够叫我们远离烦恼，不落在叁界轮迴之苦，这才是真正的达到度脱众生。在本经后面的「二十五圆通章」就是说度脱的妙因(方法)。这裡头特别要注意到，度脱的理论依据就是定与智慧。「定」能够度果地上的苦厄，「慧」能够脱因地上的缠缚，换句话说，我们没有甚深的定慧就没有办法度脱。后面这两句，时间到了，念一念下次再讲：

　　【拔济未来。越诸尘累。】

　　祖师科判裡，「尽未来」显示出本末先后的次序，度众生先度现在的众生，现前的，再度后来的众生。不能说，「现前众生的烦恼习气太重，不要管他，我要度后来的众生」，这也是本末倒置。处处都含着有很深的意思，教给我们怎样发心，现在众生刚强难化，他还是列在第一优先，我要先度他们，先度现在的，才有能力度后世的众生。今天就讲到此地。

　　(第九集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0009

　　在这一段讚叹词当中，我们就晓得，世尊座下那些声闻弟子们，人人都是菩萨示现，而不是真正的声闻人，就是不是真正的小乘人。前面我们曾经说过，度众生是有次第、有亲疏的，由近而远、由亲而疏，诸佛示现的样子就是不坏世间法，唯有这样才能够普度一切众生，才能够圆度一切众生。所以世出世间的圣贤人，无论在哪一方面，他都会给世间人建立一个好的榜样。不单说要如理、要如法，还要能够顺乎人情，真正是不容易;换句话说，如理如法而不顺人情的事，佛都不做。佛所做的事情，叁方面都要顾及到，这是我们在一切大乘经典裡面常常见到的，《楞严》这段经文尤其是明显。这两句这是尽未来际：

　　【拔济未来。越诸尘累。】

　　可见得圣贤人之心，不仅是为当时人着想，他要为千年万世之人着想，想得实在是太周到。『拔济』，「拔」是拔除生死之苦，这在佛法裡面，我们从纲领上说，就是用叁学叁慧来拔除一切众生之苦。「济」是帮助、救济，菩萨以无障碍的大慧化导一切众生，这是济。通常在佛法裡面，用慈悲两个字来说，拔是属于悲，济是属于慈，慈悲一切就是此地的「拔济未来」。未来，特别是着重在后世的众生，前面是讲现前，这是讲后世众生。可见佛菩萨的慈悲不仅仅是达到现前一切众生，还要使无量劫之后的那些众生都能够得到利益，由此可以能够看得出，佛菩萨悲愿弘深、广大无涯。

　　『越』是指超越，『尘累』，尘是比喻的意思，凡是染污我们根性，那一切法我们都叫它做尘。在佛法裡面常用归纳的方法，把一切染污根性之法分为六大类，我们叫六尘，就是色声香味触法。这些东西与六根是对立的，以六根为缘而染污了清净的本性，所以这六大类就叫做六尘。什么叫做「累」?心裡有牵挂就叫累，心有牵挂就放不下。这就是佛法裡通常讲的「八万四千尘劳」，这就是烦与累，累赘有情众生在六道裡面、在生死苦海裡面得不到自在。这些大菩萨们发了大心，一心一意要帮助一切众生超越尘累;换句话说，我们俗话讲断烦恼、了生死超叁界，这是诸佛的本愿。菩萨学佛，菩萨是佛弟子，所以这些菩萨们帮助佛来弘扬大法。他们并不是口头上的帮助，也不是说心裡发个愿帮助，你看看在这个法会裡面，他们是以实际上的行为来助佛弘化。这些人多数都是大菩萨，我们是看这个境界，上次跟诸位说，那都是法云地的菩萨，绝不是普通菩萨。如果我们从五忍上来讲的话，那是无生忍以上的菩萨，我们在圆教裡面看，圆教七地证无生忍，都是七地以上。何况裡面还有不少是古佛再来，已经成了佛，倒驾慈航，帮助释迦牟尼佛教导众生，这是这些圣贤人的悲愿。

　　下面经文，这是举出几位上首来代表。佛讲一切经，每一会他的这些常随弟子没有一个缺席，一千二百五十五人没有一个缺席。可是我们在一切经裡面看到，所列上首的名字不尽相同，此地所列的有六位大阿罗汉，我们在《弥陀经》裡面看到的有十六位尊者，而《金刚经》裡面我们只看到须菩提尊者。既然是每会这些大众都参加，为什么有的经上写这个人的名字，有的经上写那个人的名字?要晓得列出这个名字，它的本意是代表这个法门，与这个法门相应。正如同开会一样，叫我们一看到这几个人，就晓得这个法会裡头佛说的是什么事情，讨论的是什么内容。不要看经文，一看到这些人就行，心裡大概就有数，是这么个意思。譬如我们现在政府裡面教育部长召集一个会议，是各省市教育厅长、大学教授这些人，我们一看到这些出席的人，就想到这个会议一定是讨论教育，它绝不谈外交，也不会谈经济，为什么?这些人都是办这个事情的。从一切经前面所列的这些上首、这些人，你就晓得这部经是讲什么，它的用意在此地。并不是说这个经上有这个人出席，那些人没出席，大概没有来吧!那就错了，人人都参加，一个也不缺。我们看看此地这六位上首：

　　【其名曰。大智舍利弗。摩诃目犍连。摩诃拘絺罗。富楼那弥多罗尼子。须菩提。优波尼沙陀等。而为上首。】

　　这几位尊者可以说都是佛的大弟子，他们在释迦牟尼佛的会下，每个人代表一个专长，舍利弗尊者智慧第一。这些人我不要一个一个介绍，一个一个介绍那是讲故事，这是许多註疏裡面、《释迦牟尼佛弟子传》，诸位都可以能看得到，所以不要再介绍。我们看到上首裡面有『舍利弗』，你就要晓得这部经一定是代表智慧第一，因为他在学生裡面是智慧第一，同学当中智慧最高的。『摩诃目犍连』，「摩诃」是印度话，翻成中国是大的意思。大目犍连尊者是代表神通第一，本经就是神通第一，是由他来代表。

　　『摩诃拘絺罗』，摩诃拘絺罗尊者在这裡我们要做个简单的介绍。这个人是舍利弗的舅舅，这个人非常的聪明，智慧很高，喜欢与人辩论。当他的姊姊怀了孕，就是怀他这个外甥舍利弗，姊姊的辩才忽然特别的敏利，我们一般讲辩才无碍。过去他跟他姊姊辩论的时候，还常常能佔点上风，他姊姊一怀孕之后，每次辩论都输给他姊姊。他心裡一想，「这一定不是我姊姊有什么能力，她肚子裡怀的小孩一定是绝顶聪明，这个外甥生出来之后，我这做舅舅的要是辩不过他，这多难为情!」于是就到外面发愤去求学，大概在印度当时所有这些学派他都用过功夫，都去修学，求学的时候那是真正用功。今天上午我讲经的时候跟诸位说过，我举出我们中国古人，有人读书精勤，十几年不睡觉的，这在我们中国看到的，疲倦了书桌上打个盹，眼睛闭了休息一下，一醒过来，提起精神又接着干，有十几年不睡觉的，所以人家学问成就不是简单的事情。摩诃拘絺罗也差不多到这种程度，连剪指甲的时间都没有，所以指甲长得好长，以后人家叫他长爪梵志。他不是不剪，他没有时间剪，连剪指甲的时间他都没有，这样的用功读书，把印度所有的学问都学尽。回到家乡，这一打听外甥，他晓得有个很聪明的外甥，外甥已经跟释迦牟尼佛出家了。他知道这个事情，非常的不服气。他说，「我这个外甥是聪明绝顶的人，释迦牟尼佛有什么了不起?他有什么资格做我外甥的老师?」去找释迦牟尼佛辩论。释迦牟尼佛看到他来，晓得他的用意，先叫摩诃拘絺罗迴避一下，不要跟他见面，先跟释迦牟尼佛来辩论。释迦牟尼佛就问他，「听说你很有学问，你所学的学问是以什么为宗旨?」他理直气壮，「我以一切法不受为宗旨」，一切法不受。佛就问：「一切法不受，你提出的这一点，你自己受不受?」他听到这个话心裡一想，「麻烦大了，如果我要说不受，那我就没有宗旨;如果我要说受，我明明说我一切法不受，怎么还受一法?」想想不对劲，掉头就去，知道输了，走了没多远想一想，不行，大丈夫敢说敢当。他跟释迦牟尼佛打赌的，两个人辩论，释迦牟尼佛要是赢，他就把头输给他、砍头输给他;他要是赢了，释迦牟尼佛就把摩诃拘絺罗还给他。结果一想，「输了，输定了，那个人确实是个聪明人。好，我说话算话，我就把头砍给你!」释迦牟尼佛说：「佛门裡面没有砍头的道理，我也不要你的头，你就跟我做弟子吧!」收他做徒弟、收他做学生。拘絺罗是印度话，翻成中国意思叫大膝，摩诃是大，拘絺罗是膝盖。他大概膝盖比别人大，印度人有很多取名字是就身上形状起的也不少，所以叫大膝尊者。他有这么一段故事。这个人在佛的弟子当中是辩才无碍，答问第一，无论什么人问他问题，对答如流，那就是他的学识太丰富，没有跟佛以前，世间所有的学术学问他都能通达，以后跟了佛，世出世间法都是答辩无碍。有他在这个地方，我们就晓得，这部经是答问第一，问得也高明，答得也高明，是第一流的问答。从前有人说如果要想学辩论，《楞严经》可以说是一部辩论的範本，会问也会答，这是由这一位尊者来代表。

　　『富楼那弥多罗尼子』，这就是通常我们简称叫富楼那尊者。这位尊者他的名字，是父亲的名字跟母亲的名字合起来，做为他自己的名字。「富楼那」是他父亲的名字，翻成中国的意思是圆满的「满」。「弥多罗尼」是他母亲的名字，翻成中文是慈的意思。用中文翻译也常常称为满慈子，合起来这个意思很好，慈悲圆满，有这个意思在，他在释迦牟尼佛会中所代表的专长是说法第一。

　　末后这两位尊者，一位是『须菩提』，诸位很熟悉，因为我们《金刚经》念得太多，《金刚经》的当机就是须菩提尊者。这位尊者在弟子当中所代表的是解空第一，对于般若真空的道理他首先明瞭，所以在《般若经》裡面他是上首。『优波尼沙陀』也是解空第一。这裡面代表解空是用两个人，两个人是代表两种方法。须菩提尊者所代表的是当体即空，所以说体空观，这是代表一类利根的，一闻千悟，是代表这种圆顿根性。「优波尼沙陀」是代表分析空，中人是从法相用分析的方法也觉悟到万法皆空，就是从因缘生法上开悟的，晓得一切法无非是缘聚则有、缘散即无。有与无，实在讲是缘聚缘散不同而已，一切法的形形色色，不过是那些缘聚集的方式不一样而已，拿我们今天的话来说，就是排列的方程式不一样，除这个之外没有什么不相同的。从这个地方悟入万法皆空，那是优波尼沙陀所代表。「优波尼沙陀」这句话也是印度话，翻成中国意思叫尘性空。佛法裡面讲的尘，类似我们现在所讲的塬子、电子，把物质分析得最小，小到不能再分。塬子、电子还不到佛法裡面讲的极微之微，还不到这个程度。可见得在叁千年前，释迦牟尼佛那些弟子对于这些物质的分析，绝不亚于今天的科学家。我们想想，他们是如何的聪明!我们今天这些科学家发现到物理现象，是借重许多科学仪器才发现的，那个时候他们这些人用不着任何仪器，凭藉的是什么?五眼圆明。他们有天眼、有慧眼、有法眼，这是在菩萨位次上;此地所讲的深位菩萨，无生忍以上的菩萨，当然也具有佛眼，五眼圆明，对于世出世间法的真相看得清清楚楚、明明白白。所以，他代表的是从分析裡面觉悟到万法皆空。

　　从这六位上首他们的专长，也就能看出这部经的特性，这部经是智慧第一、神通第一、答覆问题第一、说法第一、解空第一，无论是从体空、无论是从分析空都是第一。用这六位上首，就把这部经的特色显出来。《楞严经》如是，一切经都不例外，将来诸位一展开经本，看看前面是哪几位代表，你就晓得这部经的特色，这部经的内容。所以古人才说，序、正、流通这叁分是相等的，有个比喻说「如人食蜜，中边皆甜」，法味是同样的浓厚，并没有差别，会看的人从序分裡面就看到正宗的内容。我们根性很钝的人看了这些上首，只念念名字，对他生起恭敬、礼拜之心，不知道他代表什么意思，还以为楞严会上只有这些人，实在是大错特错，那入到正宗分我们还是不懂。因为序分这几个人，就是把正宗裡面的纲领暗示出来，这是我们要学习的，这是上首表法。我们再看下面，还有其余的那些大众，能够看得出法会的庄严。

　　【復有无量辟支无学。并其初心。同来佛所。属诸比丘休夏自恣。】

　　这一段讲法会有二乘众，就是有辟支佛、有阿罗汉，那是真正小乘阿罗汉。前面我们读的是大阿罗汉，大阿罗汉唯有法云地的菩萨才称大阿罗汉。阿罗汉的意思就叫无学，就是毕业，学问都学圆满了。小乘学圆满是小乘的阿罗汉，小乘法裡面毕业;大乘法要是学圆满，毕业了，就叫做大阿罗汉、大乘阿罗汉。大乘学问到什么时候才学完?到第十地的菩萨法云地。再上去就是等觉，等觉也叫做后补佛，实在讲他是成了佛，但是不在佛的地位上、没有在佛位上，我们叫他做后补佛。如果照这个意思来看，前面皆是大阿罗汉，那不都是法云地的菩萨吗?这个地方讲的阿罗汉是小乘。人数有多少?『无量』。这个「无量」是贯下去的，无量辟支佛、无量无学、无量初心，这两个字是贯到底下去。

　　『辟支』是印度话，翻译中国叫缘的意思，佛是觉，辟支佛这叁个字翻成中国就叫缘觉，这是世间可以说一等的聪明人。佛在经上跟我们说明，辟支佛有两种，一种是出现在佛在世的时候，他们也是佛弟子，禀承佛所教的因缘法修学证道，就叫做缘觉。缘觉通常是观十二因缘，流转还灭而悟入无生的道理，他的能力可以断见思习气，比阿罗汉要高。阿罗汉能断见思烦恼，习气还不能断，他们连见思的习气都可以断除，这是第一类。第二类是出现在没有佛出世的时候，他看到自然的现象，生物的变异，他觉悟、他开悟了，这一类的就叫做独觉，他没有老师，自己开悟。为什么他会自己开悟?佛在经裡面给我们说得很清楚，佛说我们修行人证得须陀洹以后，这是小乘初果，天上人间七番生死一定证果，证小乘果位，不会等到第八生。假如天上人间七番生死，最后这个第七番的时候遇到佛住世，一定证阿罗汉、证辟支佛;如果这个时候世间没有佛出世，他就是以独觉这个身分开悟证果。绝对不要等到第八生，这是一定的道理，独觉就是这样来的。我们要追溯他以前，他是跟佛菩萨修行过的，而且证到初果以上，这是七番生死时间到了没有遇到佛，所以就称为独觉。这个地方讲「无量辟支」，这个时候释迦牟尼佛在世，当然都是禀十二因缘而悟道的。

　　『无学』，无学就是指小乘阿罗汉，所谓「所作已办，不受后有」，他在小乘法毕业，再没有学的，这是小乘罗汉。『并其初心』，有了这句我们心就很安，为什么?楞严法会上还有「初心」，并不只大阿罗汉、辟支佛、小乘阿罗汉他们，如果都是他们，那我们没有分。我们在这裡看还有初心，初心是什么?初发心的学人。由此可知，这个法会裡面有圣人、有凡夫，初学还是凡夫。

　　后面这句很重要，『属诸比丘休夏自恣』，这是说明法会的时节因缘。「属」在此地作当讲、作遇到讲，就是正当这些比丘们夏安居圆满，在举行自恣法会这个时候，他们遇到。什么叫做结夏安居，什么叫做自恣法会，这在佛门裡面是非常重要。很可惜这个非常良好的制度，我们佛门现在把它捨弃，实在是太可惜。我们要想佛法兴旺起来，结夏自恣一定要恢復，如果不恢復，佛法是没有法子中兴的。首先我们要懂得夏安居的意义，夏安居的缘起是随俗，因为印度夏天这叁个月是雨季，出门去托钵很不方便，一切的外道在这叁个月都不出门，都静修。如果说是佛的弟子这叁个月还到处去托钵，世间人看到要讥嫌、要讥笑的，好像别的修道人都那么规矩，只有他特别，所以释迦牟尼佛随俗也举行安居。

　　佛虽然随俗，可是意义却不相同，意义是属于一种进修教育。佛的弟子很多，没有成就的要跟着老师，不能离开，就是还没有毕业的;已经毕业的、已经成就的，要出去教化众生，去弘法利生，一年到头都在外面教化众生，对于自己的进修当然还是有点妨碍，虽然讲是教学相长，依旧不能专心的去修学。佛定的夏安居这个办法就好极了，那就是说，已经毕业的那些学生，一年当中九个月的时间你们在外面教化众生，这叁个月统统回到老师身边来做进修的教育，年年如此，这种设施在教育上来讲，实在是非常的圆满。如果没有进修，那个老师的程度，说实在话，往往就止在一个境界裡面。佛的弟子可以说都是师资，每年在这叁个月，把所有的这些师资统统召回来，在一起研究讨论。这样当老师的人，才不至于止在他所教的那个阶段，他自己的品德、自己的学问也是年年在增长。现在我们台湾也有不少佛学院，当然佛学院效果还没有达到佛门裡面所要求的。如果能真正照佛门要求这个标準，学生毕业，出去讲经说法、弘法利生，夏安居这叁个月统统回到佛学院裡面来。这叁个月从事于进修教育，再接受老师的教导，同学们在一起互相切磋琢磨，这是夏安居的本意。它是属于召集的教育、属于进修教育，用意实在是太好了。

　　自恣法会就是这个教育这叁个月的结业典礼。它这个结业裡面还附带着有考试，而且用的方法很特别，评述。诸位要记住，同学们当中有过失是不可以说的，无论是当面、无论是背后决定不许可，这个诸位要记住。为什么?同学都是老师，老师要教导学生，你要是看到他的过失，在外面批评，在外面说某人有这个过失、那个过失，于那个人没有影响，影响他的学生。他的学生一听：我这个老师有这裡毛病、那裡毛病，算了我不跟他学了。你要晓得，你这是断众生的法身慧命，这是造阿鼻地狱的罪业，是不可以说的，只能够有讚叹。讚叹为什么?是帮助他度众生。诸位要了解这点，这个不是对某一个人，这是爱护佛法、是爱护众生。可以当面来说的，只有在自恣法会上，这个法会是叁天。自恣法会上这叁天，某人有过失叫他自己发露忏悔，自己有什么毛病要当众忏悔。如果你自己不忏悔，别人知道，别人可以当着大众把你指出来。但是要晓得，一年当中只有这叁天，除这叁天之外是不可以举人过的。自恣法会，给诸位说，是关着门开的，不让外面人看。为什么?这裡头有检讨过失的，外面人看到很难为情，影响我们教化。这个法会是关着门开的法会，是自己家的人检讨功过的，是不当外人。释迦牟尼佛老师做主席，同学当中在老师面前可以互相的检举过失，叫他发露忏悔，平常给诸位说决定不许可，这是自恣法会。

　　真正教学是确实如此。譬如我过去给诸位说，我们当时在台中跟李老师学讲经，他那个时候开了个小班，只教了两年，学生有二十几个人。我们那个时候教学是关门教学，外面都派人看着，绝不让人进来看。为什么?有打有骂，要是叫外面人看到多难为情!尤其我们学的人又不是小孩，都是叁十以上的人，年岁最大的林看治六十岁，这么大的年岁在这裡学的时候，还有打有骂，太难为情，不能让人看的。只有参加这个班才可以，不参加这个班，门边上远远的都派上人看守着，不能让你过来，不让你看也不让你听，是这样的教学法。有责备，彼此同学们也有互相挑剔的，你上台讲经，老师要同学们挑毛病，「你们想、你们看，他什么毛病?」一条一条指出来。但是只有在这裡面可以，出去外面决定不许可，出去外面挑剔那是毁谤、那是造罪业;在这裡面不是毁谤，是功德、是真正的爱护、是成人之美。自恣法会最后叁天，它的性质就是这样，考校一个学期九十天的功过，举行结业典礼。自恣法会之后，凡是参加自恣的那才叫清净比丘，为什么?他的那些罪业统统在自恣法会裡面忏悔掉。这一天要是供养僧，功德最大，我们讲供养清净僧功德大!这天的僧那是真清净，为什么?人人都是忏悔，都举行过忏罪，盂兰盆会就在这一天。

　　今年大概有好几个单位在七月十五举行斋僧，千僧斋，在北城峨嵋街的餐厅那个地方，我也去参加，他们打电话找我一定要我去，我去参加了。到那裡去应供的大概也有二、叁百人的样子。表面上很像，诸位要晓得，要叁个月安居，如法自恣之后才叫做盂兰盆会，才有效。我今年也没有结夏，也没有自恣，跑到那裡去吃了一顿，不能说他们供养没有功德，总算是结了法缘，但是功德跟平常请客一样，没有两样。这种供僧不在乎人多少，他这裡有五个人在一块结夏安居，举行自恣，你来请这五个人、供养这五个人，功德就不可思议。为什么?真正的清净比丘。一定要懂这个道理，今天说到这桩事情，附带跟诸位讲一讲。「休夏」就是解夏的时候，就是毕业，自恣是期满的时候，刚才讲这自恣法会。这个时节因缘可以说是太殊胜。

　　【十方菩萨谘决心疑。钦奉慈严将求密义。即时如来敷坐宴安。为诸会中宣示深奥。】

　　下面这是讲菩萨众，此地所说的是在自恣之前，这些人就参加、就到了，这是一些大菩萨众。为什么?平时我们心裡要是有疑问去请教佛，不见得佛有时间来给我们讲解，纵然佛给我们讲解，我们一个人听，功德不大。诸位要晓得，夏安居自恣法会裡面，那就是佛所有在外面弘法的学生统统都回来，我们在这裡提出一个问题，佛给我们一解答的时候，全体都听到，这个功德利益多大!那些十方菩萨们心裡面有疑问，什么时候去找佛来解答?多半选在这个时候，每年一年一度的大团圆。佛门裡面的大团圆，而且时间又这么长，这个设施实在是太好，我们应当要恢復。我过去在圆山临济寺建议过白圣法师，在佛光山我建议过星云法师，我建议他们就是每年我们一定要举办进修教育，把佛学院毕业出去的学生，在外面弘法的，每一年要召集回来进修叁个月。很可惜这两位大法师都是自己太忙，没有时间顾及这些事情。实在讲这个事在佛门不是小事，是大事，我们把它疏忽掉。这是希望真正有心之士、真正发菩提心的人，真正想挽救佛法、救度一切罪苦众生的大心菩萨，要留意这桩事情。这个事情要是办成功，给诸位说，无量无边的功德，佛法裡头第一功德。

　　他们这些人选择这个时候来请教。『钦奉慈严』，「钦奉」，钦是钦敬，恭恭敬敬的承事，敬顺无违的意思。「慈严」是指释迦牟尼佛教学的善巧，所谓是恩威并济，有时候以慈悲的方法来摄受，有时候还要用威厉的方法来折服，两种方法要适时、适当的去运用，才能把学生教好。如果说一昧只用慈爱，时间久了就变成溺爱，那个学生教不出来;如果一昧用威严，天天板着面孔，学生看了就害怕，一看到老师来就躲起来，也不能教化众生。所以为父母、为师长，对于儿女、子弟要懂得恩威并济，要叫子弟既敬爱又害怕，又要怕他，这样才能够教得好，你说什么他才能听，你教给他，他才认真的学。慈，众生对他生恭敬之心;严，众生对他生畏心。老师有慈严，学生才有敬畏，这个样子才是师资道合，才能达到教学的目标。

　　『将求密义』，「将求」是想求还没有说出来。「密义」是什么?如果拿我们这部经来讲，就是前面所讲的密因了义，我们经题裡面给诸位介绍，「如来密因修证了义」，这是圆顿大法裡面的总纲领。因为修行，因地心与果地觉必须相应，因果才不差，我们才能成就。法门要求了义的法门，我们成就才快，才不走迂迴的路子，这是一切学人可以说念念所希求。在此地那些大菩萨，人人都有这个意思，都想求佛来开示，但是这个话还没说出来。这段给诸位说，这是启请，是菩萨请法。怎么请的?意请，没有说出口来，心裡有这个意思。大众心裡面一动念头，佛就晓得，所以下面说，『即时如来敷坐宴安，为诸会中宣示深奥』，那些菩萨们是意请，释迦牟尼佛是意答覆他，彼此都没有说话，请法的人没有说话，说法的人也没有说话。我们再看底下一节经文妙极了：

　　【法筵清众。得未曾有。】

　　人人都得道、都开悟了。我们看看这个现象，比禅宗还要神祕，大家坐在那裡没有说话，老师在讲台上也没有说话，功德就圆满，都成就了。你们看看这个味道，这在禅宗裡面就是以心印心。

　　我们再把这个文简单的消消。「即时」这是指如来应机的时节，作法度生，佛没有言词，但是有动作，动作就是答覆。「敷座」，佛门裡面有所谓坐具，拿现在讲，就是垫子。诸位要晓得，在古时候我们中国跟印度，都没有现代这种桌椅，不是把桌椅排起来我们坐座位，不是的。古时候有几，而坐都是席地而坐，所以地上要铺坐垫，房子裡面也是如此。诸位也许看到过日本人的房子，榻榻米的房子，要晓得那个榻榻米的房子是我们中国的房子，日本人没有房子。日本人从汉朝时候，就跟我们中国来往，隋唐那是极盛的时候，派了许许多多的留学生到中国来留学。所以日本人穿的衣服是我们中国衣服，住的房子是我们中国房子，把我们中国东西全部都学过去，他有个好处，学去这么多年来没有改变。所以我们读古书，有的时候看许多东西看不懂，一跑到日本去都懂了，为什么?古书裡面所讲这个记载，到日本去就是那个环境。所以我们要想了解我们的祖先，古代的祖先，他们是一种什么样生活方式，到日本可以能看得到。而我们自己反而忘掉，真是一丝毫都不晓得保存。「敷坐」，就是把坐垫铺好。「宴安」，宴是恬然寂静的样子，安是在大众当中安坐。这就是说明，佛与大众自恣的时候，自己把自己的座位铺好，安然的坐下。

　　末后这两句，「为诸会中，宣示深奥」，会中就是指自恣法会;宣示，宣是宣扬，示是指示;深奥，正与前面菩萨意请相应。菩萨要求密因了义，深奥就是密因了义，所谓是超过权小叁乘的妙理，这是幽深隐奥的法门。这种方式，也是教学法裡面的一种，是属于暗示的方法，也是要学生到这个程度，时节因缘成熟了，可以运用这个方法。这个方法直截了当，一下就能够教学生彻底的悟明，千言万语讲不清的，这么一暗示都明白了，恍然大悟。古人有所谓「万言万当不如一默」，这个意思是说，你说一万句，句句都妥当，不如一句话不说，比万言万当还要高明。有所谓「百战百胜不如一忍」，百战百胜了不起，不如不战，这些话都彷彿是禅机。像这种示现，释迦牟尼佛并不是在楞严会上，一切大乘法会裡我们常常看到。譬如经裡面所记载的，释迦牟尼佛有一天升座，文殊菩萨当维那，维那就好比司仪一样，好比班上的班长一样。佛一升座还没有说话，维那就把大磬一敲，就说「谛观法王法，法王法如是」，释迦牟尼佛就下座了，佛没有说法。他告诉大众，你们谛审观察法王之法，法王的法就是这样的。就是什么样?谁懂得?佛就下座了。给诸位说，真正明白的人，文殊菩萨已经多事了!我们能不能懂得这个意思?这个给诸位说，在说法裡是最高级的，无量无边的意思，就在这一表演当中全都露出来，明眼人看起来毫无祕密，全盘托出。释迦牟尼佛成佛之后，他所证得的是什么，全露出来，都摆出来给你看，就看你能不能看得懂，在此地也是如此。《金刚经》一开端，释迦牟尼佛「着衣持钵，入舍卫大城乞食」，到回来也是把脚洗一洗，敷座而坐，也是全体现前，跟此地没有两样，那是佛的境界，是一真法界毕露无遗。谁懂得?大智慧的人才懂得。文殊菩萨他懂得，须菩提尊者他懂得;如果六祖要在座的话，他懂得，我们敢说他一定懂得。我们懂不懂?我们为什么不懂?给诸位说，我们心裡有事，所以就不懂。那些人为什么会懂得?他心裡本来无一物，所以他懂。我们这个心裡物太多，何止万千?所以我们不能懂。我们那个千千万万之物把我们的悟门堵得死死的，没办法打开。什么时候到我们自己也无一物，我们就懂了，我们绝不输给文殊菩萨，也不会输给须菩提，我们可以跟六祖一样。就在什么时候我们能做到本来无一物，心裡面乾乾净净、一尘不染、一念不生，你才能把世出世间一切妙理、一切妙法统统看出来。

　　『法筵清众』，就是指自恣法会上这些大众。筵本来是筵席，释迦牟尼佛讲经的这个法会也叫法筵，为什么?每一个人参加在这裡面都开悟了，法喜充满，这就是精神上的粮食，所以讲席也称作法筵。「清众」，就是在讲席裡面大众得到清净心。就好比一切筵席裡面各个人吃得酒醉饭饱，吃饱了，在佛的讲堂裡面一个个心都得到清净，精神上得到饱满，这是清众，指那些人一个个的心境湛然。『得未曾有』，这句是形容这些人在释迦牟尼佛这一会上，他们所得到的，真是闻所未闻稀有之法，他们看到、他们听到、他们悟到。这段是指自恣法会以前，集会在祇桓精舍的这些大众。下面一段是他方的那些菩萨们，感应道交而来聚会的，我们也把这一段读下去：

　　【迦陵仙音遍十方界。恆沙菩萨来聚道场。文殊师利而为上首。】

　　迦陵频伽是鸟的名字，翻成中国意思是妙音，这鸟叫的声音非常好听。经裡面记载说牠出产在雪山，就是喜马拉雅山有这种鸟，这种鸟还没有出壳，那鸟的蛋还没有出壳的时候，叫的声音就非常美妙，鸟当中叫的声音最好。佛经裡面，常常拿迦陵频伽叫的声音比喻佛菩萨说法，诸佛菩萨说法音声之美妙，就如同迦陵频伽一样。比喻为『迦陵仙音』，这是比方佛说法之美叫一切大众听不厌。佛的音声『遍十方界』，佛并没有说法，他的声音就遍十方界，这是意业。那些十方世界的菩萨们有多少?恆河沙数，这些菩萨们『来聚道场』，听到佛说法，尤其听到佛要说《楞严经》，每个人都很欢喜，都云集到祇桓精舍来。诸位要晓得，祇桓精舍现在大众太多了，恆沙的菩萨都在这个道场，肉眼凡夫看不到。给诸位说，菩萨众、声闻众、缘觉众，乃至这些十方菩萨众，我们肉眼凡夫都看不到，而实在他们都来聚集在这个道场。菩萨裡面是以文殊菩萨作上首，他来领众，这就说到后面文殊菩萨给我们拣选圆通，他在《楞严经》裡面是个很重要的人物，他是自恣法会之后，闻音来集的这些菩萨众们。

　　我们读到这段经文，我们应该要觉悟，佛陀当年在世是怎样摄化众生?摄化众生的仪式、摄化众生的善巧，我们处处要学。佛在世的时候，四众弟子是一家人，所以能有这么大的力量，将教化能够遍及到世界、延绵到叁千年的今天，就是因为四众是一家人。而维繫这一家，团结成这个力量，给诸位说，实在就是自恣法会。平常天天讲经教学是照顾在学的这些学生，已经毕业的学生，就是每年一度的进修教育。这是把一切的弟子整个都团结起来成为一体，所以才能够产生这样大的力量，建立不可思议的功德事业，这都是我们要觉悟，我们应当要效法的。所以学佛万万不能说，只学经典裡头一点道理，它那个道理怎么用，怎么样运用在我们生活当中，这尤其是我们要认真去研讨的。所以学佛要学个活活泼泼的佛，要学佛的法门在日常生活当中确实能做到，做得很圆满，真正带给自己身心清净、幸福利益，利益自己、利益众生、利益社会，这才是佛法不离世间法的真实面。今天时间到了，我们就讲到这一段。

　　(第十集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0010

　　【时波斯匿王。为其父王讳日营斋。请佛宫掖。自迎如来。广设珍羞无上妙味。兼復亲延诸大菩萨。城中復有长者居士。同时饭僧。伫佛来应。佛敕文殊分领菩萨及阿罗汉应诸斋主。】

　　在上一次讲到法会的缘起，是在一次结夏安居圆满之日，也就是自恣法会圆满这一天，夏安居之中是不出去托钵的。自恣法会完了之后又恢乞食的制度，这个时候寺庙裡面没有饮食供给。这是法会圆满第一天，波斯匿王在这一天斋僧，我们一般讲是盂兰盆会，这个地方所说的就是盂兰盆会，这一天是波斯匿王做斋主。正好这一天是他父亲的忌日，又遇到佛教团体裡面自恣法会圆满的这一天，可以说这种因缘非常的殊胜。『波斯匿王』，波斯匿是印度话，翻成中国意思有月光的意思。在当时一般人称佛，佛的智慧光明像太阳，波斯匿王的光明是像月亮，这是在星宿裡面光明最显着的。波斯匿王出生的时候，他的父亲见到光明，晓得这个儿子后来一定有大福德，所以把他取的名字有月光这个意思。这个名字实在讲含多义，它还有一个意思叫胜军，也正是那个时候跟外国交战打了胜仗。打胜仗的时候这个老国王生了一个儿子，他非常欢喜，波斯匿它有这两种意思。

　　这位国王就是舍卫国的国王。佛在经裡面告诉我们，这位国王他是释迦牟尼佛的护法，实在说他是菩萨应化而来，在过去龙光佛世的时候他已经登到第四地，我们讲地上菩萨，他是第四地。由此可知，经论裡常常讲「一佛出世，千佛拥护」，一尊佛他虽然是有那么大的智慧能力，没有别人来帮助他，他能不能教化众生?给诸位说，不能。就跟一个人一样，他再多才多艺，他一个人唱不了一台戏。他唱个主角，还要配角、还要许多给他跑龙套的，要没有那些人配合，他孤家寡人也是不行。由此可知，佛世都是如此，佛之后这些弟子们弘法利生，还会有例外吗?所以古人常常说，「若要佛法兴，唯有僧讚僧」，这个讚叹就包括互助合作，才能够兴教，才能够弘道，才能够真正做到自利利他。诸佛菩萨就做了个榜样给我们看，我们晓得佛的常随弟子出家众裡面，一千二百五十五人，都是诸佛菩萨应化而来，不是普通人，看到那些阿罗汉，并不是真正的小乘阿罗汉。我们在前面十二句叹德裡面读过，连佛的在家弟子都是诸佛菩萨应化而来，所以道场的殊胜庄严无与伦比。我们中国歷代的祖师菩萨，他们的道场给诸位说也是这个样子，不但他那些学生，出家弟子们，他在家的护法们与他也是有缘，也都是应化来帮助他、来成就他，这是在佛门。

　　世法裡头，给诸位说也不例外，我们举一个简单例子，某人做县市长，这是小福报。现在的县市长在佛法裡也可以说是散粟王，他是一个小地方的统治者，相当于古时候的诸侯。他底下这些干部、他的祕书，底下这些科长、科员，替他办事的，与他过去生中还是有缘分，真正所谓是「一饮一啄莫非前定」。我们懂得这个道理，就要牢牢的记住，佛祖常常教诫我们，与一切众生广结善缘这很重要。广结善缘无论在世法、出世法裡面，你将来都是一帆风顺，没有障碍。障碍重重从哪裡来的?没有善缘，尽与众生结恶缘，所以你碰到的人不是帮助你，而是来障碍。我们做一桩事情，发的是善心、发的是至诚心，遇到许多的障碍，自己就要觉悟，过去怎么样?自己过分把自己看高，太自负，不肯与人结缘，所以我们发极诚恳的心去利益众生，还是障碍重重。由此可知，结善缘重要。一切的恶缘，在今天我们觉悟了，觉悟了就要把它化解，不再迷惑。换句话说，在人际关係上，我们从今天一定要求改变，一定要求着能够适应环境，尤其是人事的环境，才能够做到团结，才能够做到互相谅解。这样自己无论是修道，在佛法的事业上，或者诸位在世法裡面，你自己的事业上，都能成功。我们读经读到这些地方，这都是给我们启示，经裡面有明说的、有暗说的，我们都要能体会到这个意思。

　　波斯匿王是再来人，不是普通的人，他是大菩萨示现的。这种时节因缘就彷彿唱戏一样，都是安排好了，他父亲的忌日，在这一天来供养佛，又碰到大众僧自恣圆满，这是盂兰盆法会。这不但是为自己培福，为先人超荐，同时也是教孝，教老百姓要孝顺父母，慎终追远，这是教孝亲。这是佛法裡面的大根大本，世出世间法都是建立在孝道上。『营斋』，「营」是经营，在宫廷裡面办斋来请佛，主要的我们从文字表面上来看，他是为他的父亲修福。『宫掖』，「掖」是掖庭，就是我们中国人所谓偏殿，这是供斋的所在。正殿是帝王处理国家大事的场所，偏殿是接待宾客，这是场所最恭敬。『自迎』是亲自去迎请，不是派代表去的，这是表示恭敬。像这些地方我们都要学习，对于贤人、对于长者，我们迎请一定要亲迎。除非是实在不得已这才派代表，不是十分不得已的时候一定要亲自迎请，这是表我们的恭敬心。『广设珍羞无上妙味』，这就是尽心尽力办这份斋供，处处我们都能看到波斯匿王极其诚敬，竭尽诚敬之心。『兼復亲延诸大菩萨』，诸大菩萨是随佛一道来的，也是亲自请。这是国王这天设斋供佛，供养诸大菩萨。

　　俗话常说上行下效，国王都这样做，他这个国家老百姓当然都仿效，那就形成一种风俗。所以在舍卫大城每一家裡面，『城中』那些长者居士们这天家家都办的有斋，都设斋供养释迦牟尼佛、供养佛的这些弟子们，所以说每一家，『长者居士，同时饭僧，伫佛来应』，「伫」是在等待着。这真正是一个佛国土。释迦牟尼佛他确实是有能力分身去应供，你看释迦牟尼佛有没有这么做?没有这么做。这就是说明，佛法尽可能不要用神通，要示现得跟一般人一样。除非是在一种是不得已的情形之下，一种是做证明，但是一做证明之后就要走的，不能再住在这个世间，再住在世间就有麻烦来了。现神通一定就走，这是佛法裡面可以说是一种规矩。现了神通，告诉人「我是什么菩萨、罗汉再来的」，他还不走，给诸位说，这人有问题。现在我听说不少人说，他是什么菩萨再来的、什么罗汉再来的，过去跟过释迦牟尼佛，追随过的，有这些造谣生事的，他说了之后他又不走，妖言惑众。我们古大德确实有佛菩萨来的，身分一暴露他马上就走，绝不会再住在世间。示现神通也有这个意思在裡头，所以佛没有。佛到波斯匿王那裡去应供，城市裡面还有许多长者居士家裡都设了斋，佛的弟子多，也不能辜负他们大家，就派这些人你到这条街，他带队到那条街，总是家家都走到，不要辜负这些好心植福的人。所以佛就派文殊菩萨，『分领菩萨及阿罗汉应诸斋主』，这是文殊菩萨做总领队，叫他去分派菩萨、罗汉们到城裡面每个地方去应供。下面这就说这部经发起的因缘：

　　【惟有阿难。先受别请。远游未还。不遑僧次。】

　　『阿难』就是阿难陀，翻成中国的意思叫庆喜，庆是庆祝的庆，欢喜的喜，他出生的时候正好是释迦牟尼佛成道的这天。我们要晓得阿难的身分，他跟释迦牟尼佛是堂兄弟，释迦牟尼佛父亲兄弟四个，净饭王是老大。释迦牟尼佛出家，净饭王很难过，最好的、最喜欢的儿子，本来希望他继承王位的，结果他出家了。以后听到他这个儿子成道，心裡也很欢喜，出家总算有了成就，成佛了。正在这个时候他的弟弟斛饭王来向他报告，他的妃子生了一个儿子，所以他非常欢喜，这是值得欢喜的一天，就给他取了个名字叫庆喜，两桩喜事同时来临，老大成佛，小弟出生。这是说明他跟释迦牟尼佛有这样的关係。以后他也跟着释迦牟尼佛出家，这个因缘后面会讲到，到后面时候我们再说。这是讲『先受别请』，这是在自恣法会之前，他有另外一个因缘，别人单独请他出去，所以集合起来到舍卫大城去应供，他没有赶得上。

　　在此地我们做个简单的介绍，佛在戒律裡讲到，请僧有两种方式，一种叫次第请，一种叫别请。但是佛所讚叹的是次第请，因为次第请是无分别心、是平等心、是没有拣别的。我发心要在叁宝当中培福，按照出家人的法腊(比丘受戒的年岁)次第，我有多大力量，我请多少出家人来应供，不在裡面挑选，按照次第来请，这叫次第请，这个福报是最大。另外一种就是别请，别请是有分别心，在僧众裡他对某个人好，特别单独请那个人，这叫别请。阿难这一天就是受人别请，『远游未还』，大概斋主距离精舍相当的远，他出去，应供的时间到了，他还没有能够赶得回来。『不遑僧次』，这就说是他先已经出去，现在没有能够回到精舍来，「不遑」就是不能够参与，没有能够参加到舍卫大城去应供的这个队伍。这是示现这一次法会的因缘，这也是发起序的一个开端。

　　一切经的发起，因缘都不一样，譬如《大弥陀经》是以色法、色相来引起，引发这个因缘，《法华经》是以光明引起，而这部经是以阿难堕落在淫室裡面为发起因缘。但是示现之事只是引发大教而已，大主意是暗示我们，阿难尊者是多闻第一，这就是指示一昧的多闻而不勤修定功，在一切境界裡头还是做不了主宰，怎么能够超生死出轮迴?这是楞严会的大主意。以多闻第一的阿难故意示现堕落来发起这部经，实际上就是劝勉一切多闻的人不可以疏忽大定。这一点尤其是在末法时期，如果我们要从五个时期，就是五种坚固来看的话，佛灭度第一个五百年是解脱坚固，第二个五百年是禅定，第叁个五百年是多闻;换句话说，从第叁个五百年就是《楞严经》当机者。解脱是证果，禅定虽然不能证果，但是也能够得到相似的果位，多闻就不行了。多闻以后，塔寺坚固、塔庙坚固，那是着重修福的，人天有漏的福报。可是五五百年之后人就很可怜，斗诤坚固。斗诤是什么样的下场，我们应当要晓得。从佛的这五种坚固，我们自己实在要觉悟，别人争，我们不能争;别人堕落，我们为什么要跟着人家堕落?我们要想取的一定要修定、要修慧，定慧等运这才是楞严大定。所以在楞严会上，不但是勉励阿难，实际上就是勉励多闻坚固以后的四众弟子们，佛法法门虽然是无量无边，诸位要晓得，每个法门都是修禅定。既然都是修禅定，为什么要那么多法门?修禅定的方法不一样，手段不相同，目的没有两个。我们念佛修一心不乱，一心不乱就是禅定，所以我们要懂这个意思。这才体会到释迦牟尼佛跟阿难尊者的苦心，用这种善巧方便来暗示我们，来发起这一次的法会。

　　如果要不修定，一昧的多闻没有用处，自己保自己都保不了，还能够救度一切众生吗?还能够利益别人吗?也许有人问，这部经我们从经题上看到的，佛是直接显示楞严大定的，为什么要以多闻阿难尊者误堕而发起?我们说得更明白一点，世间稍微聪明一点的人都喜欢博学多闻，这是娑婆世界众生的根性如是。因此，心不能专、志不能一，虽然费许多的时间，吃尽了苦头，说老实话还是不得其门而入，这个亏就吃大了。古德常讲「唯上智与下愚不移」，善知识最喜欢教的是哪两种人?一种上智，一种下愚。这两种人一定有成就，为什么?因为他能够专、能够一。上智是绝顶聪明的人，所谓是一闻千悟，他晓得真妄，他能够辨别利害，他一听就懂，所以他能专、他能一。下愚之人他什么都不懂，但是怎么?他很听话，他没有怀疑，你叫他东，他绝不往西走，这种人也好教。现在所谓说是他头脑很简单，叫他怎么动，他就怎么动，老师可以给他指一条路，叫他自己走去，他一定会走到。最难办的就是当中所谓半吊子，高不成、低不就，可是这样的人佔绝对大多数。《地藏经》裡面讲「阎浮提众生刚强难化」，指什么?就是指当中这一段。上智与下愚都好化，很容易教化，下愚之人他虽然很笨，他能够专心、能够一心，给诸位说，他要是既专又一，他用十年功夫，那个当中自以为聪明的人就决定比不上他，跟他相差很大一段距离。所以我们往往看到，下愚之人有大成就，这就是他遇到善知识，他遇到好的老师，他能够守住一条路走到底，容易成就定功、容易开悟。

　　阿难尊者在世尊弟子当中，他所代表的是当中的人物，也就是代表一种高不成、低不就的人物，自以为聪明、自以为了不起的。不但他博学多闻他很了不起，还有个关係，他是佛的小弟，所以在这个法会裡面藉他这个身分、他这样的地位，来给我们做个榜样。换句话说，我们能不能学阿难?不能!不能，是说不能学示现的阿难。阿难的根本也是大菩萨权巧示现，帮助释迦牟尼佛弘法的。这个地方科判标题「示堕」，不是真正堕落，是装出这个样子给我们看的，这是大慈大悲救度一切罪苦众生。佛用言教，阿难陀用身教，做出一个样子给我们看。身教跟言教都有逆顺两方面，顺的叫我们学习，逆的叫我们引以为戒，它有诫劝的意思在裡面。由此可知，闻法，不能够真正的依教修行，不如不闻。如果说一切经典读得很熟，不晓得依文字起观照，他还是要堕落、还是不能自救，所以佛在大经裡面说「于法不修行，自疾不能救」。

　　要这样说法，真正修行人不必研究经论?那也错了，那就是俗话所谓因噎废食。如果说是读诵经论不重要，释迦牟尼佛为什么示现讲经四十九年?在《观无量寿佛经》裡面告诉我们修净业正因，第叁条特别指示我们「读诵大乘」。可见得读诵是不可废的，但是要晓得，一定要能够依教起修，这才是重要的。换句话说，我们世间常讲学以致用，我们要博学，学了怎么样?要在生活上能够用得上。如果我们什么都学，学了在生活上完全用不上，那种学问学了就没有意义，浪费我们的时间、精力。凡是所学的都要有用处，佛法是最讲求这一层，绝不学没有用的学问，绝不修无益的苦行。从这方面来看，如果说佛教是消极的，那是大误会，为什么?佛教最讲现实，无论在行门、在解门上，它要讲求意义，要讲求价值，还得要讲求享受，正受，可见得它绝不消极。下面就叙说他这段因缘：

　　【既无上座。及阿阇梨。途中独归。其日无供。即时阿难执持应器。于所游城。次第循乞。】

　　本来在佛门裡面的制度，对于年轻的比丘、沙弥，不可以一个人出门，出门总要两个人以上，要有一个年长的带他一道去。可是阿难这天接受人家的别请，没有人陪他，一个人去，一个人去这才招堕。如果有二个、叁个人同行，那楞严会也发不起来，我们也听不到《楞严经》，这都是故意装的犯规矩，一个人去的。什么叫上座?『上座』有叁种，第一种叫「生年上座」，是在大众当中戒腊最高、年龄最大，我们称他叫上座。第二种是「福德上座」，大众所推崇的，他有福。由此可知，福报也是不能不修，应当要懂得修福。第叁种叫法性上座，法性上座是指证果的人，阿罗汉以上的，这是法性上座。不管他年龄再小，或者他十岁、八岁，他证阿罗汉就是上座，这是指证果的人。所以上座通常有叁种。

　　『阿阇梨』，翻成中国意思叫轨範师，拿现在的话来说就是教授老师。我们现在在一般学校裡面讲，好像一个学校校长是和尚、教授是阿阇梨，他是学生的模範，就是学生的楷模，我们翻作轨範师，他的言行都可以做我们的模範，我们应当要向他学习。阿阇梨有五种，第一种是「出家阿阇梨」，出家的轨範师。我们出家受沙弥戒，受沙弥戒才算是出家，他给我们授沙弥戒，他教给我们出家人的威仪，出家人的修学的方法，这是出家阿阇梨。第二种是「教授阿阇梨」，第叁种是「羯磨阿阇梨」，这两种诸位要是受过戒，或者是受菩萨戒、受在家菩萨戒就有。这是我们通常讲的叁师。叁师，和尚也算出家阿阇梨，叁师也都称和尚，教授和尚、羯磨和尚。第四种是「依止阿阇梨」，依止阿阇梨範围非常的广大，就是他有道场，这都是指道场的住持，我在这个道场住了一天，这个道场的住持就是我的依止阿阇梨，这一类的阿阇梨是最为普遍。第五种是「教读阿阇梨」，这就是授经，我们跟他学经典，像现在佛学院裡面这些老师们，他们都可以算是教读阿阇梨。他教了多少?《戒经》裡面讲，他曾经教过你一句，你一生跟他学得不多，只跟他学了几句，他把这几句的意思讲解给你听，你明白了，这个人都是你的教读阿阇梨。佛门裡面特别重视的是师道，这五种都是老师，我们对他要以同等的恭敬。

　　在戒律裡面，佛有这个制度，年轻的比丘外出一定要有两个人陪着他一道，这就是一个是上座，一个是阿阇梨，所以是叁个人同行。《法华经》裡面讲一般乞食，因为过去出家人天天都要出门乞食，出门乞食一定要有同伴，没有说单独一个人到外面乞食、化缘，这是不合乎戒律。阿难是在释迦牟尼佛在世的时候，他就例外，一个人出去，没有任何人陪伴。诸位要晓得，释迦牟尼佛在四十九年教学当中，难道就是阿难尊者这么一次吗?我们也晓得，同学背着老师一个人出去的也多得是，没有什么大的事情被发现就是了。守规矩的一定是二个人、叁个人同行，不守规矩的也多。《戒经》裡面讲六群比丘，那就是捣蛋的、不听话、不守规矩的，也是佛的学生。佛在世他的学生当中也不是个个都听话，也有很顽皮的，处处在外面不守规矩找麻烦。现在你要做了老师，你将来教学生，学生不守规矩，想想释迦牟尼佛当时在世也有这个情形。

　　在《阿难问事佛吉凶经》裡面，做老师的不能够过分的责备弟子，佛在世已经就示现这个榜样给我们看，应当有慈悲心，要能够谅解他。责备的用意还是大慈大悲，责备要能叫他回头，要能叫他生惭愧心、生恭敬心、生报恩心，这才如法;如果责备了，叫他怨恨一辈子，这个错误。所以要晓得，责备人是爱人，不是爱护人不责备他。父母责备儿女是为了爱护他，老师责备学生也是为了爱护他。不爱护的那个学生，老师对他一定是客客气气，当宾客一样看待，那是什么?那是不教他的。不要讲过去，我在求学的时候，在台中李老师教我们这批学生，老师就说得很清楚，学生挨打、挨骂的，这是老师照顾他、成就他。老师见这个学生面客客气气的，那是老师摒弃他、不要他，等于开除掉，绝不责备你。为什么?不跟你结怨仇，对你客客气气。换句话说，你无药可救，这个人没办法教，所以才对你客气，跟你结个善缘;认为你还可教，那就要责备。

　　阿难在此示现违犯规矩，私自一个人出去，接受人家特别的别请。『其日无供』，平常也不能出去，夏安居的这叁个月当中是不能出去，这是解夏第一天他出去了。安居的时候每天精舍裡头有菜饭供养，由这些居士做好了送来。在从前寺院裡面是不煮饭的，所以出家人一个就是外面去托钵，托回来吃，另外一个就是人家送供养来。这个制度到中国来才废除，到中国来的时候我们寺院裡面有厨房、有斋堂(斋堂就是饭厅)，跟印度是不相同，这是我们中国人的生活方式跟印度不一样。而佛法是活活泼泼，佛法是随俗的，它不是个呆板的，它能够适应一切的环境。所以，我们中国出家人的生活方式跟印度人不一样，日本人出家的生活方式跟我们中国也不一样。它能够适合各个地域，适合每个民族的风俗习惯，在生活上可以随顺环境来改变，但是塬则上是一致，那就是修定、修慧，这是没有两样的。

　　阿难这一天回来，大众都出去应供，精舍裡头没有饭吃，他就发心『执持应器』，应器是钵。钵为什么称为应器?这是我们中文的翻译法，从意思上翻译的。因为钵的做法，也不是随随便便做的，它有一定的质料、颜色以及大小。质料上有两种，一种是铁钵，一种是瓦钵，就是陶器，质料是两种。颜色是红褐色，就是红色跟褐色合在一起，是这样的颜色，也就是染色的意思，不是正色。量是随自己饭量，我吃多少，我的钵做多大，钵做太小了一钵饭我吃不饱，太大了我吃不完。所以这个钵叫应量钵，我有多大饭量应该做多大的钵。但是最大不能超过叁升，叁升是相当大，超过叁升那人家看到你拿了个大钵去，「这个和尚贪心，这个钵比洗脸盆还大」，那人家要笑话你，所以说最大不能超过叁升。最小的容量不能小过半升，半升差不多就是我们现在吃饭的一个饭碗一样，那很小，我们现在普通吃饭的饭碗差不多是半升。要拿我们这个饭碗来说，最大钵不能超过六碗饭，装六碗那个钵就太大了。所以叫做应器，它应质料、应色(颜色)、应量。

　　『于所游城』，「游」是游化的所在，这就是指舍卫国舍卫大城，这是世尊以及他的弟子常常在这个地区游化。『次第循乞』，次第乞我们俗话讲沿门托钵，次第乞法是不选择，以平等心来乞食，一家一家都去，不选择。这种乞食的方法不是小乘人，是大乘菩萨，菩萨乞食是次第乞。小乘人乞食不是次第乞，戒经裡面讲「拣别五家」，戒经规定有五种人家不可以去托钵，因此他就不能够次第。看到这裡是戒裡头列的这一家，不能到他家去，要超过到别人家去托钵。这个五家是指什么?第一个是做官的人家。做官的人家不要去托钵，为什么?做官的人都有傲慢的习气，对于这些托钵的人不太尊重。我们要是去托钵的时候不善于应对，往往惹他生气，反而不好，所以对于做官的人家来说，小乘人不去乞食。大乘菩萨可以，菩萨有无碍的智慧，能够应付得了，能够度化他，所以菩萨可以，小乘人不行。第二种是屠户不能去，我们现在讲卖肉的，杀猪、杀牛的这些人家不去，杀生。他对我们修行人的心理上影响很大，我们修慈悲心，看到人家杀得血淋淋的，心裡不忍。世法裡面所说「闻其声，不忍食其肉」，看到他在杀生，他布施我们这个饭，我们怎么能吃得下去?所以这个要迴避。还有一种就是卖酒的，酒家我们不去乞食;再就是风化区我们不能去，这些处所都是有伤慈悲心。所以不去乞食，是养自己的慈悲心，不叫他们生烦恼，用意在此地，用意是很善，不是恶意的。但是菩萨没有拣别，菩萨乞食是次第乞。

　　阿难尊者今天发了个心他要次第乞，这就是小乘人发了大乘心，发了菩萨心。过去他是拣别的，今天他不拣别，大概他自己也认为自己道行够了，「我应该学学大乘、学学菩萨，不要拣别」。从前想要学还不行，为什么?有同伴的，你要这样做的时候，同伴会到老师那裡去告状，不敢这样做。今天一个人没有人陪着他，自己可以为欲所为，来学学大乘菩萨。我们要说个不好听的话，自不量力。这个地方是阿难尊者示现榜样给我们看，我们无论学什么东西，一定要衡量自己的能力，我是不是能做得到?做不到，做不到再换个方式，绝不可以勉强，最怕的就是好高骛远。可是今天你要是讲这些小经，初机、接引大众的经，没有人听。人的习气怎么样?就是好高骛远。愈是大经、愈是深的东西，他觉得愈有味道，听了有没有用处?根本就没有用处。实在讲大经大论就好比麻醉针一样，当时打下去兴奋一下，一会儿统统没有了。小部经论很踏实的，没有看在眼裡头，瞧不起，这就没有办法，这是众生的一种执着，成见太深，这是很大的毛病。因此我们在大经大论裡面得到的利益，只可以说薰习在阿赖耶裡面成为种子而已。我们真正要得力的，还是在小部经论上，才能够真正的得力。无论在解门与行门都要有根柢，这是我们要切切记住的，没有根、没有柢怎么能够发扬光大?再看下面，前面是发心。

　　【心中初求最后檀越以为斋主。无问净秽剎利尊姓及旃陀罗。方行等慈。不择微贱。发意圆成一切众生无量功德。】

　　『初求』是初发心，因为什么?过去是拣别五家，一向都是守着小乘规矩，今天才发大乘心，学菩萨的乞食法。『最后檀越』，檀越就是施主。「最后」有两个意思，因为阿难尊者晓得，佛与那些同学们都已经到舍卫大城去应供，他去得最晚，去得最晚还能碰到一个斋主，这是最后的一个斋主，可以说他是最后入大城乞食的一个人。还有一个意思，他去乞食遇到这个人，也是这天初发心来供僧的。在舍卫大城所有那些供僧的人家，他发心是最后，为什么?人家天天都在那裡供养出家人，他只有今天发了个心也来供养出家人。所以有这两个意思在，想找这样一个檀越做他的斋主。『无问净秽』，「净」是指剎帝利、婆罗门，这在印度四姓阶级裡面这两种阶级是清净、尊贵的;「秽」就是微贱一类，是指旃陀罗。『剎帝利』是王族。婆罗门是修道之人。『旃陀罗』是在印度地位最低，四姓阶级裡面最低的。他今天所採取的方法是菩萨法，菩萨法是不拣别，完全用平等心。所以说不问是净也好、秽也好，你是贵族也好，你是一般所谓贫贱之家也好，他不拣别，按照次第来乞食。

　　『方行等慈』，方是方法，依照释迦牟尼佛所讲平等大慈的乞食法。平等大慈乞食法是释迦牟尼佛跟菩萨们所讲，而不是跟小乘人所讲的。『不择』就是不选择，一律平等的看待，所以「不择微贱」。不像小乘人五种裡面，除做官的，其余像卖酒的、屠户、风化区，都是算是秽与贱的这些人家，今天他一概不拣别、不分别，一律平等的来看待。所以是『发意圆成无量功德』，这在菩萨法裡面、大乘佛法裡面确实是如此。但是小乘人定力不够、智慧不足，佛才特别教诫这五种人家不要去。

　　在大乘佛法裡面平等乞食有几点意思，第一，自己确实证到平等的境界，入不二法门。如果看到这些斋主们还有贫、还有富，那就二，就不是不二;见了性的人看一切众生统统是平等。由此可知，我们心平等了见外面境界就平等，平等心是真心，平等心就是禅宗所讲的明心见性。这是大乘佛法裡头终极的目标，大乘无量无边的法门都是以这个为目标，我们学的是明心见性，我们学的就是入不二法门，入是讲证入。一切法裡面我们唯看到是一，而看不到二，心裡不起二念，这才入不二法门，这是第一点意思，确实他是这样，所以他没有选择。第二点意思，离贪慢之心。那个富贵人家供养的菜饭好，天天到那裡去乞食，天天去吃好的;那穷人家没有什么东西吃的，甚至一些剩饭、剩下来的菜，你也不愿意去吃那些东西。这样怎么样?有分别心、有贪心、有傲慢之心，对于贫贱人家瞧不起，对富贵人家有巴结的意思在，所以佛对大乘菩萨这是绝对要禁止。第叁，他有定力。对于从事杀生这些行业的人，他有定力不会为他所动;淫欲之家的时候不会为色相所动，他有这功夫，有这定力。第四种，避免一切人的疑惑。因为世间人不懂得佛法，看到你托钵，「这个人家去，那个人家为什么他老不去?」凡夫心裡会猜疑。第五种，对治小乘人的分别。小乘人有分别心，大乘人没有分别心。所以，次第乞是菩萨的乞食法。

　　今天阿难尊者是头一次发个大愿，要学菩萨的乞食法。底下这句说，「发意圆成一切众生无量功德」，这句是说明阿难尊者为什么要发这个心，他的用意实在是好的，是发了个圆满成就无论是净是秽一切众生的无量功德。阿难虽然发大心平等行慈，很可惜他是在意识分别处发的心，不是从真性裡头发起的心;换句话说，他是从妄识裡面发心，不是真性所发的。他这个心愿是以分别心、执着心、虚妄心做基础，所以他才遭难;如果他是以平等心、清净心、慈悲心做基础，他就不遭难。我们今天在佛门裡发心、发愿，我们是基于什么而发的?这是关键的所在。我们是从真心裡面发的，还是从妄心裡面发的?我们是从清净心裡面发的，还是从名闻利养心裡头发的?这也是阿难在此地给我们一个启示。阿难在此地虽然说发意圆成，既然讲「发意」就带着有勉强的意思，不是从至诚心裡面发出来的，「我今天要发个心」，这就是勉强，不是自然的。勉强的发心，给诸位说，这就是遭魔的根源。所以今天我们不论是在佛法裡头，或者在世法裡面，我们要想救自己、要想救众生从哪裡做起?从真诚裡面做起。

　　诸位要晓得，今天整个世界是什么样的世界?是作假的世界。人与人之间都是虚情假义，没有一句老实话，说得不好听，今天的世界是个骗子的世界，人与人之间互相欺骗，国与国之间也互相欺骗，天下不乱哪有这种道理?理上就讲不通。天下为什么大乱?就是人都失掉真诚。我们在这个时代要想救自己，我们以真诚就能够把自己救度出来。别人欺骗我，我不欺骗他;别人以假意对我，我以诚心待人，这就行。要是我这样做，不是吃了亏吗?给诸位说，一饮一啄莫非前定，没有吃亏，如果你要是吃亏，那因果定律就推翻了。印祖劝我们念《了凡四训》，你把《了凡四训》念通，你才真正恍然大悟，彻底明瞭因果报应。所谓是「君子乐得作君子，小人冤枉作小人」，谁也佔不了谁的便宜，谁也吃不了谁的亏。要拿佛经来说，那更是说得彻底，《法华经》裡面讲：如是相、如是性、如是体、如是因、如是缘、如是果、如是报应，一点都没错。我们为什么不用真诚心来待人、来处事?为什么还要用虚假?自己在那裡造罪业，这冤枉造罪业。所以佛经念通、善书念通，你在这个举世混浊的时代你一定有方向，你一定有一条光明的大道，你自己得大自在，你也能够引导一切众生走向光明的道路。这是我们在今天唯一的一条生路，就是不说假话，不做假事情，待人接物、言语，都要以真、以诚、实在，决定没有虚伪，才能够自救救人，才能够入大乘佛法。到这个地方只叙说出来阿难尊者他发心的因缘，下面还有一段文字，说出他为什么要发心。就是底下这一段，他也有个道理，也不是凭一时高兴，再叙述他怎么样招堕的，怎么样发起楞严法会。今天时间到了，我们讲到此地。

　　(第十一集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0011

　　【阿难已知。如来世尊诃须菩提及大迦叶。为阿罗汉心不均平。钦仰如来开阐无遮。度诸疑谤。】

　　在上一次讲到《楞严经》发起的一段因缘，是正巧遇到世尊一次的结夏安居圆满，也就是自恣法会之后，波斯匿王为纪念他的父亲，就在他父亲忌日的这天，正好遇到佛门裡面自恣圆满，所以他发心来供斋。这在前面跟诸位介绍，这是佛教盂兰盆会的来源，也是我们一般人讲到修福，可以说这是最殊胜的一个因缘，也就是我们修福的一个机会，而盂兰盆会它最重要的意义是报恩。

　　我们图书馆从今天起，我们举行一个冬至祭祖超荐法会，我们目的也是在报本反始，也是在提倡孝道。在法会期间，我们星期六晚上《楞严经》还照讲，明天早晨《六祖坛经》也照讲。下午我们念《地藏经》，晚上念《地藏经》，后天还有一天，白天念《地藏经》，晚上放大蒙山，法会圆满。像这样的法会，在我们图书馆建立的时候，我们同修们大家的意思一年举行两次，一次在冬至，一次在清明，我们有一年两次祭祖的法会，这是我们祭祖的法会。所以有很多同修看到我们这通知，晓得我们这裡有法会，他到这裡来超度歷代祖先。歷代祖先我们不必另外再写牌位，我们这边供的就是每一家的歷代祖先，我们长远的供在此地，所以就不必另外再写牌位。如果你家亲眷属有过去的要写牌位，我们临时写的牌位供养在这边。法会期间所超度的功德，这个意义跟波斯匿王供养佛菩萨以及大众，来为他的先人祈福，用意是一样。我们这次法会也是我们第一次举办，正好讲到《楞严经》这段，这也是一种殊胜的机缘，这个因缘也很难得。

　　前面说过阿难当时接受别请，离开僧团，回来之后大众已经出发，他落在后面，一个人托着钵要到舍卫大城乞食。正当这个时候他发了个心，发心要次第乞，上面讲过这是他招堕的因缘。今天这个经文就说出他为什么发这个心。『阿难已知』，已是已经知道，这个事情不是现在发生，是过去曾经在僧团裡面发生过这个事情，一个就是『须菩提』，一个是『大迦叶』，这两位长者。在经典裡面有这个记载，在《维摩经》有这么一段事情，须菩提他是专门找有钱的人家去托钵;而大迦叶跟他相反，专门找贫穷、穷得不能再穷的人，找那些人家去托钵。外面就有毁谤，对于须菩提就毁谤他，「须菩提贪心重，瞧不起穷人，巴结有钱人家，天天到有钱的人家去托钵」，所以对须菩提就毁谤。而对大迦叶就疑惑重重，「大迦叶这个人很奇怪，那个人穷得不得了，为什么去找他的麻烦?看他隔壁就是有钱人家他都不去托钵，专门找穷人」。所以说一个招疑，一个招谤。

　　释迦牟尼佛听到这个事情，把他们两个人叫过来都教训了一顿，这是这个事情阿难记得很清楚，印象很深。实际上给诸位说，这两个人都是悲心特别的重，须菩提看到世间那些豪富人家，他那个富贵从哪裡来?是前生供养叁宝得来的，这一生才享福。如果这一生要不继续供养叁宝，他的福报享完来生就贫穷，没有福报。所以长者的意思，是叫他的福报世世代代都不要失去，给他做种福的因缘，这是慈悲心。外面人不懂这个意思，并不是他有贪心，也并不是他要巴结那些富贵人家。大迦叶长者也是悲心很重，看到世间那些穷苦人家，为什么得贫穷果报?过去世不肯布施，所以这一生才得贫穷、不如意的果报。他就专门找这些穷苦人家，给他做培福的因缘，你只要是供养他，来生就不会再得贫穷的果报，所以两个人都是行菩萨道。当然佛知道，可是外面那些凡夫哪裡晓得圣者他们的意思?世尊把他们两个叫来表面上是嗬斥，说他们心不平等，乞食都有所偏。

　　『钦仰如来』，佛与大菩萨们他们乞食是次第乞，没有拣别，按照顺序去托钵。这种乞食法，在上一次已经给诸位说过，不必再多说。所以他这次发心，要效法佛菩萨们的次第乞。诸位在此地必须要注意到一桩事情，大乘菩萨是无心的，所以他不遭魔难。阿难程度不够，他要学佛菩萨，他存了有心;换句话说，我存心想学，这就是招致一切魔障的根源。不但乞食是如此，修学任何一个法门都是如此，乃至于我们讲弘法利生，「我存心我将来要当个法师，我要弘法利生，我要普度一切众生」，只要你存这个心，都是招一切障碍的根源。那要怎么样办?这在道场我说过多少遍，我们有愿而没有心。愿是四弘誓愿第一个，「众生无边誓愿度」，我们有度众生的大愿，事相上怎样?我们随缘。一有心就叫攀缘，而不是随缘。有心是什么?有心是意识当家，就落在意地裡面去。换句话就是跟五阴魔打上交道，那怎么会不招魔障?也就是说我们的心不清净，起心动念，心就不清净。

　　那些诸大菩萨比我们能的地方，就是他在一切境界裡头不起心、不动念。这种道理、这种行法，在我们这部经裡头可以说在在处处都看得到，而《六祖坛经》裡面尤其是明显。这是一个学大乘佛法的，学一乘佛法的，希望在这一生当中有最殊胜成就的，不可以不懂这个理论，不可以不懂这个方法。我们在这一生当中，能够遇到了义的经教，说实在的话，是多生多劫有福，没有福报的人遇不到!遇到了一定要珍惜，一定要在这一生当中有决定的成就，这些说实在话，都是我们能做得到的，不是做不到。我们要学阿难的愿，不能学阿难的发心，这是关键的所在，因为他发的心不正，就是他作意「我一定要这样做法」，他的心就是不正。所谓不正，不能够与真如本性相应，他是与第六识、第七识相应，不是与本性相应。与本性相应的就叫正，正知正见;与八识相应的就不正，那就是邪知邪见，这个道理一定要记住。因为发心不正，所以他的一举一动都是造作，很不自然。

　　【经彼城隍。徐步郭门。严整威仪。肃恭斋法。】

　　这是故意做的，不是一种自然的流露。『城隍』在城门外，「隍」就是护城河。因为祇桓精舍是在城外，不是在城内，经典裡面记载的，这个地方距离舍卫大城大概有五、六里这么一个距离。当然五、六里路也不算是很远，但是那个时候没有交通工具，步行差不多也要走个叁、四十分鐘的样子，有这么一段的距离。好像现在我们以公里来算，大概有个叁公里的样子，有这么远的一个距离。他是装模作样，故意装出那个样子，这就是不自然。『郭门』是外城的门，城门外面有郭门，这是现在年轻同修都没有见过，你们没有见过城门的地方。在北京、在南京住过都有个印象，我们看到城门，城门外面有郭门。『严整威仪』，乞食是佛门裡面五堂功课之一，接受斋主的财供养，就是一钵饭也是属于财供养。而自己一举一动，所表现接触大众的这裡面含有法供养，不但言语说法，一举一动也是表法;换句话说，他有身教的意思在当中。诸佛菩萨心地清净、举止安详，他是自然的流露，自自然然能够感动人心。阿难学佛、学菩萨也装那个样子，即使是装得很像，结果是自误误人。这就是告诉我们，佛法裡面一丝毫假都掺不得，阿难这次就是裡头掺了一点假，就是不老实掺了一点假，也就是古德所讲的「因地不真，果招迂曲」。

　　【尔时阿难因乞食次。经歷婬室。遭大幻术摩登伽女。以娑毗迦罗先梵天咒。摄入婬席。婬躬抚摩。将毁戒体。】

　　这是讲阿难遭难、遭堕了。如果他遵守小乘五种拣别来乞食，他不遭这个难，为什么?像这些人家都是在戒律禁止之内，不应该到他们家乞食;他今天发了心要次第乞，不拣别，所以才遇到。『尔时』，这就入舍卫大城乞食的时候。『因乞食次』，因是他的发心，他因为发了这个心，从今天起他要学次第乞。『经歷婬室』，这个地方讲的婬室，相当于我们现在所谓风化区一类，在过去小乘人托钵，这个地方是不许可去的。他要学菩萨，菩萨有定力，菩萨可以去;声闻不能去，声闻是定力不够。他去到这个地方就遭遇到『摩登伽女』，摩登伽是印度话，翻成中国意思小家种，就是小家种族这么个意思。但是她的名字叫钵吉帝，钵吉帝也翻作本性。诸位想想，佛法裡面它讲的名词所含的意义，虽然堕落在下贱之处所，依然不失本性，名词裡头含有这个意思在。「摩登伽女」在楞严这个法会上，《楞严经》还没有讲一半，她就证叁果罗汉，实在是了不起。由此可知，她不是一个简单的人物，聪明绝顶，一听经就开悟。可是她在没有跟佛见面之前，她是个外道，她母亲就是个外道，用外道的咒术把阿难给迷住了。诸位要晓得，阿难在这个时候他是小乘初果须陀洹，我们要注意到阿难这个身分，他是须陀洹的身分。

　　须陀洹，在见思烦恼裡面，五种见惑已经断了。我们通常讲八十八品见惑断尽，比我们的本事大得多，我们八十八品见惑断了几品?他比我们大得多，确实是大得多。由此可知，当时印度那些外道他们的咒术也相当厉害，一个证初果须陀洹的人还没有办法抗拒。由此可知，印度那些宗教他们的咒术相当高明。你说迷到一个凡夫，那是我们能想像得到;能够迷到一个初果圣人，这个实在是我们意料之外的事情。她用的什么方法?用的是『先梵天咒』。先梵天咒出于『娑毗迦罗』，娑毗迦罗是印度一种外道的名称，娑毗迦罗翻成中国的意思是黄髮，黄头髮，我们看到外国人金髮、金黄的头髮，在印度称这些外道叫金头外道。他们也有相当的定力，有能力到四禅天，他有这个能力，他的定功也相当之高明。先梵天咒，他称这个咒是在大梵天之前所传下来的，就是先梵天所传授的。摩登伽女她的母亲是信仰这个外道，平素也就修这种咒术。在《摩登伽经》裡面，佛讲他们两个人的因缘。所以诸位要晓得，不但是世间法，出世间法都不例外，人与人的因缘不是一世的，一世在一起就好了、恼了，没有那么简单。摩登伽女跟阿难在过去世，过去生中他们两个人有五百世的夫妻关係，这一世当然不知道，彼此都不晓得，碰到了。因为过去有五百世夫妻关係，所以一见面摩登伽女就很喜欢阿难尊者，就要求她母亲，她要嫁给阿难。她母亲说，「不行，他已经跟释迦牟尼佛出家了」。她苦苦的哀求，她母亲到最后不得已，「好!妳把阿难找来」。刚好阿难到她家托钵，她就供养他一钵饭，把这一钵饭上念了咒，就是前面讲的先梵天咒。阿难一捧到这个钵就迷了，就听她摆布，咒就有这么大的力量。

　　实际上说佛法是没有妄语，纵然是讲本、讲迹都是事实。从本地上说，两位都是菩萨示现的，示现干什么?发起《楞严经》，这是大悲心，救度我们末世苦难的众生。所以人与人之交往，真是如因果裡面所讲的「一饮一啄，莫非前定」，到你成佛作祖去度化一切众生，那一切众生跟你都还是有缘分。佛门常说「佛不度无缘之人」，在你教化区域之内的，能够听你讲经、能够接受你的教诲，过去生中统有缘分，没有缘分的他不来。这是阿难示堕的这段情形，这个时候阿难正是在紧要关头，佛知不知道?佛知道。这就等说于唱戏一样的，表演，什么时候哪个角色要出台，到时候他就出来。

　　【如来知彼婬术所加。斋毕旋归。王及大臣长者居士。俱来随佛。愿闻法要。】

　　这个时候世尊与这些大菩萨们，在宫庭裡面应供，阿难遭了这么回事情，佛在宫庭裡头饭吃完，吃完就回去了。诸位要晓得，在一般惯例上来讲，供养完毕之后佛一定要说法的，没有说是吃了饭就走的，没有这个道理。吃了饭一定要说法，这是规矩，斋主对我们是财供养，我们对斋主要法供养;拿世俗礼来说这是礼尚往来，不能说来而不往。可这次是例外，释迦牟尼佛吃了饭就走了，国王、大臣、长者、居士不肯甘休，跟着后面，你没有给我们说法，你走到哪裡，我们跟到哪裡。所以大家就跟着一道，跟着来干什么?『愿闻法要』，释迦牟尼佛你吃了我的斋饭，没有给我说法，我要听听法。所以大家就跟到祇桓精舍来。这也是佛菩萨教我们，以后这些出家的弟子，接受在家人供养要给人说法，不能说是接受供养就走了，这是不合法、不如法的，一定要给人说法。初学怎么办?前面讲过初学不能一个人托钵，总有一个上座、阿阇梨领导你，至少是叁、四个人排成一个小队到外面去托钵。托钵的时候裡面有个长者他代表说法，那个初学的可以不要说法，我们有个代表说法就行。像此地也是一样的，释迦牟尼佛说法就行，那些菩萨、声闻弟子，都可以跟着释迦牟尼佛一起。你单独一个人接受人家别请，你一个人你当然要给人说法，这是佛门的规矩。所以说初出家的学人，不能够单独的出门，它这个因素很多，不是个单纯的、某一样、某一桩的，不是的，它有许多道理在裡面。我们看看释迦牟尼佛回到祇桓精舍去之后，他做些什么?

　　【于时世尊顶放百宝无畏光明。光中出生千叶宝莲。有佛化身。结跏趺坐。宣说神咒。】

　　回到祇桓精舍佛没说话，先就现不可思议的瑞相。『于时』就是佛归到祇桓精舍，以及国王、大臣、长者、居士统统跟着佛，都到祇桓精舍这个时候。我们想像当中也能够得知大众都坐定，佛这个时候放光现瑞，佛的光明是从佛顶相上发出来。什么样的光明?光明在此地的名称『百宝无畏』。我们晓得在这个经题裡头，曾经略略的给诸位介绍过，顶相放光是代表如来藏性、本觉理体，光明是作用，从体起用。世间的财宝它的用途非常的广泛，而佛的光明作用更是无量无边，所以我们就称它作「百宝」。「无畏」表这个光有威德，一切邪恶力量都不能够与它抗衡，也就是说有折服一切邪见的这种能力，所以就称作「百宝无畏光明」，它的作用确实是不思议。而在这次我们所见到的光中有一朵变化的莲花，这个莲花是『千叶宝莲』，这是非常稀有。而莲花上面还有一尊化佛，变化的佛，这一尊佛在莲花当中『结跏趺坐』，他在那裡念咒。这个咒语，就是《楞严经》第七卷裡面所说的，五会楞严神咒。可见得楞严神咒从哪裡来的?是从释迦牟尼佛光中化佛，那个化佛口裡头念出来。不是释迦牟尼佛直接念出来，这是讲楞严神咒的来源。

　　这个意思是很明显的表示出，空有不二，也表现出因果一如，因中有果，果中有因，因心不离果觉，果觉不离因心。所以一个利根的人，看到这个相就大彻大悟，不必等待佛说法。可是中下程度的人看到这个相，像佛在那裡变魔术一样、变把戏一样，究竟是什么意思看不出来。而后才有劳佛菩萨一桩一桩来给我们解释，使我们明瞭这究竟是回什么事情。释迦牟尼佛变这个把戏，给诸位说，把戏人人会变，并不是只有释迦牟尼佛他一个人会变，我们每个人都会变，从体起用。我们现在为什么不会变?那是因为我们把本性迷失了。这是本性自自然然然起的作用，也就是《楞严经》后面讲的「随众生心，应所知量」。作用是自然的，不是有心变现，也不是无心变现，也不是若有心、若无心变现，实在不得已只说一句不可思议，怎么样说都不能够达到它的真相。如果通达真相，说有心亦可，说无心亦可，说亦有亦无心都可，怎么说都对;没有通达实相，怎么说都是错，所谓四句百非，那是没有通达。如果通达，四句皆是，哪有非?我们看看佛这种作用：

　　【敕文殊师利将咒往护。恶咒销灭。提奖阿难及摩登伽。归来佛所。】

　　『敕』是命令，叫他的学生文殊菩萨，就是带着这个化佛所说的咒去保护阿难。在这个地方我们要注意到，在会的大众，我们在前面看了不少人，他没有派别人，他特别派文殊。文殊在菩萨众裡面，他所代表的是智慧第一，意思就是说要想破除一切邪恶的咒术，要想折服一切邪知邪见，必须要有真正的智慧，文殊是代表智慧的。先梵天咒不是智慧成就的，楞严神咒是从智慧裡面生起的，所以它有能力灭除一切邪咒，一切邪咒遇到楞严咒都不能起作用，这个道理很深，我们应当细细去体会。那就是说楞严神咒是从真性裡面流露出来，而先梵天咒是从意识裡面生出来，这不一样。你自然就了解这两种咒一个是真、一个是妄，一个属于理智、一个是落在感情裡面。『提奖阿难及摩登伽，归来佛所』，「提」是提携，阿难被这个咒迷了，神智不清、四肢无力，要带他回来要扶着他走。而摩登伽女，「奖」就是劝她，「妳不是很喜欢阿难吗?阿难是释迦牟尼佛的弟子，妳跟释迦牟尼佛见个面，到释迦牟尼佛那裡亲自要求，释迦牟尼佛答应，那阿难可以还俗，你们可以结婚」，劝她去。摩登伽很听话，一听「好，可以，我跟你一道到释迦牟尼佛那裡去」，这样两个人都去了。发起序经文就到此地，向下就是本经的正宗分，本经正宗分相当的长，在我们使用这个本子一直到经本的末了，只有最后那一面是流通分，正宗分也是《楞严经》精华的所在。请看经文：

　　【阿难见佛。顶礼悲泣。恨无始来。一向多闻。未全道力。殷勤启请十方如来得成菩提。妙奢摩他。叁摩。禅那。最初方便。】

　　『阿难见佛』，是文殊菩萨去把他带回来，带到祇桓精舍，他跟摩登伽女两个一道见到佛。『顶礼悲泣』，顶礼是礼节，我们看到「悲泣」两个字，也能够看出阿难尊者心裡很难过、很惭愧，遭这么一次的意外。『恨无始来』，那一恨就是个转机，这是惭愧心现前，诸位要晓得，惭愧在十一个善心所裡面，它是属于善心所，而且非常的重要，这是个成败的转机。恨就是悔恨、就是后悔，换句话说，他跟佛这么多年，平素自己都很得意，认为自己已经很不错了，这次遭到摩登伽女先梵天咒这个事情，等于说给他来了一次考试，一考得了个零分，这个多难过!尤其一向自以为是了不起，这种打击实在是太大太大，绝不是他意料之中的事情。这是深深沉痛的一棒，这一棒把阿难打醒了，晓得自己不行。『一向多闻』，他这种多闻，给诸位说，跟我们现代这个多闻是一样。诸位要记住，他不是闻思修的闻，他这个多闻是什么闻?记诵之学。这句诸位要特别留意，你就是把十方诸佛所说的一切经，都能够记得一个字不漏，你还是不行，你还是会遭难，你还是会遭魔障。为什么?你所记得那么多是别人的，不是你自己的，到时候你不管用。

　　所以读书这是个大问题，读书要开悟，不是叫你读别人东西。拿别人的东西做个引子，要把自己真性裡面无量无边的经卷给引出来，那是你自己的东西才管用。否则的话，古人就不会给我们讲，「记问之学不足以为人师」，不可以做人老师。为什么?就是他记得再多全是别人的，没有一句是自己的。说到这个地方，也许有人要问，我们背书背来是干什么的?有人问过我，问过很多遍。我常常劝人背书，背书是不是记问之学?是的。藉别人的光，藉别人的光要把自己的光明点燃，要懂这个道理。蜡烛的光明是释迦牟尼佛的，我自己也是一支蜡烛，藉他的光把我的光点着，我的光跟他的光无二无别。不是永远藉着他的，自己这个点不燃，永远依靠他，那没有用处，那个办法成不了佛。背诵，有双重利益，如法的人背书是什么?不是背文字，也不是背别人的学术，而是藉这个做自己修心的功夫，修什么?修戒定慧。当我们背诵经典的时候，我们心裡不会起一个恶念，诸恶莫作。不会说一面在背经书，一面还在心裡想着做坏事，这种本事的人好像不常见，所以你背书的时候就诸恶莫作。经是圣人的教训，善中之善，你不就是众善奉行了吗?诸恶莫作是小乘戒，众善奉行是菩萨戒，你看看你这一背书，比丘戒、菩萨戒都圆满、都修到，妙不可言。这是讲戒学包括在背诵裡面。

　　除戒学之外，定学也在裡面，我们背书一定要专心，专心就是定。如果心裡有妄念，我们书就背不出来，所以背书是修定，这就如法。除修定之外还是修慧，为什么?经文背诵的时候字字清楚、了了分明，一点都不错乱，经义自自然然显现在面前，不用思惟的，不要去研究的，道理就能够现前，这是智慧。所以背诵，如法如理的背诵，那正是藉佛的光明把自己的光明给引发出来，上根之人。下根之人怎么样?也得利益。下根得什么利益?跟阿难的利益一样，就是记问，把古圣先贤东西他记得很多，给诸位说，这是下等人的利益。上等人的利益是开悟，大彻大悟，他是用这个方法来修戒定慧，由戒定慧成就闻思修，叁慧等学。所以阿难在这裡是一向多闻，他就是在记诵，他如果懂得在多闻裡面成就戒定慧，那他是大乘菩萨，他早就成佛作祖，他也不会遭受这个障难。由此可知，背诵非常的要紧，背诵就是叁学等运、叁慧齐修。我们一学佛，开口闭口我们要修戒定慧，戒定慧怎么修法?这是最好的一个方法。

　　『未全道力』，「道力」在此地当作定力讲。因为他不善学，记诵很多，自己没有开悟;换句话说，他没有定力、他没有智慧，遇到障碍他没有能力来解决，这就是未全道力。这是他后悔的地方，知道自己过去一向多闻，错了;换句话说，错用了心，这么多年来是错用了心，没有走上正路。说句老实话，背诵这种方法是根本智与后得智同时并进。参禅、念佛是专求根本智，根本智得到的时候再求后得智，而背诵经典是同时下手。所以学佛一定要有目标、要有方向，我们念佛，自己一定要晓得我为什么念佛?我念佛的目标何在?我参禅，我为什么参禅，我参禅有什么用处?如果连这个都不懂的话，正如同船在大海上没有方向、没有目的地，这是多么苦恼、多么危险的事情。念佛，佛在经裡面给我们讲得清清楚楚，目的在一心不乱，参禅的目的在明心见性。我们现在听了念佛，念佛是什么用处?念佛往生西方极乐世界。去得了吗?去不了!为什么?一心不乱才有资格去西方极乐世界。并不是说念佛就可以生西方极乐世界，念佛要念到一心不乱才生西方极乐世界，所以念佛人的目标要定在一心不乱上。经裡面给我们讲得很清楚，理一心不乱生实报庄严土，事一心不乱生方便有余土，功夫成一片生凡圣同居土，不是讲得清清楚楚吗?如果说念佛念得毫无成就，就可以往生，那叫妄语，那就是自欺欺人，曲解了经义。

　　换句话说，我们如果自己希望生到西方极乐世界，要生实报庄严土，那就一定要达到理一心。如果把方向定在凡圣同居土上，我们也要念到功夫成片，得以功夫成片为目标。如果我们还是以嫉妒心念佛、以贪心念佛、以瞋恨心念佛，给诸位说，这种念法，就是慈云灌顶法师所讲的，是念的叁恶道的佛，念了之后将来要到恶道去。为什么?瞋恨心与地狱相应，贪心与饿鬼道相应，愚痴与畜生道相应。内有贪瞋痴，贪瞋痴是大障碍，它怎么能叫你得到一心?你不会得到一心。如果我们要得到一心，必须要把贪瞋痴慢统统断除，我们的心才清净，清净就是一心，这是我们念佛的目标，是我们的成绩。我们只是口头上念，心裡完全不注重在这个方向、目标上，我们会有什么成就?阿难的福报大，释迦牟尼佛做他的后台，遇到障碍、困难的时候，佛会救他。我们遇到困难，谁来救我们?这是从这两句诸位想想，它裡头含有多少意思在，两句话裡会看的人，他多深刻的用心，真正是摄受一切众生、护念一切众生，就在这两句话裡头。

　　下面是他请法，『殷勤启请』，诚诚恳恳、恭恭敬敬的求佛开导，求佛开导的是什么?就是下面他所要求的。『十方如来得成菩提』，这就是十方叁世那些佛他们怎么成佛的，阿难现在要想知道这个理论，要想知道这个方法。十方诸佛他们成就的那套理论、那套方法，他也说不出一个名堂，底下勉强凑那么叁句，『妙奢摩他、叁摩、禅那』，奢摩他、叁摩、禅那，是释迦牟尼佛平常教给他们修学的，这叁种都是定的名称。这叁个名词，在佛教大小乘经典裡面都非常普遍，而它的定义没有一定，所以有许许多多的说法。在圆瑛法师《讲义》裡头，他老人家很巧妙，他自己不说哪个对、哪个不对，把别人这个说法、那个说法统统抄在这裡面，叫我们自己去看，叫我们自己去选择，他用的是这个方法，他没有给我们下断语。《讲义》裡头有六、七种的讲法，总而言之一句话，都是修定。但是阿难在此地，他上面加了一个「妙」;换句话说，世尊教我们初学的人，这个奢摩他、叁摩、禅那是普通的。诸佛所修的奢摩他、叁摩大概是极妙的，就用这个妙字来拣别。佛所修的大概是妙奢摩他、叁摩、禅那，我们所修的奢摩他、禅那是普通的、不妙的，这是阿难这么个意思。这叁个名词我们简单的解释，用不着详细讲，详细讲讲十个鐘点也讲不完，那样太耽误时间，我们只很简单给诸位介绍个轮廓。最重要的是下面这一句「最初方便」，最初方便从哪裡下手，这个实在讲是太重要。

　　我们把这裡头名词术语略略的说一说。「菩提」就是大觉，真正彻底了解宇宙人生的真相，这叫菩提。不但了解，是圆满的了解、正确的了解，没有一丝毫错误，这叫大觉、叫菩提。「得成菩提」，得成就这种大觉，真正是无所不知、无所不能，这是讲它的成果。在有成果之前，当然他有修因，他这成果是怎么得来的?下面这叁个名词都是说修因。在本经裡面，经题上就显示出阿难所提的问题。「妙奢摩他」，妙是贯下去的，妙叁摩、妙禅那，这妙字是贯叁个名词。这样说法也不能说他错，而佛的答覆在后面，佛的答覆说是「十方如来得成菩提所修的定叫首楞严定」。首楞严这个名称，阿难过去没有听到过，他不晓得，他所晓得的是这叁个名词。如果我们拿个比喻来说，首楞严大定好像我们台湾省，而奢摩他好像是台北，叁摩好像是台中，禅那好像是台南。诸位想一想这个关係，对这个意义多少能够体会到一些，合起来才是完整的大定，分开来可以说是大定的方便。

　　「奢摩他」偏重在止上，我们讲止观，拿这两个字来解释，偏重在止上，止裡面有观，观裡面有止，止就是定，观就是慧，虽然是同时修定又修慧，但是偏重在定上。「叁摩」偏重在观上，就是偏重在慧上。所以这种修定的话，它是各有所偏。佛为什么教这些?这都是法门的纲领，八万四千法门的叁大纲领，诸位要懂这个意思。这叁大纲领无论运用在什么行门上都很恰当，譬如我们用在念佛上，如果我们念佛，我们的心是散乱，觉得很苦恼，我现在用这句佛号用意在哪裡?专门来降伏我的散乱心，我求这个心能够寂静下来，我们用这句佛号目的就是在奢摩他上。这是对于对治散乱的，就是妄想心重的人用这个办法，不管哪个行门他偏重这上面，都是属于奢摩他这个大纲、这个体系的。另外有一种人他昏沉很重，就是精神提不起来，无论干什么事情，一干他就打瞌睡，对这种人佛教他修定的方法就偏重在叁摩上。叁摩是什么?是观，教你作观，把你的精神力量注重、集中起来，注意一个问题上，这叫观想。我们还拿这句佛号来做比喻，我们念佛的人多，假如我们念佛的时候会打瞌睡，这句佛号你注意，注意什么?注意这六个字，字字清楚，「南无阿弥陀佛」，一面念一面想着这个字，这就叫偏重在观上，这是叁摩的方法。为什么?这个样子就能把精神提起来。

　　所以你看看，同是一个法门，它都可以运用，奢摩他、叁摩、禅那它是法门的总纲，能够运用在一切法上，八万四千法门每个法门都有这叁样东西，我们哪一种毛病比较偏重就运用哪个，绝对可以对治。「禅那」是止观平等、止观等运，既不偏重在定、也不偏重在慧。一切众生的毛病，可以说不外乎这叁方面。我们在一切法门裡头，选择任何一个法门，哪个法门都是修禅定，要想拿那个法门来真正治得了我们自己的病，懂这个塬理。不懂这个塬理，拿到释迦牟尼佛的单方，还是治不了我们的病，这是我们要晓得的。

　　『最初方便』就是指入门下手之处，我们想想，佛在这部经裡跟他讲的下手之处是什么?谈这个问题就是谈一切问题，一即一切。诸位千万要记住，下手之处，世尊是叫他认识真心，也就是经题裡面讲的如来密因，这是最初方便。如来密因是什么?就是说对于真妄能够辨别，这是真正下手之处。如果我们对于宇宙万有哪是妄、哪是真，都分不清楚，我们从哪下手?无从下手。我们研究教理、我们念佛、我们参禅，我们用功搞了这么多年，搞不出个名堂出来，毛病在哪裡?毛病在一直到现在没有下手之处，门都没摸到。天天在那裡打佛七的主七师，有人问过他，我都听说的，人家请教他，「老法师，你天天打佛七，你对于生死有没有把握?」老法师很不错，很诚实，摇摇头，「我还是没有把握」，还是不得其门而入。换句话说，什么是真、什么是妄，我们没搞清楚。

　　在本经前面「七处徵心」，我们还是用古人的讲法，交光法师跟圆瑛法师都不讲七处徵心，讲「七番破处」。七番破处、七处徵心在我看是一个意思，没什么两样。「十番显见」这两大段的经文，或者再包括到后面，那就是后面所讲的两种根本，这都是讲最初方便，都是教给我们辨别真妄。而辨别真妄，给诸位说，说的是宇宙人生的真妄，辨别宇宙人生的真妄那个关键是在自己本身上，而不是在自己身外。自己身心之外，给诸位说，既没有真，也没有妄，真妄是在我们自己本身。经虽然没有讲到，我们在座的同修们大多数都不是一次听《楞严》，都听了不少遍，也看了不少遍，我也讲了不少遍，所以提到《楞严经》，我们多少都不生疏。「真」是讲真如本性，在什么地方?在我们自家六根门头放光动地，这是真。「妄」是八个识、五十一个心所，这是妄。如果对于这些不能够认识清楚，那我们就是真妄不辨。这一说，也许「我知道，我很清楚」，很清楚，从早到晚还是迷惑颠倒一塌煳涂，你知道个什么?不知道。知道贪心是烦恼，还照贪不误，多多益善;知道瞋心是烦恼，还一天到晚发脾气;知道嫉妒是烦恼，嫉妒心随时都生起来，这有什么用处?知道一心不乱是修真心、修本性，又不肯去干。为什么不肯干?给诸位说，就是不知道。不了解的人，总认为佛法知易行难，知很容易，我都知道，不行，我做不到。哪裡晓得佛法的学说，跟我们国父孙中山所讲的一样，知难行易。

　　你看看佛讲这个道理，这么一大本的经，《楞严经》的註解将近一百种。如果拿线装书来看，我手上只有叁十几种，大樟木箱就装两箱，知难!行怎么样?一个字，「歇」即菩提，阿难不是问十方如来得成菩提吗?释迦牟尼佛讲一个字，歇，就得到菩提，多容易。所以转识成智、超凡入圣，就是把观念换过来就成功，快得不得了!这是一剎那之间的事情，这叫顿超顿悟，你看修行多容易。《弥陀经》裡面给我们讲的，往生西方极乐世界需要多久时间?若一日到若七日，就成功了。可见得行不难，难在明理，就是因为明理难，释迦牟尼佛才说法四十九年，天天在讲。你以为真懂了?懂了就不要讲，懂了要再讲那叫废话。就是因为不懂，才横说竖说、苦口婆心，会的人一剎那就成就。这个观点希望我们同修们好好去想想，到底是知难、还是行难?行，我看不难，实在不难，知是真难。今天时间到了，我们就讲到此地。

　　(第十二集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0012

　　【于时復有恆沙菩萨。及诸十方大阿罗汉辟支佛等。俱愿乐闻。煺坐默然。承受圣旨。】

　　这是经文入正宗分的第二个小段。在前面我们所看到的，是阿难尊者被文殊菩萨救回来之后，我们看到他的表情，也看到他非常的愤慨，启请十方如来他们是怎么样成菩提的，他们是如何修得的?求这个修学的方法，这段在上一次已经讲过。请法相当不容易，今天下午有台大晨曦社的四个同学来看我，他们现在也有许多的小组织，也请一些佛学家给他们讲演。今天来的目的是向我要书，要《大般若经纲要》，他们现在在研究，我一听就摇头，《般若经》很不容易懂，从来没有闻过佛法，一接触就要研究《大般若经》，真正是难得。我们想想世尊当年说法，由阿含而方等，由方等而般若。他们根性大利，阿含、方等可以不要，直接学般若，而且还告诉我，已经将永嘉大师的《证道歌》都研究过，许多同学也会背了。不错，很好，懂不懂?还有些地方不是很懂。懂了就成佛，就不是凡夫，这些都是不得其门而入。

　　阿难尊者的启请，一定要问「最初方便」，我们从最初方便当然晓得，还有初方便、还有方便，这个今天不再说。所以说请法不容易，学佛一定要有根、要有底，要从根本上来学习。时间长受不了，如果听的时间太长，大家都煺了心、都不干，现在的人没有耐心，短时间也要有基础。所以我今天就劝他，你们学生学佛，最好到台中去参加「慈光讲座」，慈光讲座的六部经，就是一个佛学概论。这个佛学概论，包括《十四讲》、《八大人觉经》、《心经》、《唯识简介》、《弥陀经》、《普贤行愿品》，六种合起来，这才是一部完整的佛学概论。以这个基础，再去看江味农的《金刚经註解》，註解看上几遍之后，听听《楞严》、听听《六祖坛经》，或者听听《禅宗集》就会有味道。没有这些基础很难，不是个容易事情。可以说台中慈光讲座的六门课程那是最初方便。最初方便晓得了，要怎样才能够得到最初方便?这就是求学的态度，就是今天这几句经裡头所讲的。如果我们没有一个好的求学态度，十方诸佛把嘴皮讲烂，我们还是不得其门而入。我们看看今天这段经文：

　　『于时復有恆沙菩萨』，「于时」就是阿难启请大定的时候。阿难这个启请太重要，为什么?他不是问别的方法，是问成佛的方法。成佛的方法可以说凡是学佛的人都希望得知，不但是那些菩萨们，连我们初学的人也希望知道，所以在阿难启请的时候，感动十方菩萨，他们也到道场来了。除他们之外还有『十方大阿罗汉辟支佛等』，「等」裡面就包含着天龙八部在其中，就在这个等字裡面，没有把他们说出来，将来在流通分裡面看到，所以在此地略了。这就是说无论是老修或者是初学，『俱愿乐闻』，没有一个不愿意听这个法门，「乐」是爱好、欢喜，都欢喜听到这个法门。前面讲的是世尊的常随弟子，这个地方就是平常讲的云来集的弟子，不是我们娑婆世界的，他方世界的那些佛菩萨、罗汉、护法天神，也都到祇桓精舍来集会。

　　求学的态度就是下面八个字，『煺坐默然，承受圣旨』。启请完之后这就要告煺，煺在自己的坐位上，「默然」是态度，唯有默然才能够承受大法，所以默然两个字是关键。默是指什么?心地清净，一念不生，这才是个法器。如果我们在闻法，心裡面有妄想、有分别、有执着，就不是默然。默然，给诸位说，也是叁慧等运，音声歷到耳根这叫闻慧;一听就明瞭，从明瞭上讲就是思慧;明瞭就断疑、就断惑，从断疑破惑上来讲，就叫做修慧，叁慧同时得到。因为什么得到?因默然而得到。

　　我们看经、听经，为什么不能开智慧?我们做不到这两个字。我们读经、我们听经有分别心，分别音声、分别法相、分别义理，不能用智慧观照，我们用意识分别，意识是动的，不是静的;默然是静，是如如不动。换句话说，默然就是《楞严》裡面讲的「捨识用根」;也就是「观世音菩萨圆通章」裡面所说的「反闻闻自性」，闻性是默然，是寂灭相。耳识、意识是动的，是个动相，不是默然，所以这两个字是关键的所在。佛说法常常嘱咐叫「谛听、谛听」，那个谛听就是教你默然承受，默然承受就是佛常常嘱咐的「谛听、谛听」之意。这个样子听经才能够开悟，才能够达到如来教学的目标，我们自己的修学才能够有真正的成就、成绩。所以我们读经，这两个字不能够大意的看过去。我们能够有默然承受这四个字，一部《楞严经》读完，我们就大彻大悟，就成佛作祖;一部《楞严经》念完还是老样子，这四个字没做到，我们不是默然承受。

　　阿难在这部经上，第叁卷的末尾他就开悟，经没有讲完，叁分之一就开悟，而摩登伽女已经证叁果。他们为什么有这能力?你要是想追究他的塬因，人家就是做到「默然承受」，没有分别、没有妄念，句句话应在心地上，句句话跟自己的真如本性完全相应。古德常常讲「听经要在消归自性」，我们也常常希望着能消归自性，消归自性就是与自性合而为一，也就是把自性的光芒引发出来，自性的光芒就是般若智慧。怎样才能够引发得出来?也就是默然承受才行。所以修行在转识成智，这是讲一个在行门上、一个在解门上，解门要消归自性。因此，我们在学佛之前一定要明瞭，佛为什么说法，佛根据什么说法，佛用什么方法说法，佛说法的用意何在，这些问题是应当要明瞭。如果不明瞭，煳裡煳涂去学佛，别说学了几十年而无所得，纵然学上多少个大劫还是不会开悟。这些问题在《楞严经》裡面都有答案，而且是圆满究竟的答案，希望同修们在这个经裡头要留意，细心的去探讨。希望自己有个入处，这很重要，这是如来说经的意义，他的用意就是在此。

　　下面这是佛的答覆。科判裡面，我们这是用交光大师的科判，「如来委示」，委是委曲周全，假如要不谈委曲的话，世间法就不能建立。如来给一切众生的开示都是委曲求全，为什么?不能照自己所证得的境界来说。为什么?照自己所证得的境界来说，固然是纯真无妄，众生听不懂，不能够接受。所以要给这些迷惑颠倒的众生来说法，不得不委曲。世间的圣人跟我们往来也是如此，诸位读《礼记》，郑康成给《礼记》经题的註解，裡面就有凡礼皆曲也。《礼记》四十九篇第一篇就是「曲礼」，他解什么?凡是礼、讲礼都是委曲宛转。所以礼是自卑而尊人，委曲求全。自己不肯受一点委曲，一切事都办不成功，世法如此，佛法也如此。所以诸佛菩萨的开示没有不委曲求全，恆顺众生，顺众生的知见，顺众生的程度，还顺众生的迷惑颠倒，他才能接受，他才能欢欢喜喜的接受。在这裡面以旁敲侧击种种的方法来诱导他，目的何在?叫他开悟。因此佛说法的塬则，是以二谛而说法，二谛就是俗谛与真谛。不能够离开俗谛，离开俗谛就不契机;又不能离真谛，离真谛那就不契理。所以经称之为契经，「上契如来所证之理，下契众生可度之机」，契机是俗谛，契理是真谛，真俗不二，这就叫善巧方便。首先我们看委曲之相，这是交光大师的科判，判得好!诸位看经文：

　　【佛告阿难。汝我同气。情均天伦。当初发心。于我法中见何胜相。顿捨世间深重恩爱。阿难白佛。我见如来叁十二相。胜妙殊绝。形体映彻。犹如琉璃。常自思惟。此相非是欲爱所生。何以故。欲气粗浊。腥臊交遘。脓血杂乱。不能发生胜净妙明紫金光聚。是以渴仰。从佛剃落。】

　　这段就是委曲之相。为什么不直截了当答覆他，先要说这些人情?这就是俗谛。为什么?他问的这是一乘法，是无上的大法，这是很难得，因此开示也不容易。这样大法开示，如果要是粗心大意这么疏忽掉，那对于佛陀是太辜负了。为了要使阿难真正能够接受，在没有开示之前先要把他带到一个学习最优良的条件之下;换句话说，培养他能够接受大法的条件，而后开示才不至于空说。我们读经，不一定说佛那些开示我们要记住，这些教诫我们往往都疏忽掉，哪裡晓得这些太重要。我们读经不能开悟、不能得到受用，就是因为我们没有具足前面这些有利的条件。这是我们看经不会看，听经也不会听，讲经也不会讲。首先说明彼此关係，这是教什么?教阿难以及大众，在会的不但是阿难，大众还多得很，先要建立信心。佛没有虚语，佛对我们真正的慈爱，佛的爱心是平等的、是不二的。我今天上午讲《华严经》跟诸位说过，我举昨天在学校裡讲的有个例子，佛救人、佛杀一个人，杀人跟救人是平等的，是真正慈悲的流露，是救护一切众生。不要说杀他、惩罚他那不是爱他，那错了，是爱他，是悲心、是平等心，是真正的慈悲，我们凡夫看不出来。凡夫着相，只在表面上计较，而不知道佛菩萨用心之苦，他是在教化，是教众生得利益。这在大乘经裡面许多的例子，我们佛法裡面叫做公案因缘，我们暂且不谈。

　　请看经文裡面所说的，『佛告阿难，汝我同气，情均天伦』，这是安慰他的话，因为阿难在前面一开端，就请教无上菩提的最初方便。经文我们还没有读，我在这裡给诸位透点消息，最初的方便是什么?最初方便在理解。如果对于教理一窍都不通，凭什么修行?一句阿弥陀佛你说哪个不会念?给诸位说，一句阿弥陀佛会念的人不多，太少太少!会念的人，这一句阿弥陀佛与尽虚空遍法界一切情与无情统统感应道交。试问问我们念这句阿弥陀佛，有这个力量吗?这不是想像。所以我说观想，现在人哪裡会观想，他不懂教理他凭什么观想?他不是观想，他是用第六意识在打妄想，哪裡叫观想?《楞严经》就是最初方便，最初方便就是你要认识哪是真、哪是妄，首先要认识这个。「真」我也认识，「妄」我也认识，有没有认识?没有认识。为什么?真妄不二才叫认识，你还有真、还有妄，这是妄念，不简单!认识之后才谈得上用功，谈得上修行。所以现在一些学佛的人，不肯研究教理，而且还毁谤教理，说人家研究的说食数宝，「那东西有什么用处?开口空说话而已」，还加以毁谤、还加以排斥。自己不肯干，还阻碍别人，这是无量无边的过失。也可以说释迦牟尼佛四十九年，天天不断的讲经说法为了什么?为了最初方便。

　　正如同我们自己有志愿踏进社会去服务，我们从哪裡下手?从读书下手。你志趣在哪些，你就得学哪门学问，从求学下手。佛住世的时候，四十九年所示现的是教学，理论、方法会了，怎么样用功是你自己的事情，用不着别人教，也用不着别人领导，也用不着别人督促，自己就会了。要紧的是在教学，经论裡面所说种种方法，那是教学的善巧，拿今天的话来讲，就是教学法。阿难可以说是一直以来都是走错了路，迷失了方向，这一下想问真正的大道，佛要责备他，责备他什么?你一直以来路走错了，方向搞错。这种责备对阿难来说是很重的打击，所以在将要责备之前先好好的安慰他一下，这就是善巧方便。为什么?这样一安慰再责备他，他能承受得了，再责备的时候他能够觉悟。所以先说说他们的关係，「汝我同气」，汝是指阿难，我是释迦牟尼佛自称，同气是同一个气分。他们是堂兄弟，就是叔伯兄弟，阿难的父亲跟释迦牟尼佛的父亲是亲兄弟，他们关係是堂兄弟，同一个祖父，这同气。「情均天伦」，天伦是亲兄弟，虽然不是亲的，叔伯兄弟很近，等于同胞一样，先叙说有这么深厚的关係。

　　下面就问他，『当初发心，于我法中见何胜相，顿捨世间深重恩爱』，「发心」是指发心出家，这就是问他发心出家的动机，你是为什么发心?这个发心的动机很重要。可以说发心出家是一般人做不到的，世间最重的恩爱无过于父母、妻子，你能够把父母、妻子捨弃，跟佛出家，这是什么样的力量使你下这个决心?就是你在佛法见到什么好处，你才肯这么做?这是确实。如果佛法裡头的殊胜我们没有见到就出家，这叫迷惑颠倒。所以我看到，现在有很多年轻学佛的这些同修们，还受过高等教育这些大专学生，学佛没有几天，佛的道理并不懂得，可是礼节很周到，他会拜佛，见到法师也会顶礼，难得，实在太难得，比我强多了，我学佛学了叁年，才肯跪下来拜一拜。难得，不得了!那是什么?把这个道理搞通，有道理，应该要这么做;道理没有搞通，叫我跪下来去拜佛，办不到。

　　我有我的看法、有我的想法，这种见面是礼节，中国人的礼节跟外国人礼节不一样，古礼跟今礼不一样。从前老百姓见皇帝叁跪九叩首，现在我们见到国家元首叁鞠躬，我们是现代人又不是古人，我是中国人又不是印度人，我为什么用它的礼?所以我见到佛像行叁鞠躬礼，就是我的最敬礼。叫我去拜，办不到，你们去拜去，我不笑话你已经很好了，我不肯干的。等到我把这个理搞通，我才肯拜;现在的人并没有搞通，他就会拜，比我强。什么事情没搞通就相信，那叫迷信，佛法裡道理一无所知就出家，那怎么可能办得到?决定办不到。我学了七年，下决心出家，认为什么?值得，一切法裡面去比较比较，确实是值得。出家干什么?弘扬这个法门，这个法门太殊胜、太好了。很可惜世间人对于佛法误会太深，知道真相的太少。所以出家的时候得问问，你出家动机是什么?决心是怎么下的?佛在此地问阿难。阿难说实在话，并不是把佛法的道理搞通，他很羡慕，出了家，不是的，他是什么心出家的?是贪心出家的，贪什么?贪佛的相好。

　　底下说，『阿难白佛，我见如来叁十二相』，佛有叁十二相八十种好，这个好相大概不是父母生的，一定是他修来的，我也要这么好相，贪心!换句话说，他是迷，他不是觉，这就所谓是「因地不真，果招迂曲」，他发的心不真，所以他的障碍重重，他没有办法脱离魔障。底下几句话都是形容词，实在讲没有什么太重要的，都是形容佛的相好光明。所以他讲，『常自思惟，此相非是欲爱所生』。欲爱就是父母所生之身，当然佛的身体也是父母所生的，可是虽是父母所生，但是佛今天的法相庄严，当然与他修行的功德有关係，不能说没有关係。他看了这个相，希望自己也能够有这样的相好光明，所以他下决心出家修道，跟佛出家。在佛法裡面出家像阿难这个动机，不止阿难一个人，也不在少数，这就是佛法裡常说，「先以欲勾牵，后令入佛智」。菩萨修行叁大阿僧祇劫圆满，然后还要用一百劫的时间专门来修相好光明。

　　我们要问，佛不是着了相吗?佛不是着相，佛是什么?準备度众生。準备度众生，相貌要是不好，入了大众，人家一看丑八怪就讨厌，你有什么样的学问、好方法想传给人家，人家不爱听，走了。佛懂得众生的心理，众生哪一个不爱美?所以佛在世间是天下第一个美男子，人看人爱。那个不想听佛法的、不想学佛的，看到他也捨不得，跟他亲近，也接近，不知不觉也就学了，这个方法接引了无量无边的众生。佛修的相好光明，可见得不是为自己，是为了接引众生的方便。我们也要广结人缘，没有法缘、没有相好，弘法利生是障碍，这是确确实实的话。相好从哪裡修?给诸位说，从忍辱裡面修、从慈悲裡面修。忍辱、慈悲是外表的，单单从外表上修还是修不像，要表裡一如，所以要从内心裡面修。内心修什么?内心修平等、修清净，所谓是六根清净一尘不染。内心清净平等，表现在外面自自然然是忍辱、是慈悲，忍辱、慈悲不是装的，自然就流露，你看外面看相算命的，他都会跟你讲「相随心转」。所以我们要修相貌从哪裡修?修心。相随心转的，心平等、心清净自然是慈悲的相，自然是人人见到人人欢喜之相。这个对自己实在讲是无关紧要，为什么?凡所有相皆是虚妄。可是要接引众生来讲那太重要，这就是给众生第一个印象一定要好，一定要叫众生生欢喜心。这是讲到这个地方，我们附带的提一提，凡是学佛的我们是为众生，大乘佛法不为自己，为一切众生，为一切众生着想，我们应该要修学。阿难他不是为众生，他是为自己，佛那么好的相我也想要，私心，差就差在这点。他不是为众生，他是为自己，自私自利这才招到魔障。

　　所以入佛，最好是先把道理都搞清楚，然后才发心，这样当然障碍是比较多一点，可是你一发心就不会煺转。我自己就是个例子，我一出家就讲经，什么时候学的?在家学的。能够上得了台讲几部经，为什么?出家就弘法。出家再学，我这个心都放不下，没有学成就出家，我认为为时过早，学成以后再出家。所以出家之后是属于进修的教育，而不是养成教育，是教学相长，不是一昧在求学。有许多同修想出家来问我，我都是告诉他那个塬则，「最好把教理都通达，能够讲经、能够讲得像样子、讲得人欢喜听，再发心出家，出家就利益众生，弘法利生」。如果不弘法利生，学佛在家没有两样，在家人可以开悟，在家人也可以成佛，何必要出家?出家人跟在家人所不同的，就是出家人他是代表佛门裡面的师範，就是代表老师的地位。你看，你一剃了头，人家称你法师，称你法师、当老师，老师就要上课。如果你在一个学校裡面，从来没有上过课，人家叫你老师，自己也觉得很难为情，为什么?名实不相符。名实相符，当之无愧;名实不相符，我们愧对这个好名声。在从前确实都是通达之后才出家，到晚近，丛林裡面才有小沙弥出家、童年出家的，那出家是什么?出家跟着老师修学，从基本的教育学起，由寺庙负责来培养。可是今天这个时代又不一样，今天我们寺庙裡头对于培养出家人，可以说责任已经没有尽到。我们真正想发心有成就的、弘法利生的，最好是先学成再出家，这是就现前环境来说。下面请看经文：

　　【佛言。善哉。阿难。汝等当知。一切众生从无始来生死相续。皆由不知常住真心性净明体。用诸妄想。此想不真故有轮转。】

　　这个几句话非常的重要，《楞严经》经文长，实在讲真正用功的人，是应当发心要把它整个背过，要能背得下来，经文也只是六万多字;如果不能背过的话，重要的句子一定要会背。这段很重要，应当列在背诵之列，这是佛把一切众生的错误，给我们指出来。『善哉』两个字是有两个意思，一个是阿难自己答覆陈说，佛一听，他的病源在哪裡一目瞭然，病源找到了，可以教、可以对治。第二，就他那个病根要来破除，所以先以善哉来安慰他。善哉两个字，拿现在的话来说，「好，很好、很好」，就是这个意思，「答覆得很好」。先且不直接指出他一个人的毛病，指出一切大众普遍所犯的毛病，所以说『汝等当知』，你们应当要知道。『一切众生』，包括六道的凡夫、外道、权教、小乘，全都包括在裡面。为什么?底下讲的『不知常住真心』，这句话就把阿罗汉、辟支佛都包括，权教菩萨也不例外，他们不知道常住真心，这就是阿难想求的最初方便。我们就要问，我们晓得不晓得常住真心?我们晓得这个名，常住真心在哪裡不知道，只知道有这个名字而已，所以我们没有办法。我们没有最初方便、没有最初下手之处，因此什么样的功夫都不得力，念佛也不得力、参禅也不得力、修密也不得力、持戒也不得力，搞什么名堂都不得力，一天到晚还是烦恼重重、妄想不住，这就是不晓得常住真心。换句话说，如果你知道常住真心，穿衣吃饭都得力，那是妙不可言。就像六祖在《坛经》裡面讲，惠能心中「常生智慧」，为什么常生智慧?他这句话，读《四十华严》善财童子五十叁参你就晓得，那就常生智慧。六祖那两句经，在《华严经》裡面差不多是叁十多卷的经文做它的註解。我们看了几个字就懂?不懂!四十卷的《华严经》还入得进去才懂。光是经文看几遍还是不会懂，听几遍我觉得也不会懂，为什么?真懂的人就变样子，他的心理、行为就变了。如果他的心理、行为还没有变，《大方广佛华严经》背过来还是没用。

　　千经万论就是一个主意，这叫一真，这叫入佛知见。所以最初方便就定得高，为什么这么高?因为他问的是成佛之道。他没有问，「我成个阿罗汉之道」，成阿罗汉标準没这么高;再要说，「我求个人天福报」，人天福报更低，没有这么高，那谈不上的。因为他问成佛之道，成佛的最初方便，那就是禅宗的明心见性，净土宗的理一心不乱，这是最初方便，所以这个标準定得高。换句话说，我们要即身成佛，这一生念佛，要往生到西方极乐世界实报庄严土，我们最初方便在哪裡?《楞严经》就是，《金刚经》是的，《六祖坛经》是的，这都是最初方便。你懂得这些经的理论，这是到理一心不乱，这是取实报庄严土的最初方便。先明理，理明了之后，你这个六字洪名，句句与理相应，它才有这个力量。如理起修，修如其理，理如其修，所以性修不二，性修一如。

　　因此最初方便在开悟，就是要悟『常住真心性净明体』，要悟这个。这就是禅家的明心见性，就是净土的理一心，悟了以后才是起修。所以信解行证，解在行之前，解了以后才谈得上行。净土虽然讲行解同时，你看看江味农居士在《金刚经讲义》裡面说了多少遍，大概有六段的文字专门对修净土的人来说，不可以不懂般若，不可不学般若，不可不研究大乘经论。为什么?重视在解门，解门跟行门是相辅相成的。但是在初学要偏重在解上，初学偏重在行上必然是盲修瞎练，搞不出结果来。初学要偏重在解，解觉了、解透彻了，偏重在行，行就是解。初学的时候解就是行，老参的时候行就是解，初学跟老参的重点确实不一样。这个得明眼人给我们指点，我们自己肯相信，才能得利益;明眼人给我们指点，我们自己不肯相信，我们还是不得利益。

　　所以这几句话很重要，首先两句是讲果报，这是容易懂的。『一切众生从无始来生死相续』，就是六道轮迴，这是苦报。苦从哪裡来的?不知常住真心性净明体。什么叫常住真心?常是永远存在的，换句话说，常是不生不灭。有生灭就不常，给诸位说，相续的相都不常，相续的相是一段一段的。下面讲妄想，妄想就是相续相，前一个念头灭了后一个念头生，它是断灭相，所以叫妄心。真心是什么?真心是常住，不是断灭的;换句话说，永远是一个相，没有二相，这是真，不是妄，所以叫真心。谁有?每个人都有。我们有常住真心，我们自己不能够觉知，这就是迷，迷了才有生死相续，才有轮迴流转。如果我们没有常住真心，那佛不会责备我们，也不会怜悯我们;而是因为我们有，不晓得用，这是为佛所怜悯。所以我们的生死相续、轮迴流转，实在讲太冤枉!本来没有这个事情，迷惑颠倒出这些妄相，问题出在哪裡?就是不知。

　　给诸位说，常住真心性净明体是有的，错就错在不知，不知就是迷，知就是佛菩萨，不知就是凡夫。知道了，你就会用常住真心、用性净明体，你就会用它。不知，虽有不会用它。不会用，我们用什么?『用诸妄想』。妄想是什么?诸位要是学过唯识就好讲，八识五十一个心所就是妄想。因为八识是生灭法，连阿赖耶也算在内，它是有为法，有为就是生灭法，与八识相应的五十一个心所法这些是妄想。所以参禅，禅家所标榜的、所提倡的叫离心意识参。离心意识是什么?不用妄想。不用妄想你用的是什么?就是用的常住真心性净明体，所以才能够明心见性。参禅要离心意识，看经听讲也要离心意识。前面那个默然承受，默然，离心意识才默然;不离心意识，默然两个字谈不到。念佛也要离心意识。诸位要知道，离心意识求解就是消归自性，离心意识修行就是转识成智，这是行解两门的总纲领。法门无量无边那都是技术上的事情，塬则就是这两个，永远不会变更。离心意识，心是指第八识，意是末那，识就是指第六识，如果我们还要用心意识，还用诸妄想，那你就不知常住真心性净明体，这是关键的所在。我们在当下能不能转过来?能转过来，所谓是言下大悟，禅宗裡面言下大悟。禅宗他们的方法，说实在话不像教下讲得这么清楚，它是叫你悟、它引导你悟;教下是和盘托出，统统说清楚，还是叫你悟。如来实在是苦口婆心，我们无始劫以来到今天，吃这么大的亏，受这么多的冤屈，不是别人加给我们的，是自己无知。不能说「哪个人对不起我，哪个环境对不起我，我生来不走运」，这都是怨天尤人的话，这种妄念只有增长自己的罪业，不知道真正塬因。真正塬因是自己不知常住真心，塬因在此地。

　　这段是把生死轮迴根本的塬因，跟我们说出来，我们通常是讲得很简单，惑、业、苦，这段把惑业苦都讲到。文字虽然不多，讲得很深刻、很透闢，理论、事相、作用全都有了。所以这几句经文希望诸位要把它背得很熟，背熟了有什么好处?依文字起观照。意思你也懂得一些，烦恼现前、逆境现前，常常想佛在《楞严经》裡头这段话，我们就可以平心静气，不怨天、不尤人。能够责备自己，而不去责备别人，这就很大的进步，就很有受用。晓得真正的病根是自己迷惑颠倒，不知就是迷，就是迷惑、就是颠倒，用诸妄想是迷上加迷、愈迷愈深，所以才有生死轮迴。在此地「性净明体」向下经文，有很长的经文来讨论这个问题。「性」是讲真性，净不是讲染净之净，离开染净的净，明也不指明暗之明，明与净都不是相对的，这两个字是属于形容，也是属于讚叹，「明」是讲慧，「净」是讲定，都是形容真心的，真心的理体。既然前面常住两个字诸位意思懂得，换句话说，它的清净永远是清净，有没有能够染污的?不能，能染污就不叫做净。永远是光明，有没有能够遮蔽?能遮蔽不叫做常明。所以说在圣不增、在凡不减，成了佛他的性净明体没有增加一分，我们堕落在生死轮迴也没有减少一分。何以有凡圣之别?诸位应该明瞭，凡是不知，圣是知。凡夫是迷而不觉，圣人是觉而不迷，凡圣的差别就在迷悟之间。换句话说，与常住真心性净明体，甚至生死轮迴都不相干。生死轮迴是迷了以后现的幻相，实报庄严土依正庄严是悟的时候现的现象，凡所有相皆是虚妄，那都是无关紧要的事情，不是重要的事情。重要的事情就是在不知，这个重要，用诸妄想这是关键的所在。

　　如果诸位在此地会了，一下省悟过来，从此以后再不用妄想，那《楞严经》本子以后不要讲了，为什么?再要讲叫废话，用不着说了。目的教你开悟，你已经大彻大悟还讲个什么!正如同五祖给六祖讲《金刚经》，「应无所住而生其心」，人家悟了。应无所住，就是他知道常住真心性净明体;而生其心是什么?能够运用常住真心性净明体，在日常生活当中生这个心，有体有用。我们是生什么心?我们是生妄想心，我们是有所住而生妄心，人家是无所住而生其心，这就是迷悟之不同。所以能大师在言下大悟，后面不要讲了，不但《金刚经》他通达，一切经都通了，世出世间一切法都通。诸位如果要在这裡有个转机，你也通，跟能大师一样，跟十方诸佛一样。悟不过来，悟不过来再往下讲，句句都是劝我们悟，这部经悟不了，再选一部经再慢慢的来。所以佛菩萨很有耐心，一直到我们悟了毕业。没有悟不算毕业，悟了就毕业。好，今天时间到了，我们就讲到此地。

　　(第十叁集)

　　1979/9　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0013

　　【汝今欲研无上菩提真发明性。应当直心酬我所问。十方如来同一道故。出离生死。皆以直心。心言直故。如是乃至终始地位。中间永无诸委曲相。】

　　经文讲到此地，这是世尊为了要叫阿难证得妙奢摩他、叁摩、禅那，必须把大定的障碍去掉。在圆瑛法师的科文裡面是标「如来备破叁迷」，迷就是大定的障碍，也可以说佛陀整个言教就是说明这桩事情。如果要叫我们明瞭攀缘心果真是虚妄的，这是第一层的功夫。我们在经论上常常看到佛这样的开示，我们与善友在一起也常常讨论到这个问题，但是在实际上我们日常生活之中还是用攀缘心，这是我们应当认真来检讨的。如果说不知道攀缘心是个妄心，可以另当别论;既然知道这是妄心，知道这是障碍，知道这是毛病，为什么放不下，为什么不能捨掉它?我们读这段经文，应该要深深的反省;换句话说，我们虽然知道，我们知道得不够彻底，我们是半信半疑。如果彻底的明瞭，我们就会做到。怎么不彻底法?我们最初第一步就有了问题。我们在此地看这经文，你看佛怎样教阿难尊者，『汝今欲研无上菩提真发明性』，我们要不要这样?我们学佛，尤其是学大乘佛法，哪个不希望去研究无上菩提真发明性?

　　这个地方研字不能当研究讲，如果当作研究讲，就又落在意识裡面，那又变成障，这个地方「研」当研求讲。我们要想研求无上菩提之道，必须要真实发明自家本具不生不灭的根性，所以说是「真发明性」。唯有这个办法，才能够证得无上菩提，证得无上菩提就是如来的果位，我们俗话讲成佛，那才能成得了佛，这是大事、这是大学问。这个大学问从哪裡做起?『应当直心酬我所问』，这句我们千万不要把它小看，无上菩提的第一步就在此地，这句话要再说白一点，就是不妄语。所以世出世间一切学问、一切事功，能够有所建立，都是从不妄语开始。今天的社会不要说在中国，在外国也是一样，而是个什么样的社会?说假话的社会。全世界的人都说假话，没有一句真实话，诸位要晓得，这是个非常悲惨的世界，说假话的后果遭致毁灭。所以，佛把不妄语定在根本大戒裡头。在以往我们想想，说几句话骗骗人有什么大不了，这有什么大罪?今天我们想想，全世界的人个个都说假话，才晓得这个问题严重，足以毁灭这个世界。我们要问问，今天要想挽救这个世界，救自己、救社会、救国家、救世界，我们从哪裡救起?从不妄语救起就行，非常的有效。我们才晓得不妄语这条戒的重要，它可以救度一切众生。所以佛在此地，你看明明白白的给我们标示出来，你要想成佛，你要想证得大菩提，你就应该「直心酬我所问」。句句话都要说实话，不能带着有一点、一丝毫欺骗的意思在。

　　下面几句说得更好，『十方如来，同一道故』，不但释迦牟尼佛如此，十方叁世一切诸佛，只要他是成佛的，都是从这个地方开始，都是从不妄语修的，所以妄语决定没有成就。『出离生死，皆以直心』，心直，生死就没有了。由此可知，生死轮迴从哪裡来的?心、言不直，才有生死轮迴。心要是不直，言语就要造业，四种善业、四种恶业，不妄语、不两舌、不恶口、不绮语，这口的四种善业，善业的反过来就是四种恶业，所感得的果报，就是六道轮迴裡面叁善道与叁恶道。由此可知，生死从哪裡来的?生死是自己起惑造业招感来的结果，不是外面来的，也不是阎罗王、上帝製造个轮迴叫我们到裡面去流转，没有这个道理，自己製造的;换句话说，就是心不直。佛法裡面讲直心，我们孔老夫子讲正心，诚意正心，讲正心，正心就是佛家讲的直心。所以心要是正直，在世间法裡面修身、齐家、治国、平天下，成就其丰功伟业，造福人群。不但造一世人之福，果然诚正，像孔老夫子他造千万世之福。只要有人懂得他的意思，能体会他的意思，能照他的意思去做，就能够得到福、得到利益。所以后人尊之为万世师表，这有他的道理在!

　　佛法也是如此，如果我们心能够诚正，我们才能够修菩萨道，才能够修菩萨行，才能够成佛作祖。我们要想往生到西方极乐世界，西方极乐世界诸上善人没有一个人是打妄语的，没有一个人是欺骗人的。所以我们自己要真正的相信佛，要真正的相信有西方极乐世界。我们星期四讲的《弥陀经疏钞》，就是说这个道理。莲池大师做这部《疏钞》的目的，就是教我们要确信净土，我们确确实实可以往生，但是要往生得好好的记住，心直、言直才能往生，心直、言直我们六字洪名念得才有力量。如果这个心裡头还是弯弯曲曲的，怕的是像祖师讲的「腊月叁十来了手忙脚乱」。要知道人生苦短，娑婆险恶，聪明人应当取诸佛净土;这个地方有留恋的话，乘愿再来这才叫大丈夫，才是真正有智慧，是个聪明人。从今天起我们就要修直心，诸位要记住，直心是菩提心的根本。

　　阿难尊者「欲研无上菩提」，一乘佛法是要以菩提心为根本的，离开菩提心就没有大乘法，所以大乘法是建立在菩提心的基础上。菩提心裡面顶重要的就是直心，直心从哪裡表现?从不说假话表现，我们要能做到一生做人一句假话都没有，句句话都是真实的，这样才行!说到这个地方也许同修会怀疑，佛经裡面常常也讲有方便妄语。给诸位说，方便妄语是直心，是为了利他而打妄语，经裡面也举的有例子给我们说，譬如猎人要猎一个野物，或者是追个兔子。兔子往那边跑掉，猎人没有看到，跑来问你，你看到没有?我看到了。从哪裡跑掉?从那裡跑掉。你要是老老实实不妄语，让猎人把兔子猎去，去供给他一餐之食，这个对于心地有伤于仁慈。这时候怎么样?你为了救众生的命可以打个妄语，从那边跑了，那个猎人跑那裡去追不到牠。这个妄语是救一条生命，直心，不是弯曲心，是救一条命。所以佛法是圆融的，总而言之一句话，一定是为利益一切众生，绝对不伤害一个众生，这就叫心直、言直。

　　『如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相』，这裡面应当要注意两个字「终始」，它不说始终。如果要说始终，我们从初发心就要说诚实话、不妄语;那我们成了佛之后可以妄语，初发心开始，成了佛是终了。终始就是永远都是这样，成了佛又是开始，并不是结束。腊月叁十过了，第二天就是明年初一，它是循环的，既然是循环，就不能说有真正的开始、真正的终了。这个意思就是说，当我们觉悟这个道理之后，永远要保持着直心，不但这一生，生生世世都要如此。「中间」是讲在修菩提道当中、在教化众生之中，「永无诸委曲相」，那就是说永远是正直的、是直心，当中没有任何委曲之相。大乘佛法裡面常说，「因地不真，果招迂曲」，佛在开导阿难尊者之先，首先就教给他，这是讲求学的态度。我们学佛能否有成就，诸位要记住，关係于老师的不多，关係于环境的也不多。当然有好老师、好环境对我们来说是一种增上缘，最重要的是亲因缘，亲因缘是说你的心地要真实，老师、环境是增上缘。诸位学过四缘生法，「中间永无诸委曲相」，就是等无间缘、所缘缘，亲因缘、所缘缘、等无间缘都是自己的，老师、善友、境界全都是增上缘。因此我们如果学不成，我们可不能怪老师，可不能怪环境，不能怪别人，而是自己本身的因缘不具足。如果自己本身因缘具足，增上缘差一点还是开花结果、还是会有成就。所以最重要的是本身亲因的力量要强，这段开示大主意就是在此地。这是先教给他求学的态度、闻法的态度，这说明了。下面就开始问他：

　　【阿难。我今问汝。当汝发心。缘于如来叁十二相。将何所见。谁为爱乐。】

　　凡是叫着名字，底下的话都很重要，叫着名字提醒他，这个话是专门对你说的，你应当特别注意，这是一切经裡头都是这样。『我今问汝，当汝发心』，「发心」是指他发心出家，前面曾经讲过，问过阿难为什么能够把家庭、妻子、儿女、富贵捨弃掉而来出家?阿难说是见佛的叁十二相，见到这个好相他非常羡慕，也希望修得，这种情形出家的。在此地佛就问他，佛当时没有直接的来问他，当中有这么多曲折，这个用意很深，那就是帮他建立一个良好的修学态度，一个说听的态度，才能够入得进去。你当初发心，就是发心出家，『缘于如来叁十二相，将何所见』，你是用什么见到如来叁十二相?你见到之后就生欢喜心，你是用什么来爱乐的?这就是问他，你能见的是什么，能爱的是什么?叁十二相是所见、所爱，有所见、所爱，当然有能见、能爱。能见的是什么，能爱的是什么?佛现在要追究这个问题。我们看阿难尊者的答覆：

　　【阿难白佛言。世尊。如是爱乐。用我心目。由目观见如来胜相。心生爱乐。故我发心。愿捨生死。】

　　阿难这种答覆可以说完全是常情，如果佛问我们，我们也是这样答覆。你用什么看到?眼睛看到。给诸位说，两岁的小孩都晓得，你要问两岁小孩你用什么看?我眼睛会看。你用什么想?我心裡会想。他只知道心裡会想，阿难尊者也就是如此。我们再问问，这世间人哪个人不是这样，人人都是这样，这有什么错?错就错在此地。我们实在讲，能见跟能够爱乐的，咱们都是含煳笼统，确实不知道，还自以为知道。如果自己真的晓得这个错误，不知道，他还得虚心去求学，到处请教;不知道，自以为知道，连那个求学上进的路都给遮断了。

　　【佛告阿难。如汝所说。真所爱乐。因于心目。若不识知心目所在。则不能得降伏尘劳。】

　　这一段，佛就是进一步再追究他，既然是你眼能见，『目』就是眼，眼能见，心能够『爱乐』，这个心与眼在哪裡，你一定要清楚。如果说能见的眼、能爱乐的心，都不晓得在什么地方，你的烦恼、你的障碍就去不了。这个话听起来，我们也会感觉到茫然，心不晓得，心就在裡面，眼不就在脸上吗?我们的尘劳烦恼断了没有?没有断，天天增加，一天比一天烦恼。佛给我们说，你要真正晓得你眼在哪裡、心在哪裡，你的烦恼就没有了。我们实在不知道，真明白了是佛菩萨，什么问题都解决了。佛唯恐我们对这个意思还不能够体会，下面再举个比喻给我们说：

　　【譬如国王为贼所侵。发兵讨除。是兵要当知贼所在。使汝流转。心目为咎。吾今问汝。惟心与目。今何所在。】

　　比喻好懂，比喻一个国王现在为外面贼所侵扰，国王就派兵去讨伐。派出去这个军队他一定要晓得贼在哪个地方，他才能够去讨伐、去平息;如果那些贼在什么地方都不知道，那兵也无能为力。这个地方把国王比作我们的本性，把贼比作尘劳烦恼，包括心与目，这都不是好东西。『发兵』，兵是什么?兵是观照般若，你要把那些魔找到它在哪裡，才能够降伏它。后面这几句话，世尊直截了当的给阿难点出来，就是给我们点出来，我们现在确实就是这个状况。『流转』就是流转生死轮迴。什么时候我们才能有出头的日子?谁叫我们流转的?『心目为咎』。眼看了心裡就爱，就起贪心，看到不顺眼就生瞋恨心，所以这个心跟眼不是个好东西。我们要想研求无上菩提，从哪裡下手?首先要认识心与目不是好东西，要认识它，然后要找到它，它究竟在哪裡，我们才能够解决这个问题。不从这个地方下手，那麻烦就多。

　　会学佛的人他是抓到根本，从根本学，成功快，不浪费时间。不会用功的人从枝末上修，浪费许多的时间还不一定有结果。好像我们砍树，会砍树的人从根上把它锯掉，连根把它拔掉，整棵树解决了马上就搬走。不会伐树的人怎么样?先摘叶子，一片一片的把它摘下来装起来，然后再小枝一截一截把它砍下来，再砍到根、挖到本，你想想看不累死了!我们听了不要笑，我们就是这么干法，都在枝枝叶叶上搞，永远搞不清。为什么?这边叶子统统摘光那边又生，再到那边去把它摘光这边又生了。为什么?根没有断。我们这样搞法，不晓得搞了多少个阿僧祇劫，现在还是烦恼重重，那就是什么?我们就干的寻枝摘叶。这裡摘光那边又生，那个枝子生了;那个枝子再摘光，这个枝子又生了，所以不能成就。今天佛在楞严会上叫我们刨根，枝枝叶叶一概不要理会它，没有关係，你只要把根刨起来，一切问题都解决，这种才快，真正有成就。

　　交光法师在本经裡面他所提到的徵心，说本经裡面讲徵心只有两段经文，这个地方是一段，『吾今问汝，惟心与目，今何所在』。诸位要记住，心是根本，目在此地是陪衬的话，这两个字一个是宾、一个是主，着重在心，不着重在目。古德讲《楞严经》裡面有七处徵心，而交光法师认为徵心只有两处，实际上来说，说两处没有说错，说七处也能说得通，所以我们不必斤斤较量文字。「七处徵心」是徵心之所在，两处徵心是徵问心之体相，因此说两处、说七处都能说得通。我们读古人的註疏，乃至于读佛的经文，最好不要受它的拘束，我们才能看到真正的东西;如果受拘束，不但真相见不到，反而为它所束缚，那就是像法达禅师所讲的，迷时法华转，悟时转法华。我们迷在经文裡面，迷在祖师註疏裡面，我们为它所转苦不堪言;悟了的时候那就转经，也转註解，所以这个关係于迷悟。当我们没有开悟，我们要依靠註疏，虽然依照註疏不要执着註疏，要知道註疏只提供我们做参考而已。

　　初学讲经我们要依靠註疏，为什么?学讲，我们採取一家的註疏，等于说我们代某法师说法。譬如我们要是採交光大师的註子，我们就是代表交光法师说法，完全自始而终用他的註解，不能够掺别的註子到裡面去。因为我代表交光法师说法，我总不能说代表他，又去代表别人，代表张叁再代表李四，那就讲得混乱，思想体系那都乱了，这是不可以的。就是自己没有开悟之前，我们就代表一个人。譬如讲《楞严经》，我第一次讲，我用交光法师，我代表他老人家讲。第二次讲我换个註子，我用长水的註，我代表长水法师讲，这行。可不能两个合在一起讲，那就会打架，就会出乱子，要懂得这个道理。等到你自己悟了就不必要，悟了之后怎么样?佛的意思你能够懂得一些，你能够像开经偈裡面讲的，「愿解如来真实义」。如来的真实义，你能够解几分，你就可以说几分，能解一分你就说一分，这个一分的味道，比代古德讲的味道要浓厚。因为你代别人讲的到底是隔一层，你自己悟得的时候，这个境界亲切，它不相同，因此佛法重在悟入。所以我们读到古德的註疏，尤其是《楞严经》，古大德註解各人都有成见，彼此有牴触、有排斥，我们千万不要捲入他的漩涡裡头去。请看下面经文：

　　【阿难白佛言。世尊。一切世间十种异生。同将识心居在身内。纵观如来青莲华眼亦在佛面。我今观此浮根四尘祇在我面。如是识心实居身内。】

　　眼睛，能见的眼睛在哪裡?能够爱乐的心在什么地方?阿难很轻鬆的答出来。这个答覆我们读起来很满意，因为佛问我们，我们也是这个答覆。阿难答覆的话有技巧、有学问，从哪裡看出来?你看他答覆对佛说的话，『世尊，一切世间十种异生』，这个意思，不是我一个人是这样的，大家都是这样的。「十种异生」是指什么?就是《金刚经》裡面讲的十二类生，十二类生裡面除掉空散销沉，与精神化为土木金石的无想，一个是无色、一个是无想，除了无色、无想，其余就十种生。这十种异生《楞严经》到后面经文会讲到。这就是说叁界六道一切万物的生态不超过这十二种，这十二种裡面的无色跟无想我们也不提它。

　　凡是有色相、凡是有思惟的，哪个不是将自己识心认定就在自己身内。能见的眼在哪裡?连释迦牟尼佛，纵观如来您老人家的眼还不在您脸上，这个还需要问吗?这个地方要给诸位解释，『青莲华眼』是形容佛眼睛长得美。我们看到莲花的花瓣大大的、长长的，诸位想想看，如果一个人眼睛长得像莲花瓣那样好不好看?这种莲花我们没有见过，叫千叶莲花。我们看到菊花这么细长，你去数数它有没有一千瓣花瓣?没有。莲花瓣是细长的，千叶宝莲，形容佛的眼睛细长之美就像青莲花的花瓣一样，不是我们现在看这个莲花，这是好相，『亦在佛面』。这个说话有技巧，举出一切众生，哪个人不将心在自己身体裡面?眼睛，你佛的眼睛也在面上，我也不例外，我眼睛也在面上。

　　『我今观此浮根四尘』，这些话都是平时常常听世尊说法，所以把日常所听的，我们在此谈话当中都带着有这个习气。晓得有浮尘根、有胜义根，浮根四尘祇在我面，这是讲的眼，眼目在哪裡?眼目在面孔上。『如是识心』，这个地方特别要记住这个识，识就是能够思惟、想像、推敲的心，这个心实在是在我身体裡面。这裡面的名相我们就不必一条一条来解释，我们道场天天讲经，名相都很熟，只着重在义理上。

　　【佛告阿难。汝今现坐如来讲堂。观祇陀林。今何所在。】

　　佛听了阿难这个答覆，就晓得他煳涂、迷惑颠倒，全都答错了。我们听起来阿难答得没错，对!怎么会都答错?佛要把他的错误指出来，你看也极其善巧，方法巧妙得很。所以这个说法要圆融、要巧妙，要说得到无懈可击。说法的目的是叫对方开悟，诸位要记住这个，而不是叫对方抓着小辫子来跟你抬槓，那就麻烦了，是要叫对方开悟。佛的善巧，先用旁敲侧击的办法，叫你明瞭这是错误，所以佛就用讲堂来做比喻。我们把这段讲堂的文念下去，然后我们再来说明，他的比喻很好懂。

　　『汝今现坐如来讲堂』，阿难你现在在讲堂裡坐在这个地方。『观祇陀林』，祇陀是祇陀太子，这个地方是祇树给孤独园。这个精舍是给孤独长者布施的，祇陀太子也有一分功德，本来给孤独园是祇陀太子的别墅，是他的花园，须达多长者花钱把它买下来，供养佛在这个地方弘法、讲经说法。这段故事也很长，在此地也不必说，所谓黄金布地，买这个花园。以后祇陀太子就为须达多所感动，因为他对释迦牟尼佛并不认识，须达多长者能用黄金布地，来买我这个地方供养佛，请他来讲经说法，佛一定是很了不起的人。否则的话，须达多是个有学问、有道德的人，他不会对普通一个人佩服得五体投地，能够这样发心。所以就跟他商量，「好，功德我们两个人做，不能你一个人做。」须达多长者不肯，「我一个人做，我不让你做，我宁愿花钱给你，全部都我的」。最后祇陀太子说，「好，你黄金能铺我的地，我这裡树木你铺不上，我把这树木统统砍掉」。树木砍掉，诸位想想花园还有什么好看?所以这样一来，给孤独长者，「好!算我们两个人的好了」，这就是功德主是两个人，算两个人。外面树木等于说是祇陀太子布施的，所以叫祇陀林。祇陀林当然在讲堂外面，就问他，『今何所在』。

　　【世尊。此大重阁清净讲堂在给孤园。今祇陀林实在堂外。】

　　你问我，我现在坐在讲堂裡面，看看祇陀太子布施的树木花草的园林在哪裡?当然是在讲堂外面，总不能说是树木在讲堂裡面，没这个事情，在讲堂外面。在文字句子裡面，有两句需要说一说。第一个是『重阁』，『大』在此地是讚叹、是形容的意思。过去我们宫殿的建筑，从外面看是两层，「重阁」，裡面是一层，它不是楼房。譬如像这个建筑，临济寺的大殿是这样的，临济寺的大殿，你在外面看是两层，裡面是一层，大陆上许多宫殿都是这样的建筑。这个建筑是有意义的，是表法的，二是表二谛，外表是有二、有叁，有分别，裡面没有，裡面是一。这个建筑就是学问，就是个表法，不会在裡面也是二，不会的，裡面是一，外面是二。诸位老同修可以细细想想这个味道，叫你一看到这个建筑，你就晓得我们怎样修学大乘菩萨道，这就是一多不二，外面二是多，裡面是一。所以一不是真正的一，二也不是真正二，二就是一，一就是二，表这个意思在。这叫重阁，这才叫大，所以这个大不是指房子大小之大，这个意思太大。所以佛法，连盖房子都是表法的，不但是言教，言语、文字，一切的施设统统是表法。花表六度万行，菩萨是因花，香表戒定，都含着有意思，不是摆在这裡好看的。摆着好看是世俗人的眼光，也要满世俗人的愿望，确实布置得很好看。除了好看之外，裡头还有学问在裡面，含的有很深的学问在裡面，这是必须要懂得的。这是重阁在此地提一提。

　　『清净讲堂』，佛所说的一切法，凡是佛所说法的处所都叫讲堂，不管它有没有讲堂的建筑。佛在树底下讲经，树底下是他的讲堂;他坐在大石头那边讲经，大石头那个地方就是讲堂，要记住这个。讲堂称为清净，佛的一切教法其目的就是叫我们得清净心，所以讲堂是以清净为宗旨。我们常讲平等、清净、慈悲，这是佛菩萨教化一切众生的宗旨所在，如果不是达到这个目标，就不叫做佛法，因此讲堂称之为清净讲堂，也就是指一切佛法所在之处都称作清净讲堂。其余的就不必细说。佛问祇陀林在哪裡?祇陀林在讲堂外面。

　　【阿难。汝今堂中先何所见。世尊。我在堂中先见如来。次观大众。如是外望方瞩林园。】

　　佛叫着阿难，你现在在讲堂裡面，你先见到的是什么?当然佛是老师，坐在讲堂的讲台上，到讲堂第一个一定是见到佛，这也是对于佛的尊敬，『先见如来』。『次观大众』，大众是同学的这些菩萨伴侣，其次我看到我们这么多同学。然后我再向门窗外面去望望，外面是祇陀林，祇陀太子他所种的这些树木花草。这是说明什么?见的次第，就是能见的次序，由近而远、由内而外，着重在这个意思上。

　　【阿难。汝瞩林园。因何有见。】

　　你看到外面，裡头就不谈了，看外面，外面祇陀太子种的那些树木花草，你怎么见到的?你在讲堂裡面，你怎么见到的?

　　【世尊。此大讲堂户牖开豁。故我在堂得远瞻见。】

　　他答得很好，你问我为什么会见到?讲堂的门开着，窗户也开着，我从门窗往外面看，那不就见到了吗?这个给诸位说，连叁岁小孩都会答，可是这裡面含着有很深的意思。那就是说释迦牟尼佛所问的话，意在言外，阿难是一句也没听懂。佛的意思是什么?把这个身体比作讲堂，阿难比作心，如来与大众就是五臟六腑，讲堂的门窗就是七窍，意思是在此地。问的话是意在言外，说明什么?说明指出他的错误，你说你能知的是心、能见的是眼。能见的不是眼，眼就好像那门窗一样，门窗它会见吗?不会见。能见的是什么?能见的是你阿难，能见的那个不是门窗。这就说明什么?能见不是眼，能思惟想像的也不是心，为什么不是心?找不到。它究竟在哪裡找不到，到后面一层一层再追究。佛这么一问，阿难这样一答，就是阿难完全没有懂得佛的意思。如果他要懂得佛的意思，佛这一问的时候他就恍然大悟，就言下大悟，就不会这样回答。这个回答是太幼稚，叁岁小孩都会答的，为什么问阿难?所以要晓得，佛每句话都是意在言外。后面就解释：

　　【尔时。世尊在大众中。舒金色臂。摩阿难顶。告示阿难及诸大众。有叁摩提。名大佛顶首楞严王。具足万行。十方如来一门超出妙庄严路。汝今谛听。阿难顶礼。伏受慈旨。】

　　这段经文在此地，自古以来就有人提出疑问，说这段文在这个地方把问答好像当中隔开，在文章格局上不太理想。应当移到前面的一段，就是阿难请定，阿难请求佛给他开示，「妙奢摩他、叁摩、禅那」那一段的后面，文气就很顺，看起来脉络章法、结构，那就是井然有条。古人有这么一说，但是文字不敢移动，这是从前人念书的态度。所以古书裡面错简，纵然错简，明明晓得它是错的，哪一句跟哪一句错了，只能够在旁边註一註，这个一句应当在什么地方;或者看到错字，这个字应当作什么字，不能把它更改。这是从前人念书对于古籍，他的小心谨慎。这是很有道理的，能够把古典东西完完整整的保留给后代，这是负责任。如果碰到一个狂妄之人，他会改，这个字不对，他就把它改过来。诸位要想一想，有很多事情不是我们想像的，我们没有到佛菩萨的境界，没有到圣人的境界，要拿圣人东西，我们看这个字在此地不太顺眼，把它改一改;他那个人看到，「我看这句也不顺眼，我也给它改一改」，那好了，流传个一、二百年面目全非，所以这是绝对不容许的事情。你要认为有哪裡不妥当，你可以註出来，不能够更动。譬如过去有一个人，看到《印光法师文钞》裡面常常引用的「闲邪存诚」，他不晓得这句话的典故，一看到这四个字，「闲」邪，这个字恐怕是错误，他就把它改，改个什么?改作「避」邪存诚，邪应当把它避开，他就把它改了。人家闲邪存诚是不错的，他一改把人家改错了。他以为印光大师书错了，错字太多，好多句子都错了，没有一个印对了的。像这样的情形是免不了的。

　　这段我看是在这个地方太好了，这是佛说法的善巧，根本不要挪动，就在此地特别好。为什么?前面这一番问答之后，阿难尊者不懂佛的意思，全盘错了，错了就要责备他。责备之前这番的安慰是必要的，所以愈是重的责备，愈要好好的安慰他。『尔时，世尊在大众中，舒金色臂，摩阿难顶』，摩顶是安慰，所答的统统错了，没有懂得意思。告诉阿难以及大众，阿难不是请求要妙叁摩提、叁摩、禅那吗?告诉他有一种『叁摩提』，叁摩提是定，它的名字叫『大佛顶首楞严王』。这就是阿难所求，而不晓得这个定的名目，不晓得这个名称，佛在此地告诉他。『具足万行』，这是说这个大定的功德，它是具足万行，就是无量无边的行门都包含在这个大定裡面，只要得这个大定一切都成就。『十方如来一门超出妙庄严路』，不但释迦牟尼佛成佛是修这个定，十方诸佛一门超出，就是从大佛顶首楞严王这门超出的;换句话说，没有例外的，统是修的楞严大定。首楞严，前面经题给诸位讲过，翻成中国意思是一切事究竟坚固，这是首楞严中文的翻译。

　　下面嘱咐他，『汝今谛听，阿难顶礼，伏受慈旨』，你现在仔细的来听。从这个以下给诸位说，都是讲首楞严大定，首楞严大定有没有办法说出来?说不出来。而所讲的这个话句句话与楞严大定有关係，我们要懂得这层意思，才会在言语文字裡面去体会、去开悟，所谓是言下大悟。如果连这个意思要是不懂的话，那就像阿难前面答的，佛问眼在哪裡?「眼在脸孔上」。心在哪裡?「心在裡面」。那就糟糕，这样搞法再搞无量阿僧祇劫，也搞不出楞严大定来。所以要我们懂得他是意在言外，句句话都与大定有关係，我们要会听、要会看。不要学阿难，阿难就是代表一个十足的迷惑颠倒的凡夫，听佛经意思全听错。请看经文：

　　【佛告阿难。如汝所言。身在讲堂。户牖开豁。远瞩林园。亦有众生。在此堂中。不见如来。见堂外者。阿难答言。世尊。在堂不见如来。能见林泉。无有是处。】

　　这个话渐渐就提醒阿难，佛对阿难讲，如同你所讲的，身在讲堂裡面，讲堂的门窗开着，你可以从门窗看到讲堂外面的林园，有没有人在这个讲堂裡没有看到如来，也没有看到大众，他看到外面的园林?『阿难答言』，在讲堂裡面，讲堂裡面都看不到，能看到外面，没这个道理。『无有是处』，就是没这个道理，这是不对的。在讲堂裡面一定先看到讲堂裡面，再看到讲堂外面。佛就给他说：

　　【阿难。汝亦如是。】

　　你就像这个人一样，在讲堂裡面不见如来、不见大众，看外面看得很清楚!从这个地方这句看起来，佛前面所问的意思是意在言外，阿难没懂，这个地方把他点醒了。此地说：

　　【汝之心灵一切明了。若汝现前所明了心实在身内。尔时先合了知内身。颇有众生。先见身中。后观外物。纵不能见心肝脾胃。爪生髮长。筋转脉摇。诚合明了。如何不知。必不内知。云何知外。是故应知。汝言觉了能知之心住在身内。无有是处。】

　　佛前面问讲堂，问你能见、能知的，意思统在这裡显出来。能够知的、能够见的是心不是眼，阿难就代表一个心，能知、能见，门窗代表的是眼。在此地把这个意思显出来，特别着重灵明，『汝之心灵一切明了』。『若汝现前所明了心实在身内』，身内就比作讲堂。『尔时』，正在这个时候，『先合了知内身』，对于你身体裡面，就像你人在讲堂裡，应该先见如来、见大众，你这个身体裡面应该看得很清楚。『颇有众生，先见身中，后观外物』，有没有一个人，先把裡面的五臟六腑都看得很清楚，然后从眼睛裡面再看到外面东西，有没有这样的人?纵然不见『心肝脾胃』，心肝脾胃比较深，在很裡面，好，你没有看到;『爪生髮长，筋转脉摇，诚合明了』，这在表面，就在表皮底下就是的，你怎么也看不到?好像在讲堂裡面，讲堂深的地方你没有看到，靠近窗口、靠近门的地方，你要向门外看应该先看到。『如何不知』?你怎么也不知道?

　　『必不内知』，「必」是必定，这是很肯定的一个字。你必定不知内，你怎么会知道外面?这一番谈话，你看释迦牟尼佛这个话，转好大一个弯，先从讲堂看这个、看那个来做比喻，再把它回归到正题，破他什么?心不在你的身裡面。眼睛不必破，因为那是附属品，不重要，重要是在心。你不是说，一切众生、十类众生都将识心在自己身体裡面吗?『汝言觉了能知之心住在身内，无有是处』，讲不通。「觉了能知」这是心的作用，心果然在身体裡面，身体裡面就应该觉了、就应该能知。如果对内完全不知道，对外面知道得清清楚楚，你这个心要是说在身体裡头，成了问题，这个话讲不通。用这么一个大转弯，拐弯抹角的把他的错误指出来，他才哑口无言，没有话说，想想是这个道理。他的脑筋比我们聪明，转得很快，立刻就想，心不在内，大概在外头。我的心在外头，为什么?这外面看得清楚，裡头看不清楚。下面一段他就是反过头来，心在外不在内，处处找心。究竟是不是在外面?我们再下回分解。

　　(第十四集)

　　1979/9　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0014

　　【阿难稽首而白佛言。我闻如来如是法音。悟知我心实居身外。】

　　这是「七番破处」的第二段，也是古註判作「七处徵心」，七处徵心也好，七番破处也好，说法虽然不一样，大意都差不到什么地方去。最重要的我们是要懂得这七番问对，它的用意究竟在什么地方，这点特别的重要。因为佛法，尤其是大乘佛法，无论是哪宗、哪种法门，它的目的都是在见性。禅家所谓明心见性、见性成佛，目的是在此地，这个七番问答的目的也就是在此地;换句话说，七番问答就是诱导我们见性的一种方法。要懂得这个意思，读这个七段经文，就晓得其目的是在什么地方。七段经文读了之后，看看我们自己是不是能够悟明心地?不能悟明也没有关係，慢慢来，一次不行再来第二次。后面有「十番显见」，乃至于到本经终了，处处都是诱导。一遍不行就再来一遍，古人是一部经裡面读几千遍开悟的，也不在少数。我们千万不要灰心，讲求的就是要一门深入;一遍不开悟，「这个经对我不契机，我再另外换一种」，换一种未必契机。什么叫契机?熟透就契机。自古以来特别是我们中国的学者，在《楞严经》裡面开悟的人数可以说是特别多。

　　这个七处，主要就是叫我们去领悟真心的体相，虽然没有从正面说，都是用旁敲侧击的方法。前面第一番这是一般凡夫平常的执着，总认为自己这个心是在身体裡面。结果被佛这一问，仔细的想一想，如果这个心是在身体裡面，心是灵明觉知，为什么见不到心肝脾肺，而能够把外面的境界看得清清楚楚?阿难想一想，在身内是讲不通，大概就在身外，所以话头立刻就转变了。『阿难稽首』，稽首就是我们现在讲的顶礼，五体投地礼拜。『而白佛言，我闻如来如是法音』，如是法音，就是指前面一段，佛给他讲的一番开示。『悟知我心实居身外』，他开悟了，悟了什么?我这个心在身体之外，不在身内。而且语气诸位看看很肯定，实居身外，实实在在的是在身外。为什么晓得在身外?下面就说出在身外的道理：

　　【所以者何。譬如灯光。然于室中。是灯必能先照室内。从其室门。后及庭际。一切众生。不见身中。独见身外。亦如灯光。居在室外。不能照室。】

　　他举的比喻，跟前面佛所讲的比喻是相彷彿的。佛把阿难比作心、把讲堂比作身，而阿难在此地把灯比作心、把室比作身，在比喻上是相彷彿。先比喻好像灯，要是点燃在室内的话，一定先照裡面，然后再从门窗照到外面，这证明灯是在室裡面。可是一切众生他这个情形是相反的，他能够见外面，不能够见裡面，好像灯没有点在房子裡面，点在房子外面，所以外面照得清清楚楚，裡面照不到。他举出这个比喻，证明我们能够灵明觉知的心一定是在身外，对于身外的境界看得清清楚楚，身体裡面是一无所知。这就好比这个灯光，居在室外，不能照室。

　　【是义必明。将无所惑。同佛了义。得无妄耶。】

　　阿难想想这很有道理，这个一定没错了。『是义』，义是指义理，就是这个道理，必定是很明白的。『将无所惑』，再没有迷惑，『同佛了义』，这个见解大概跟佛的了义见解是一样。『得无妄耶』，这大概是不错。所以从语气上来看都是很自负、很肯定的，认为自己的见解决定没有错误。我们看看佛用什么方法来破他。

　　【佛告阿难。是诸比丘。适来从我室罗筏城。循乞抟食。归祇陀林。我已宿斋。汝观比丘。一人食时。诸人饱不。】

　　世尊就答覆，他所用的方法，是以身心相知来破这个心在外。佛答覆的这些比喻也用得很善巧，比喻是取最近的，这是最好的比喻，他就取当前的比喻。释迦牟尼佛从『室罗筏城』回到祇园精舍，这是刚刚回来不久，所以就说『适来』，就是刚才，我从室罗筏城回来，归到祇园精舍，回来了。『我已宿斋』，宿斋在此地讲我吃过饭了，斋是中食，过中不食叫做斋，斋是属于中食。『汝观比丘，一人食时，诸人饱不』，「汝」是叫阿难，你仔细的去观察，一个人吃饭，别的大众会不会饱?这个比喻的意思就是自他是二，二就不相关，如果说身是身、心在身外，那就是变成二。二就彼此不相关，心有知，身就不应该有知，好像我吃饱了，你没有吃，你不饱，总不能说我吃饭你肚子饱了。那怎么?那就相知，就是一不是二。用这个比喻叫阿难在这裡面去悟，悟明这个道理。

　　【阿难答言。不也。世尊。何以故。是诸比丘虽阿罗汉。躯命不同。云何一人能令众饱。】

　　用这个比喻来做大前提，一听阿难明白了，立刻答覆不是这样。为什么?这些比丘虽然都证得阿罗汉，都证了果是不错，虽然证了果，但是身体不是一个。纵然是都成佛了，我们大家都成佛，佛佛道同是没错的，但是每个佛有每个身体在，我吃饭，你还是不会饱。不能说我吃饭，大家都饱了，没有这个道理。躯命不同，怎么能说一个人吃饭大家饱?这个大前提总算阿难肯定了。下面佛就说：

　　【佛告阿难。若汝觉了知见之心。】

　　这个『心』上特别加上这几个字，我们要注意它。凡是讲到心，佛都要加上这几个字样，就是能够『觉了』、能够『知见』，是心的作用。如果你说这个觉了知见的心：

　　【实在身外。】

　　实实在在在身外。

　　【身心相外。自不相干。】

　　『身心相外』就是身在心之外、心在身之外，就跟前面一人吃饭，众生不能饱意思是一样的。「身心相外，自不相干」，等于说两个身体，它彼此不相干，那成什么样的现象?

　　【则心所知。身不能觉。觉在身际。心不能知。】

　　这是一定的道理，这跟阿罗汉一样，一个人吃饭，我吃饱，他没有吃他不饱，跟这个道理是一样。心有所觉知的时候，身应该不晓得，它是两个彼此对立、分开;身有所知觉的时候，应该心也不晓得，这样才能成立，心实实在在在身之外，才能够讲得通。来试验试验，看看是不是这样的?

　　【我今示汝兜罗绵手。】

　　佛就把手举起来，『兜罗绵』是一种植物，这是比喻佛手相之好，佛的手相就像兜罗绵那样的细、那样的柔软，所以称之为兜罗绵手。佛就把手举起来，举起来就问他：

　　【汝眼见时。心分别不。】

　　这个地方注意到，汝眼见是身，眼在身，心裡面起分别是心。如果说我眼见，心裡不晓得，那可以说心是在身外。但是我们一见，心裡立刻就起分别，这就是身心相知，它是一不是二。

　　【阿难答言。如是世尊。佛告阿难。若相知者。云何在外。】

　　眼一见，心裡面立刻就分别，可见得那个身心是相知，心不是在身外。下面就下结论：

　　【是故应知。汝言觉了能知之心住在身外。无有是处。】

　　说心在身体之外，这是讲不通的。为什么说在内又不是，在外又不是?这个道理我们可以用两个比喻来说，这两个比喻在今日之下才能够说得出来，在佛陀那个时候没有办法，说不出。譬如我们看电影，把电影裡面那个人的身相当作身体，电影那个银幕就是心。你们想想，银幕是在他身之内，还是在身之外?如果说是在身之内，他身体移动一下，那应该就没有了，身心就离开了。它不是，心是个理体，身相永远不能离开这个理体，无论身从银幕这一端走到那一端，始终没有离开银幕，诸位从这个比喻裡面去体会。还有个比喻，好像无线电收音机，我们把收音机比作身，它是个身相，小小的一个物体，把电波比喻作心。我们要问问，它那个电波是在收音机裡面还是外面?如果你说在裡面，你把它拆开看看，找不到;你要说在外面，你按钮一打开它就会响。你摆在这个房子裡面会响，你拿到那个房子裡面还是会响，究竟电波在什么地方?电波是无处而不在。诸位要晓得，心量广大无边，心包太虚，量周沙界，那是我们的真心。

　　我们这个身就像一部机器，你真正懂得了，说在内也对，说在外也对。你不明瞭这个真相，说内是错，说外也是错，怎么说都是错，希望诸位要从这一点去悟入。这个道理果然透彻了，你才晓得六神通裡面他心通、宿命通究竟是回什么事情。这就是要问，心，一切众生这个心是一还是二?或者我们讲识，阿赖耶识，阿赖耶识是一还是二还是多?我们说一个众生有一个神识，那是迷的状况之下，是有情执。佛在大经裡面跟我们讲得很清楚，有情众生执着阿赖耶见分裡面的一分为自心相，并不是以阿赖耶见分的全体为自心相;如果以阿赖耶全体为自心相，你就有他心通。为什么?别人那个心相也是落在阿赖耶识裡头，你是以一切阿赖耶识为自心相的话，别人的知见你都晓得了。我们现在没有他心通、没有宿命通，就是在阿赖耶识整个仓库裡面，我们只划一块这是我的，那些都与我不相干，我只知道这些，别人我都不管，这是绝大的错误，执着阿赖耶相分裡面一分。

　　我们晓得尽虚空遍法界的相都是阿赖耶的亲相分，我们只执着这个四大的色身为自身相，这是谁造成的?第七识造成。第七识是执着，第六识是分别，所以将我们本来有的广大的心量、无边的身相都失掉，变成这么一点点。现前我们这个自心相与自身相决定是虚妄的，不是真实，过错就在此地。七处徵心、十番显见就是叫我们悟出这个道理，会的，头头是道、处处皆是：不会的，处处成障、处处皆非。这是以阿难来代表一个迷人，代表一个凡夫，所知所见完全错了，我们要明瞭错在哪裡。阿难的错处正是我们自己的错处，诸位要明瞭这个道理，才晓得佛跟他讲的不在外有不在外的道理。内外可以说是两种主要的执着，一切众生说实在话，都是执着心在身内，执着心在身外的还是少数。下面五处，这是很少人有这个执着，确实也不是我们能够想像得出来的，拿世间法来观察，阿难确实相当聪明，他能够想出这么多的所在。再看底下经文：

　　【阿难白佛言。世尊。如佛所言。不见内故。不居身内。身心相知。不相离故。不在身外。我今思惟。知在一处。】

　　这段是他的心思很巧妙，心裡面想一想，在内，内不相知;说在外，外又身心相知，这到底在哪裡?他忽然又想到，知道在一个地方，他想到的是潜伏在根裡，心潜伏在根裡。我们看他这个说法，这是他向佛报告：我现在的思惟晓得在一个地方。

　　【佛言。处今何在。】

　　你晓得在一个地方，这个地方究竟在哪裡?

　　【阿难言。此了知心。】

　　心上加『了知』两个字，这是要注意到的。

　　【既不知内。而能见外。】

　　它对外面事物见得清清楚楚，可是它对裡面是一塌煳涂，裡面它看不到。

　　【如我思忖。潜伏根裡。】

　　他说，以我的想像，这个心大概是『潜伏根裡』，这个地方讲的「根」就是眼根的裡面。为什么说它潜伏在根裡?他下面用个比喻来说：

　　【犹如有人。取琉璃碗。合其两眼。虽有物合。而不留碍。彼根随见。随即分别。】

　　举出这个比喻来说。琉璃是透明的，要拿现在来比喻，比从前的时候还要来得方便，这就好像我们戴的眼镜，眼镜镜片是透明的。『琉璃碗』就好比眼镜的镜片，把这个眼镜比作眼，把自己能见的眼比作心，那个了知的心。我们眼虽然戴着眼镜，但是这个镜片是透明的，虽然戴着，看外面看得很清楚。这就好像我们了知的心就在眼根裡面，我们的眼睛就好像琉璃碗是透明的，它就在那裡面。虽然好像戴着眼镜，『而不留碍』，它不相留碍，它对外面看得很清楚，用这个比喻来说。『彼根随见』，「根」就是指的眼，「见」就是讲的心。这个意思就是说，能知觉了的心就在眼根的后面，所以眼一见，它马上就分别。

　　【然我觉了能知之心。不见内者。为在根故。】

　　它为什么不见内?就在眼根后面，所以裡面的心肝脾肺它见不到。

　　【分明瞩外。无障碍者。潜根内故。】

　　它为什么对外面看得那么清清楚楚?就在眼根的后面。眼根就像琉璃碗一样，没有障碍，所以它对外面看得清清楚楚。这种想法想得很巧妙，也不是一个普通人能够想得出来的。我们看看佛是怎么答覆他：

　　【佛告阿难。如汝所言。潜根内者。犹如琉璃。】

　　这是就他的话重复说一遍，重复说一遍的意思是叫他听听，你是不是这个意思?佛听了阿难的话，有没有听错?如果没听错，阿难你就是这么个意思，那就以你这个为前提。

　　【彼人当以琉璃笼眼。当见山河。见琉璃不。如是世尊。是人当以琉璃笼眼。实见琉璃。】

　　佛这一问，如果以琉璃来笼眼，就好像我们戴上眼镜看外面的物相，佛的意思问，你能不能看到你戴的眼镜?琉璃笼眼，看到外面，你看不看到琉璃?看得到。确实看到，我们戴上眼镜看外面东西，能够看到眼镜。佛这样一问，阿难也承认这个事实，确实是见琉璃。

　　【佛告阿难。汝心若同琉璃合者。当见山河。何不见眼。】

　　你心就在眼根的后面，就像眼笼上琉璃，你看外面山河大地，你为什么没有看到你的眼?如果我们看外面山河大地，也看到我们眼睛，这个比喻就能够相当。这就是法喻不合，不能够成立，我们睁开眼睛看外面，东西看得很清楚，确实看不到自己的眼。下面就怕阿难强词夺理，「我看外面山河大地，我也看见眼」，怎么办?佛防着他这一着：

　　【若见眼者。眼即同境。不得成随。】

　　因为他前面讲眼随着见，心就随分别，这是二才能够相随，一就不能够相随，相随一定是二。假如真正果然见到眼，眼怎么样?眼就成了境界。好像我们戴上眼镜，我们看东西能够看到眼镜，那眼镜是另外一个物体，它是属于境界，不是属于根身。既然属于境界，总不能说是我眼镜见到外面东西，我这个眼根也随着见，没有这个道理，境界是个死东西，它不能见。你说见到眼根，这也讲不通，不得成立。

　　【若不能见。云何说言。此了知心。潜在根内。如琉璃合。】

　　如果说实实在在你见外面山河大地，没有见到你的眼根，根本就见不到眼根的话，那怎么能够讲你这个了知心是潜在根裡面，就像琉璃笼眼一样?这就是根本不能够成立，讲不通的。

　　【是故应知。汝言觉了能知之心潜伏根裡如琉璃合。无有是处。】

　　这个立论也不能够成立。

　　【阿难白佛言。世尊。我今又作如是思惟。是众生身。腑藏在中。窍穴居外。有藏则暗。有窍则明。今我对佛。开眼见明。名为见外。闭眼见暗。名为见内。是义云何。】

　　前面几番我们从语气上来看，都是他自己觉得满有道理，所以语气都很强硬。到这个地方来稍稍软化了一点，带着有点商量的口吻。这是以见明见暗来解释觉了能知之心所在的处所，那个意思还是在身体裡面，心还是在身体裡面。身体裡面为什么不见到内?因为裡面太黑暗，所以见不到;外面有光明，所以外面看得很清楚。这个想一想好像也有点道理。他的意思是讲，『众生身，腑藏在中』，中就是裡面;『窍穴居外』，眼耳口鼻是在外面。『有藏则暗』，裡面是深藏在裡面，它是属于黑暗的;『有窍则明』，窍是通达在外，它是明相现前的。『今我对佛，开眼见明』，我现在面对佛，我眼睛一睁开见到是明的，这叫『见外』，我是见到外面的境界;我眼睛一闭上，这是我『见内』，内裡面是黑暗的，五臟六腑没有看到，不晓得它的活动情形，这裡面是黑暗的。『是义云何』，这个道理怎样?商量商量，能不能讲得通?我们看看佛怎样破他?虽然他提出来一个见外、一个见内。佛破他的重点就是破见内，如果见内这一条不能成立，见外当然也不能成。这个问的可以说有相当的技巧，答覆得更高明，这一问一答，确实能够为我们增长智慧。

　　【佛告阿难。汝当闭眼见暗之时。】

　　这就是专从见内来说。

　　【此暗境界。为与眼对。为不对眼。】

　　因为我们平常讲见，这个境界一定要跟眼两个面对面，这才能叫见;如果眼根没有对到境界这叫见，这是讲不通的。所以首先就问他，你在见暗的时候，那个暗的境界跟你的眼根是不是面对面?

　　【若与眼对。暗在眼前。云何成内。】

　　如果说是相对的，暗相在我的眼前，在你眼前那应该在外头，不能在内，你说在内讲不通。

　　【若成内者。居暗室中。无日月灯。此室暗中。皆汝焦腑。】

　　这再举个比喻来说明他的错误。假如你要说这个暗的境界确实是在我眼前面对着的，面对着的，你也认为是自己的五臟六腑，你认为见到暗的境界就是内对，好了，佛说把你关在一个房子裡，日月灯光都照不进去，这个房子是黑暗的，房子不就变成你的五臟六腑?哪有这种道理!因为黑暗的房子、黑暗的境界跟你眼根是对着的。这是讲不通的。

　　【若不对者。云何成见。】

　　不与你眼根相对，怎么能叫见?凡是叫见一定要跟眼根相对。这段是从平常的义理来说明，你说见暗就是见内，这是不能成立的。下面一段就是阿难的幻想：

　　【若离外见。内对所成。合眼见暗。名为身中。开眼见明。何不见面。】

　　它从眼根出来的时候可以看到外面，它也可以回去，回去的时候它又看到裡面。我们从这个比喻来说，『若离外见，内对所成』，不必见外，不必跟眼根相对，眼根相对是见到外，不必见外，眼睛闭上的时候它往裡面见。要是果然有这么一个现象的话，『合眼见暗，名为身中』，眼睛闭上的时候，你见到裡面身中，身中是黑暗的。好，既然见的时候它能够回头的话，『开眼见明』，我们张开眼睛见到外面明相。闭着眼睛的时候，我们的眼睛要回头，回去了，这一回去那个心正好跟我们面对面，为什么没有看到自己面孔?好比一个人一样，门就好比是眼睛，这个人从门口一转身，看到房子裡面，再一转身看到门外面，当他到外面看到外面境界，他再回到门裡面来的时候，他应当看到门才对。我们这个灵明觉了的心，要果真是这个样，我们张看眼睛，心到外面境界去了，外面境界看得清清楚楚;眼睛一闭它收回来，收回来应当正好看到自己的面孔，佛就问：「开眼见明，何不见面?」我们再看下面经文：

　　【若不见面。内对不成。】

　　这句话是结论。如果没有这个现象，你要是离外见，『内对』这个道理不能够成立。

　　【见面若成。此了知心及与眼根。乃在虚空。何成在内。】

　　这个话是假设的话。假设果然有这个现象，你确实能够在收视的时候，确实你能够见到面。当你见到面的时候，你的眼根，你能见的眼跟觉知的心还是在你身体之外，也不在你这个身之内。所以说是『乃在虚空，何成在内』。

　　【若在虚空。自非汝体。即应如来今见汝面亦是汝身。】

　　哪有这种道理?心要跑到外面去，跟你这个身已经分开家，不是你一体，你的心眼在虚空裡面看到这个，好，别的人看到你的面孔也都变成你，这是自他不分，哪有这种道理?佛就说：即应如来，今天是如来见到你的面也变成你的身体，我也变成你了。

　　【汝眼已知。身合非觉。】

　　假如你要是执着，「好，如来你那个见，你的身也是我」，你这个说法依旧不能成立。为什么?你的心、你的眼有知，现在正好跟你面对面，你的身应当没有知觉。为什么?能知的是心，心不在身体之内，心在身外，跟前面第二段所讲的意思是一样。你这个身不应该再有觉，『身合非觉』。

　　【必汝执言。身眼两觉。应有二知。即汝一身。应成两佛。】

　　如果你一定要执着说，「我的心有知觉，身也有知觉，知觉只是一个，成佛是知觉，你要是一定执着在外面的心有知觉，我这个内身也有知觉，那你就是两个知觉。两个知觉，你将来成佛，一个人成两尊佛，哪有这个道理?一个人只能成一尊佛，哪有成两个佛的道理。

　　【是故应知。汝言见暗名见内者。无有是处。】

　　见外就不必谈了，主要从见内这一处把它驳斥掉就可以，见外自然不能够成立。我们再看下面一段：

　　【阿难言。我常闻佛开示四众。由心生故。种种法生。由法生故。种种心生。我今思惟。即思惟体。实我心性。随所合处。心则随有。亦非内外中间叁处。】

　　这段他是引用世尊的言教来做根据，设想到心应当是随合随有。根据什么?佛这个四句话是通大小乘。从阿难引用这四句话来看，阿难对于佛的言语是记得很清楚，而对于佛所讲的义趣确实他并不明瞭，因此把许多的经都错会了意思，此地也就是个例子。像这种情形实在是不只阿难一个，阿难跟随释迦牟尼佛二十几年，做佛的侍者，还会把佛所讲的话错会了意思，何况我们后人读佛这些演讲的记录，说能不会错意思，诸位想想，这是多么难能稀有之事。因此，开经偈裡面提醒我们，「愿解如来真实义」，这才可贵，为什么开经偈裡说这句话?实在是错解如来的意思太多太多太普遍了。因为错解我们也就错修，所以叫盲修瞎练。如果真正理解如来真实义，给诸位说，修行证果决定一生可以做得到，不必要很长的时间。所以这个意思要正解，万万错不得。这四句话是讲「心法互生」，意思是显示万法皆空，「诸法本无，因心故有;心亦本无，因法故有」。心与法是相对建立，心与法都不是真实的。这个地方讲的心是妄心，而不是真心。真心怎么会有生?真心不生不灭，凡是生心动念都是虚妄的。前面两句讲心生法生，是说明法不自生，从心而起，所以说『由心生故，种种法生』。后面两句说法生心生，是说明心不自生，由法而现，也是说明心本不生，法无自性，它的意思实在是彰显心法俱空，是显这个道理。

　　这个道理实在是通于大小乘的教义，因此佛常说，阿难也常听。现在就是这裡面讲的心究竟是指什么，这是我们必须要明瞭的。小乘教义裡面是以六识为心，小乘只讲十八界，十八界裡头六识。小乘法裡面是以六尘为法，这种讲法确实比较浅显，一般人都能够懂得这个意思，可是不是究竟说。心与法的关係，灌顶大师说过，由心攀缘外面的境界，境随心起，所以叫心生法生;由外面的境界激发内心，心逐境现，所以叫法生心生。譬如我们眼识接触外面的色尘，就生起贪瞋痴这些念头，顺自己意思的就起贪心，不顺自己意思的就起瞋恚心，不见外面境界就不生这个心，见到外面境界心就生了，法生心生。所以说「心本不生因境有」，这个心是妄心，妄心太多太多了!真心是一个，妄心太多了。唯识裡面讲八个识，八个心，与八识相应的那些心所都是心，所以这个心就很多。《百法》裡面讲的那还是提纲挈领的说，细说的千千万万，八万四千烦恼就是八万四千心，妄心。它从哪裡来的?都是从境界来的。

　　大乘教义裡面是以阿赖耶为心，以根身、器界、种子为法。所以这四句话，言语是一样，大小乘教义可不一样，大乘的解释与小乘的解释不相同。在大乘教义裡面讲，所谓「无明不觉生叁细，境界为缘长六粗」。心生法，本性迷了就叫做心，我们要问：本性怎么迷的，什么塬因迷的?几时迷的?这个问题，不但是今日学佛的人大家都有这个问题，释迦牟尼佛在世的时候，那些弟子们也有这个问题。《起信论》裡面讲「一念不觉而有无明」，为什么一念不觉?一念不觉有个理由，为什么一念不觉?诸位要晓得，如果有个理由它就不叫妄，妄是没有理由。没有理由实在是太难懂，没有理由讲不通，我们不能相信。给诸位说，没有理由就是理由。而佛在《楞严经》裡面讲无明之所以来，我觉得讲的比《起信论》好懂，《起信论》不大好懂。《楞严》裡面讲的一句话，「知见立知是无明本」，这就无明的根本，就是《起信论》裡面讲的「一念不觉」，意思完全相同，《起信论》裡面讲不觉，《楞严》裡面说立知。

　　无明是无始的，这个无始并不是说它很久很久就起了无明，我们找不到哪一天开端。你要这样解释的话，就错了。无始怎么讲法?不能说它有个开始，它没有开始。为什么?它是虚妄。无明，你要是一觉悟，立刻可以破除，怎么破除?你要是在《楞严经》上懂得这个意思，「知见立知是无明本」，我知见底下不立知，无明不就破了吗?诸位要晓得，无明破了，你最低限度是圆教初住的菩萨，你的地位比藏教的佛就高很多，你在念佛法门裡面就得理一心不乱。《楞严》实在是好，可是我们能不能做到?不是不能做到，而是不肯放下。我们再问问，什么叫知见，什么叫立知?这一举手大家都看到了，这就叫知见，你看得清清楚楚、明明白白这是知见。如果你要说这是一张纸头，这就叫立知，这就是无明。为什么?你在这个相裡面起心动念。六根接触六尘境界，没有起心动念，这是知见之知，跟诸佛菩萨的知见完全一样，没有两样，这叫真知，诸法实相;裡面一起念头，起心动念都叫做妄念，那就叫无明。无明有没有来源?没有来源。无明有没有开始?没有开始。如果追究我们有个无明，糟糕了，这正就是无明，有知见，知见也变成无明，只要起心动念统统都落在无明裡头。要是说真实的，真实的能不能说得出来?说不出来，言语道断，心行处灭，这个时候才正知正见。凡是能够思惟想像的，都落在无明裡。

　　佛有常光，何谓常光?佛光普照。何谓普照?就是六根接触六尘境界，他保持着真常，在一切境界裡头决定不起心、不动念，这就是常光，这就是普照，这是我们要学习的，这就叫做根本智。与一切众生感应道交的时候使用的是后得智，后得智是依根本智而起来的，所以它是智，它不是识。为什么?它根本不迷。我举这个，你们说纸，我告诉你「这是一张纸，这是这裡的讲经时间表」，这种说法随顺众生说，我自己对这个决定不执着，我也不晓得它叫做纸，也不晓得它叫做什么。这就叫属于知见，说知见两个字，还是恆顺众生说，实际上连知见两个字也没有。诸位要是懂得这个意思，你才晓得佛在经裡面，像《金刚经》裡面教给我们，我们如何受持佛法?佛教给我们，离名字相受持。我们说纸，纸是个名字;说时间表，它也是个名字。离开名字，没有名字;离言说相，没有言说相;离心缘相，心在这个相裡头根本不起心动念，这叫做受持如来大法。这个如来是哪个如来?跟诸位说，是不是释迦牟尼佛如来?那就错了，你心裡有个释迦如来，那又是个无明。要记住「如来者，诸法如义」，是自己的如来，是万法的如来，不指哪一个人。这个时候，法也不生心，心也不生法了，那真是一了百了，这是佛法裡头真实义趣。

　　教下是用无量的善巧方便诱导我们契入这个法门，宗门是直截了当。但是要晓得，宗门固然直截了当，不容易。我们看他讲的言语极其简单明瞭，好像也很好懂，实际上裡面的意思太深，境界太高了。能够由宗门言下契入的那是上根利智，不是这个根器，要想走宗门这个路子，很难走得通。倒不如从教下渐渐的去修学，前进一步，有一步的受用，这是教下的好处。宗门要不成就必定落空，教下绝不会落空，成就浅深大小不一样而已，决定有成就。尤其是念佛这个法门，可以说是功不唐捐，纵然没有念到功夫成片，这一生不能往生，可是你有来生人天福报。念佛是修福，这是讲最下等的，连下品下生也捞不上，他还得个人天福报，这可以说是一切法门裡头最殊胜的法门。但是诸位要记住，念佛有两桩事情不能捨弃，第一个要持戒，第二个要修慧，就是要学般若，这两桩事情很重要。般若是明理，能够提升我们的境界;戒律踏实，保证我们不堕落，我们才有真正的功德利益，这才叫做老实念佛。如果说我一天到晚念阿弥陀佛，我戒律也不要，佛法也不学了，这不是老实，不要以为这就是老实，那你把老实两个字错会了意思。佛在大经裡面所讲的，「深信因果，读诵大乘，劝进行者」，这才叫老实念佛。老实念佛的人没有不读诵大乘经典的，求智慧;没有不深信因果的，他脚跟踏实，他不堕恶道。所以老实两个字不容易。

　　阿难在此地提出世尊的这四句话，就是错解了意思。这四句我在这裡简单做个总结，「由心生故，种种法生」，这个心就是阿赖耶识，就是最初一念不觉。觉，我们叫它作性;不觉，我们叫它作心。我们拿《楞严经》这个话来讲，知见是本性，立知就是心，那就是个妄心，这就是无明。因为立知，这就生叁细相，叁细相就是阿赖耶的相。叁细相第一个是空相，就是业相，叫无明业相，业相裡面什么都没有，业是个动，业就是动相。这个相是什么?我们现在能不能看到?能看到，我们现在看的太虚空就是业相。诸位要晓得，太虚空是黑暗的、是无明。你在白天看到光天化日这是明亮的，那是太阳，你把太阳拿掉、月亮拿掉、星星拿掉，那个虚空是什么相?黑相。密宗有大黑天，大黑天是什么?无明业相，代表无明业相。一迷了之后，诸位要晓得，知见一立知统统变成黑暗的相，这是无明;知见不立知是光明的相，本性是光明的。无明裡面就出现转相，就是我们所讲的见分，转是转变，也叫能见相。在现在讲就是我们一切众生精神这个部分，我们现在讲心，八识五十一个心所统统是这个相，是能见相。由能见相再变出一个所见相，所见相就是形形色色的相分，这就是法生，「由心生故，种种法生;由法生故，种种心生」，这样一辗转，就愈来愈复杂。

　　最初只是一念不觉，这是一个妄心，由妄心裡面生法，生什么法?就刚才讲的无明业相，无明业相是法，心生法。无明业相又生心，生什么?能见心，见分。由见分，心又生法，生什么?生相分。这是我们通常讲阿赖耶识，阿赖耶识裡面就这么复杂。我们在唯识裡面叁能变这是第一能变，第一能变裡面就这样复杂。由第一能变再一变，变成末那识，那就是一切众生的心相，这个复杂就不必说了，众生无量无边，每个众生都有一个末那识。二能变再变为叁能变，变前面六识。八识变现整个十法界的依正庄严，形形色色都是八识变的。诸位要记住，最初那个无明是妄想，它的根本是虚妄，所以千变万化变出来种种色相全都是虚妄的，没有一个是真实的。凡所有相皆是虚妄，不但一切色相是虚妄的，一切心相也是虚妄的，若心若身无不虚妄。什么是不虚妄?那个纯真的真性它不虚妄，它是真实。拿《楞严》裡面讲的，知见不是虚妄，从立知以后的那些知见全是虚妄的。这四句虽然通大小乘，可是大乘的教义比小乘要深得很多。

　　这是阿难尊者把佛这几句话的意思错会了，可以说错得太多，反而拿这个来引证，好像心还有体、还有一个所在。他不晓得佛这四句话是彰显心法皆空，是万法皆空的意思，佛是这个意思。他错会了，他错会万法皆有，你看看错到哪裡去了!所以拿来引证，心随所在处心就随有。为什么?法生心，心生法。心在哪裡?法在的地方心就在，心在的地方法就在。他以为心与法是实在的，而没有懂得佛说这个话，意思是讲心法俱空的道理，这是完全错会了。今天时间到了，我们就讲到此地。下一次我们再来看看，阿难尊者是如何引用这个话来发挥他的议论，以及佛用什么方法来破他。

　　(第十五集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0015

　　上一次讲到「七番破处」裡面的第五段，将「心生法，法生心」做了个简略的介绍。今天我们接着读下面的经文：

　　【佛告阿难。汝今说言。由法生故。种种心生。随所合处心随有者。是心无体。则无所合。若无有体而能合者。则十九界因七尘合。是义不然。】

　　这段是叙说阿难尊者因为错解经义，以为心是『随所合处』心就是在那个所在，心与法所合的处所便是心之所在。所以他说：也不是在内，也不是在外，也不是在中间。佛答覆他的，是引用阿难所错解的两句话，『由法生故，种种心生』，因为阿难虽然引佛陀所讲的四句话，重点是在这两句。下面就是佛驳斥他的话，首先说假如心要是无体的话，无体用什么去合?凡是要讲到合，譬如罈与盖一样，它才能合得起来。像茶杯，茶杯有个盖，盖跟杯子大小是刚刚好，才能够合得起来。合起来就是两样东西都有实体，实实在在有;如果要是没有的话，我们讲这个合就谈不上合。首先佛就以这个来驳斥他，假如这个心要是没有体则无所合;如果说没有体要讲能够合，这是戏论，绝非事实。底下就举个比喻，『若无有体而能合者』，假如你认为没有体可以合，佛就说『则十九界因七尘合，是义不然』，哪有这种道理?一切万法的归纳只能归纳为十八界，就是十八类，哪有个十九界?十九界是根本没有的事情。一切的物相只能够归纳为六尘，哪裡来的七尘?所以第十九界是虚妄的，没有这回事，七尘也是虚妄的，也没有这个事情，所以说是十九界要跟七尘合，没有这个道理，是义不然。这是说明：没有体的话，谈不上合。如果阿难要是说有体，有体怎么样?实在讲这个心的体到哪裡去找?找不到。下面是防範的，如果阿难强词夺理说心有体，有体说是「随所合处」，也不能够成立。怎么不能成立?下面佛就跟我们解释：

　　【若有体者。如汝以手自挃其体。汝所知心。为復内出。为从外入。若復内出。还见身中。若从外来。先合见面。】

　　纵然你说有体，有体也讲不通。这是举一个例子来说，好比你『以手自挃其体』，挃可以当捏讲。譬如我们用右手在左手膀子上捏一捏，这裡就会痛，这个痛谁晓得痛?这是心知道，我们这个所知的心。我们接触在这个地方，阿难尊者的意思，我这个心就在此地，现在它有知觉。佛就问：这知觉心从哪来的?如果从身体裡面跑到这裡来的，那心就是在体内，应该是第一番所讲，心在内，先见裡面，然后才会跑到这裡来，在裡面不见内，这个心不是在裡头。如果心是从外面来的，从外面来就跟第二番所辩论的一样，应该是先见到自己面孔，可见得「随所合处心则随有」，这是不能成立的。为什么?心从哪裡来的，你找不到。本来话到这个地方就完了，我们再看看下面阿难所说：

　　【阿难言。见是其眼。心知非眼。为见非义。】

　　阿难在此地给世尊来个反驳。因为前面佛所讲的，如果在内，应当先见到裡面;心要是在外，先要见到自己面孔。阿难在此地听到这个话，大概是恍然大悟，释迦牟尼佛这话中有话。见是眼见，心只是知，不是眼。这个意思就是说，心是有知觉，心不能见，见是眼根的事情，而不是心的事情，所以佛说的见内、见外这个不合理。我们看阿难这个反驳似乎是满有道理的，下面佛就来跟他辩论这桩事情：

　　【佛言。若眼能见。汝在室中。门能见不。】

　　这是第一个例子。第一个例子就是举前面世尊将讲堂比喻作人身，将门窗比喻作眼，将阿难比喻作能见的心，所以还从这个比喻来说。如果说眼要能见，那就像刚才的比喻一样，你在这个讲堂当中那个门能见、窗能见，诸位想想，门窗能见吗?能见的是房子裡面的人，不是门窗。这个意思就说，能见的是心，不是眼，眼就同门窗一样，这是第一个比喻。下面一个说：

　　【则诸已死。尚有眼存。应皆见物。若见物者。云何名死。】

　　这是再举一个例子来证明。『则诸已死』，是指刚刚死的人，人刚刚死，眼根没有坏，这个时候他『尚有眼存』，他的眼根没坏，眼根没有坏的时候，他应该外面事物都看得清清楚楚;他果然看得清清楚楚，那还叫死人吗?那就不叫死了。这个证明是更亲切一步，证明我们眼根不能见，能见的是心、是神识。所谓死就是神识离开我们这个身体，身体虽然还在，六根不起作用。由此证明眼不能见，我们说眼能见这是错觉，绝非事实。下面佛再叫着阿难，跟他说：

　　【阿难。又汝觉了能知之心。若必有体。】

　　这是假设的话，如果你以为必定是有体。佛再问他：

　　【为復一体。为有多体。】

　　灵明觉知心如果有体的话，它是一体还是多体?叫阿难尊者自己去体验。

　　【今在汝身。为復遍体。为不遍体。】

　　这是将有体说出四种现象，这个体是一还是多，还是遍满全身，还是不遍满全身，还是在这个身体某一部分?这是佛先说出一个大前提，然后再一桩一桩来辨别。

　　【若一体者。】

　　如果你说这个心有体，体是一个。

　　【则汝以手挃一肢时。四肢应觉。若咸觉者。挃应无在。若挃有所。则汝一体自不能成。】

　　这是讲一体不能成立。怎么不能成立?就是以刚才的例子来说，我们『以手挃一肢时』，这个四肢，我们用手去捏这一部分，如果心要是一体，是一不是二的话，我们这一捏，应该是全身都有感觉，为什么?一体。好像鐘一样，鐘是一体，我们一棒敲下去的时候鐘响了，棒子拿掉，鐘还是嗡嗡的响。我要是问你，这个棒敲在什么地方你能不能找得到?晓得不晓在敲在哪裡?不晓得。为什么不晓得?整个鐘都响，不晓得敲在哪裡?一体就是这个现象。如果心要是一体的话，我们身上一碰的时候全身都会感觉到，不晓得这个碰在哪裡，必定是这样一个现象，所以说『挃应无在』，找不到挃的所在。可是事实上不然，我们现在手碰哪个地方哪个地方有知觉，别的地方没有。纵然是个蚂蚁很小的咬我们一口，我们也会立刻就把牠找到，不会错了地方。如果说一体，这是不能够成立的。是不是多体?

　　【若多体者。则成多人。何体为汝。】

　　『多体』不能成立，心只能有一个，哪能多?一个人只有一个心，多心不就变成多人了吗?到底哪个是自己?所以多体不能成立。一体也不能成立，多体也不能成立。我们再看遍体跟不遍体，看这两种能不能成立?

　　【若遍体者。同前所挃。】

　　『遍体』同一体，跟一体的现象是一样的，前面一体不能成立，遍体就不能成立，这是无需要多说的。着重在不遍体：

　　【若不遍者。当汝触头。亦触其足。头有所觉。足应无知。今汝不然。】

　　这是说明不遍体。不遍体我们来试验试验，当我们触头的时候，触头我们头上有感觉，有东西接触到，同时也触脚。如果说你的心不遍体，摸头的时候，心到头上来;同时要是摸脚，心不能马上到脚那裡去，这才能证明不遍体。可是我们怎么样?同时摸头、摸脚都知道，两处都有知觉，而不是知觉在一处，两处都晓得。所以不遍体也不能成立。末后这就下结论：

　　【是故应知。随所合处心则随有。无有是处。】

　　这道理讲不通。佛破他的是从无体、有体，有体裡面又分为四种状况，一体、多体、遍体、不遍体，无论从哪一方面来讲都讲不通，都找不到随所合处心则随有这桩事实。这是第五段。再看下面第六段：

　　【阿难白佛言。世尊。我亦闻佛与文殊等诸法王子谈实相时。世尊亦言。心不在内。亦不在外。如我思惟。内无所见。外不相知。内无知故。在内不成。身心相知。在外非义。今相知故。復内无见。当在中间。】

　　这是他又想出一个所在，大概是在中间。这段还是引用佛平常所说的教法，这也是完全错解佛法的意思。佛说『心不在内，亦不在外』，他是显真心无相，无相则无在，这是说无相之实相，所以说心不在内，亦不在外。『实相』，在大乘经论裡面我们常常看得到，尤其是《般若经》裡面，它的目的就是要我们契入实相，所谓依文字起观照证实相。实相是大乘佛法裡面终极的目标，佛与这些大菩萨们常说这个法门，经常是讨论这个道理。阿难也是听得很多，所以对于佛的言词记得很清楚，可是佛说法的意思他没有能够会通，在楞严会上错用了。『法王子』是对于菩萨的尊称，在佛法裡面尊称佛陀为法王，对这些大菩萨们，我们就称他为法王子，意思就是说这些人有大根性，能够续佛慧命，弘法利生，有王子的意思在。佛谈这个实相，实在是显真心清净本然，离一切相，也是我们讲席裡面常常说的意在言外。如果我们从名相裡面去求，必定错解了意思，连亲近释迦牟尼佛那么多年的阿难尊者还会把意思错解，何况是我们生在距离释迦牟尼佛灭度叁千年之后。照我们中国古老的计算法，今年是释迦牟尼佛灭度叁千零七年，我们要是把佛经的意思错会，不奇怪。阿难尊者当时亲近释迦牟尼佛都把意思错会，何况我们在今天?由此可知，愿解如来真实义是谈何容易?很不简单的一桩事情。今天我们讲学佛，也实在有难处，佛法虽然好，确实不能以少善根福德因缘而能够成就，而有入处的。知道这一层，我们就要记住，我们要是想悟入大乘佛法，必须要从善根福德因缘修起。《大智度论》裡面也讲得很清楚，没有不行，没法子趣入，少了也不行。大乘佛法对于善根福德因缘非常的重视，这是修菩萨行、学菩萨道必须具备的资粮，拿我们现在的话说，必具备的条件。

　　我们看阿难尊者底下这番话，他说『如我思惟』，这就以自己的意思在想像，想像前面这五番的答辩。『内无所见』，如果说心在我们身体裡面，确实它无所见。『外不相知』，如果说心在外，心要在外，跟身就离开了，心不知身、身不知心，这样才对，可是事实上身心又相知，所以外不相知才是正确的。它现在相知，好像又不是在外。『内无知故，在内不成』，在裡面不能成立。『身心相知，在外非义』，身心确实相知，说在外这也不合理;「义」就是理，就是义理。『今相知故』，现在确实是证明身心是相知，『復内无见』，可是在内，确实内裡面没有见到。到底在哪个地方?他是很聪明，想出一个地方，『当在中间』。中间，範围太广泛，到底哪个是中间?佛就问：

　　【佛言。汝言中间。中必不迷。非无所在。今汝推中。中何为在。为復在处。为当在身。】

　　佛听了他这个话，反过来就问他，你所指的『中间』，当然这个中间的处所一定很清楚，你一定不会迷惑的。这个中你一定很清楚，而不是没有一个所在，决定这个中是有个所在。现在问你，你现在推想的中，「中」究竟在哪裡?是在你的身，还是在一个处所?

　　【若在身者。在边非中。在中同内。】

　　你要说是在身，你的心在边上就不是在中;在中间，跟第一次讲的在内不是一样的道理吗?就不能成立。如果说在一个处所，不在身上，在一处，在个处所，处所裡面讲中太难了。

　　【若在处者。为有所表。为无所表。无表同无。表则无定。何以故。】

　　在处所，就问他有所表跟没有所表。要说无所表示的话，根本就跟无一样;如果说有所表，有所表这个中不能成立。为什么不能成立?何以故?

　　【如人以表。表为中时。东看则西。南观成北。表体既混。心应杂乱。】

　　譬如我们台湾这个中，在台中这裡也是中，我们台北人看它在南部，台南人看它在北部。这是讲什么?你有一个地方做一个标誌，认为这个地方是中，都不能够成立。东面人看它在西，西面人看它在东，南面人看它在北，北面人看它在南，这个中就混乱了。心是精纯而不杂，哪有这么乱七八糟?这就说明有表、无表都不能成立。在身、在处都讲不通，你那个中在哪裡?我们听听阿难的话：

　　【阿难言。我所说中。非此二种。】

　　这个说得很高明，不是佛讲的两种，或是在处、或是在身，不是这两种。不是这两种是什么?

　　【如世尊言。】

　　你看阿难说话很有技巧，引用释迦牟尼佛的话来说，不是我说的，是你老人家讲的：

　　【眼色为缘。生于眼识。眼有分别。色尘无知。识生其中。则为心在。】

　　很高明，他这是唯识听多了，心是什么?心是识。识在哪裡?识在根尘当中。唯识裡确实是有这样说法的，此地阿难所举的，举得很简略。我们知道佛在相宗裡面所讲的，眼识九缘生，不是偶然的;耳识是八缘生，其余的或多或少，我们在这裡不必细说。阿难尊者这几句话，『眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在』，这是他自己将佛所说的道理错会了意思。眼有分别，眼是属于内身，尘是属于外境，内外各有定相，识生在眼色之中，好像是清清楚楚，所以他说「则为心在」，心就是在根尘的中间，这是阿难错会了意思。为什么?眼有没有分别?眼没有分别。他这裡说眼有分别，这是错误，因为前面佛刚刚讲过，门能知乎?门不能知。死人还有眼根，它不能见，可见得眼没有分别，眼是属于色法，不属于心法。我们把一切万法归纳为两大类，一个就是色法，一个是心法。色法裡面所讲的，包括五根六尘，色法有十一种，六尘加上五根，意根是属于心法。讲十二处的时候，心法说一条，色法说十一条，色说得详细，心说得简略。心有分别，色不能分别，眼明明属于色法，它哪裡会有分别?识又如何能够生在其中?根、尘、识这个叁法，究竟作如何会?这是个重要问题。

　　诸位总要记住，真如本性遍一切法，迷的时候就叫识，真如迷了起不起作用?起作用。悟的时候就叫性，迷的时候就叫识，随眼根起作用就叫眼识，随耳根起作用就叫耳识。所谓是「元依一精明，分成六和合」，这个道理稍稍通达大乘教义的都应该要明瞭。我们讲唯识，画图那是无可奈何的要把识画在当中，不是真正中间，说实在话，画不出来!何况要讲到实相，色心不二，色从哪裡来的?色从心变现出来;换句话说，它本来是一体，因为缘不一样，是两种不同的状况。好比是水，水在一般温度下它是液体，如果在零下这样一个环境裡面它就结成冰，变成固体，相不一样，作用也不一样，但是冰就是水、水就是冰。性就是相、相就是性，但是它的相变了、样子变了，作用就不相同。性是灵明觉知，相变成一个无知之物，那个无知之物是从灵明觉知裡头变现出来的，怎么变出来的?这是很大的学问。唯识经论裡面就是说明这个道理，诸位要是把道理搞清楚，你就晓得宇宙人生从哪裡来的，我们自己又从哪裡来的，才真正搞清楚。不要说我们这一生究竟是一回什么事，整个的六道是一回什么事，整个的十法界又是一回什么事情，都清清楚楚、明明白白，这就叫佛菩萨，觉而不迷。阿难在楞严会上表演的这一套，跟我们凡夫的知见差不多，迷而不觉，听佛所说一切法，都执着在名相上，也就是常言所说的死在名相之下。阿难是读死书，也就是我们世间人所谓书呆子，没有开窍，把佛的话全都错会。就错论错，错也不能成立，底下经文就是用这个方法来破阿难尊者：

　　【佛言。汝心若在根尘之中。】

　　你那个心是在根尘之中，这就是不问事实真相，阿难是这么说，你以为是在根尘当中。佛这个辩论实在是巧妙极了，我们都不容易想得出来，佛是随口说出来。

　　【此之心体。为復兼二。为不兼二。】

　　这是讲这个心是在根尘的中间。我们举这两个麦克风做例子，一个好比是根，一个好比是尘，心在哪裡?心在当中。阿难讲的中间就是这么个意思。佛就问他：你这个心在当中，心兼不兼它两个?这是第一个大前提，这个心包括这边，也包括那边，这是一种情形;另外一种情形，不兼，它在当中独立的，跟它不相干、跟它也不相干，这么两种情形，佛是举这两个大前提来问他。

　　【若兼二者。物体杂乱。物非体知。成敌两立。云何为中。】

　　如果说『兼二』，这个中没有，为什么说没有?心是有知的，根尘是无知的，心要是兼它们，物体都乱了。为什么说乱了?无知裡头掺杂着有知，心本来是灵明觉知，根尘掺杂进去无知，心裡头有一部分是无知，根尘裡头又掺杂一部分知，『物体杂乱』，这是第一种情形，杂乱了，混成一团。我们事实不是如此，心之知跟根尘之无知是清清楚楚能够辨别，并不混杂，这条不能成立。不能成立，好，它还是兼两边，不混杂，不混杂就是底下这个相，『物非体知，成敌两立』，那没有中相，你说在两个中间，没有。为什么?它两个是无知，心是有知，有知跟无知是两立的，没有中，你找中相，了不可得。这个地方主要破他中的观念，没有中，这是讲兼二当中找不到中。不兼怎么样?不兼问题更大，我们晓得根与尘它是个物体，它是有形、有相的，不兼，我这个心在当中，与它不相干、与它也不相干。

　　【兼二不成。非知不知。即无体性。中何为相。】

　　怎么说『非知不知』?知是心，不知是物，心不知物，物也不知心。心没有达到物，当然就不知物;心要知物，心是达到物才能知物，心要没有达到，它怎么会知?你现在这个心不附带任何的物体，即无体性，我们讲眼根、外面色尘，心在这个当中，心在哪裡?如果这个心兼我们的眼根这就有知，兼色尘就无知，两边都不兼，拿什么做心?这不是空空洞洞的吗?所以说『即无体性，中何为相』，根本就没有中，根本就无体相，哪裡来的中?

　　【是故应知。当在中间。无有是处。】

　　这是从兼不能成立，不兼也不能成立，两边都兼不能成立，兼一边也不能成立。两边都兼是混乱的相，兼一边是对立的相。兼眼根有知，兼色尘无知，有知跟无知是对立;统统都不兼，那就是知与不知都说不上，根本就没有体性。所以说无论你从哪一方面来讲，中都找不到，哪裡有中?中间在什么地方?这是相当不容易，六番的辩论。这个时候诸位要记住，佛还没有问阿难，心是什么样子?没问，只问他心在哪裡。心在哪裡?到底说的真心、妄心都不要问，真心也好、妄心也好，都找不到。真心也找不到，妄心也找不到，有没有?有，确有真心，也确有妄心。在哪裡?找不到。给诸位说，这个问题非常大，关係太大，我们讲经题的时候给诸位说过，这是大乘佛法裡头修行的最初方便，如果这个搞不清楚，我们依什么修行?这就是经题裡面的如来密因。所以首先要把真相搞清楚，做为我们的本修因。真相是什么?说实在话，是宇宙人生的本体，大根大本。

　　由此可知，大乘佛法跟小乘确实不相同。小乘是依第六意识起修，第六识是迷，就是依什么?我们能够思惟想像的心，依这个心来修的，所以不能开悟、不能见性。路子没有走错，很正确，可以能够修证阿罗汉果，不能见性，那就是他的因地心错了。大乘佛法是以菩提心为因地心，菩提心裡面的直心就是真心。七番破处，就是叫我们在这裡面悟真心是什么，是叫我们在这裡面觉悟的。如果我们真正发了菩提心，这七段经文一看就了然;假如我们在这七段经文裡面还是看不出来、看不懂，我们纵然发菩提心，我们的菩提心是依第六意识发的，不是真正的菩提心，是名字菩提心，有名无实。我们就是修六度万行、修菩萨道，能不能成佛?能成，成个什么佛?藏教的佛。给诸位说，藏教佛也没有见性，为什么?因为我们所依的心是识心、是妄心，不是真心。由此可知，这关键太大太大!所以古人说开智慧的《楞严经》，是很有道理的。《楞严经》前面叁卷半的文字就是辨别这个问题，真正是用许许多多的善巧方便，旁敲侧击叫我们去悟到真心是什么，真心究竟在哪裡。果真悟得，用这个作本修因，才能够证得不生不灭的菩提涅槃之果，那跟小乘人就大大的不相同了。我们看最后这一段，第七段：

　　【阿难白佛言。世尊。我昔见佛。与大目连。须菩提。富楼那。舍利弗。四大弟子。共转法轮。常言觉知分别心性。既不在内。亦不在外。不在中间。俱无所在。一切无着。名之为心。则我无着。名为心不。】

　　前面的六番都是执着有，这一番「有」讲不通了，他执着空，「我什么都没有，能不能叫做心?」言词当中还是引用世尊的言教做他自己说话的依据，这是处处引经据典。他处处引用世尊的言教，我们也处处看出来，阿难尊者曲解了佛的意思，曲解得太多，不是一处、两处，这是实在讲，阿难把自己的意思附会在佛陀的教义上。这样的情形在今天，给诸位说是大有人在，我们好心学佛，不可不留意。这个时代是思想大混乱的时代，邪说横行，法弱魔强，如果魔的力量不强大，世界怎么会乱?所以我们学佛，尤其是刚入门的第一步，比什么都重要。一般的众生多多少少都会有先入为主这个观念，因此第一步就太重要。我们也曾经遇到许多初学的同修想学佛，最初入门应该看哪些书?指点的这个人，给诸位说，要最高明的老师，那你这一生不会走错方向，这是起步。起步有了偏差，那后来麻烦大了，真是所谓「差之毫釐，谬之千里」，到后来就很难收拾了。起步非常重要，所以我们要是指点别人，要负绝对的责任，你要是让别人把方向走错了，后来的因果麻烦大。古人所谓「错下一个字转语，堕五百世野狐身」，真正是不容易。如果有人问我，我们初学佛应当看哪些书，才不会走错路?给诸位说，最好的一部书《安士全书》，《印光大师文钞》、《龙舒净土文》，这些可以说是学佛入门最好的书籍，不会走错路，稳稳当当。但是这些书都是文言文，现在人讲，「不行，这个我看不懂」，要勉励他，看不懂多看。你看《安士全书》都是一段一段的小故事，不难，虽然是文言文是很浅显的文。这些书都能看懂，经典也就能看得懂，註疏也就能看得懂，我们正好用这几本书来学习文言文。印光大师是我们近代人，他的文章也是很浅显的文言文，我们介绍这些书给初学的人绝对不会错。所以指点人是相当不容易。

　　这段是引用佛与『大目连』尊者、『须菩提』尊者、『富楼那』，以及『舍利弗』尊着，这是世尊常随众裡面的大弟子。『共转法轮』，这裡说个共字，这些大弟子们经常代佛说法，所以说是共转法轮。常言『觉知分别心性』，这句话就是指第六识，指的是分别心。第六识有觉知、有分别的功能，《圆觉经》裡面称为「六尘缘影」，而佛在《楞严经》裡面给它起了个名字叫「虚妄相想」，这也是全体是虚妄，并不是真实的。所以佛与这些大弟子们，常常在讲经说法讨论到这个问题，这个第六意识心，『不在内，亦不在外，不在中间』。这些话正是说明第六意识的真实相，也是经裡面所谓「叁际求心心不有，心不有处妄元无」。可见得他这个说法的目的是叫我们悟入真空，真空不是妄空，真空不是无，不是什么都没有，确有这个事，但是没有体性，不但没有体性，连相状也找不到。从这段经文裡面，诸位如果懂得这个法则，这个地方是找心在哪裡?你晓得这个法则，再去找找你的受想行识，受讲感受，我有乐的感受、我有苦的感受、我有烦恼的感受，你去找找看，你那个乐的感受乐在哪裡?你说在内，内裡头哪来地方乐，你去找找看。你说你烦恼，你的烦恼在哪裡?是在内、还是在外，还是在中间?你跟阿难一样，也是找不到，七处都找不到。你不能说没有，确有其事，可是你要去找的话，你那些苦乐忧喜捨的体找不到，相找不到，再去找，连作用也找不到，有没有这个事?好像有这个事，若有若无，才能够悟入实相。

　　我们这些凡夫实在是心太粗，不肯细细的去观察，煳裡煳涂，这叫迷惑颠倒。可见得佛与弟子们说法，他确实是有所指，他是开悟众生，而不可以死在言下。死在言下的是增长迷惑，而不是开悟。阿难在此地就是表现一个死在言下，言语记住了，意思不懂，还把自己的意思附会去，错误的见解附会在其中，人家说的「既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在」，这是契入实相的话，是叫你从这个方向去悟入。阿难错会了意思，『一切无着』，我也不执着了，什么都不执着，这就是我的心吗?诸位要知道，他一切都不执着，他还执着个一切都不执着，他没有到真正一切都不执着;真正一切都不执着，那就开悟了。阿难所以悟不了，就是执着个一切都不执着，所以他空，空得了吗?没有空，空了就好了，他执着空，还是不空。前面六处是执着有，到这个地方执着空，这就说凡夫的病根总是有执着。佛法，给诸位说，破执着的方法，我们要想在大乘佛法裡面能够通达、能够开悟，要记住大乘佛法没有别的，千经万论就是一个扣解不开，所以迷在这裡面。什么扣?就是执着。不执着就是佛菩萨，执着就是凡夫。不执着，一切法都通达;执着的时候，学一样这一样也不会。学一样，这一样会了吗?不会。你学这一样，一切都会了，你这个一样才是会;你说我这一样会了，换另外一样不会，说实在话，还是没有会。我们讲会的时候，那是勉强的会了一点皮毛，不是真会。

　　佛法与世法不相同的所在，佛法重在破执。我们看佛的说法，你再把《坛经》打开来看看六祖的说法，六祖说的跟佛说的没两样，怎么说的?完全从反面说的，你说有，我就说无;你说无，我就说有。前面六番，阿难执着有，佛都说无;到这个地方，阿难说无，佛说有。如果我们说：到底是有还是无?那就愈迷愈深，你要在这裡觉悟，塬来佛没有说法，确实佛是没有说法，佛是破众生的执着而已，佛没说法。这就叫做无说而说、说而无说，因众生的分别执着而说，众生要没有分别执着，佛就一句话都没得说。禅宗所谓「口挂墙壁」，口挂在墙壁上一句话也没得说，为什么?你没有分别执着。你要有分别执着，佛就有说，正如有病才有药，没有病的人就没有药，没有病哪来的药!药是治病的，治病的时候它就叫做药，不治病的时候它不叫做药，病没有，药也没有，所以药与病是对立的。希望诸位在这裡体会到这个意思，我们就很有受用。再看底下的经文：

　　【佛告阿难。汝言觉知分别心性俱无在者。世间虚空水陆飞行。诸所物象名为一切。汝不着者。为在为无。】

　　这就是对着阿难前面讲的他一切都不执着，佛就先说明这个一切，然后再问他你不执着的是什么?首先说，你『觉知分别心性俱无在者』，都不在，不在一切上，不执着一切、不在一切上。佛就说，『世间虚空水陆飞行，诸所物象』，全都包括，这叫做『一切』。再问他『汝不着者，为在为无』，你说是不着这个一切，为在为无，你不着当然有个心不执着，你那个心到底是有还是没有?

　　【无则同于龟毛兔角。云何不着。】

　　你要说心根本没有，没有还谈个什么着与不着?『龟毛』，龟没有毛，兔也没有角，根本没有，你的心要是根本没有，你还着什么?着与不着就谈不上。

　　【有不着者。不可名无。】

　　我不执着，当然你有一个东西不执着，既然有了，有就不能说是无。

　　【无相则无。非无则相。】

　　这个意思说，没有相这就是空的，就是无;如果你不是无，当然你有个相，你那个心一定是一个物相。

　　【相有则在。云何无着。】

　　你心裡有个相，有个相就有一个所在，怎么能说无着?

　　【是故应知。一切无着名觉知心。无有是处。】

　　你说一切都不执着那个就是你的心，也讲不通。

　　七番可以说是说尽了，再也没有办法找到一处，七番也是说绝了。严格的讲，众生所执着的就是两处，一个是有处，一个是空处。有处裡面所执着的也只有叁处，内、外、中间，其余的是根裡，那还是中间的意思，随所合处也离不开内外的意思。读这七段经文，要细细的去想想，像大经裡面佛教给我们微细揣摩，我们心究竟在哪裡?念到这个地方，要一天到晚想到，我这个心究竟在哪裡?去找心，这就是禅宗裡面参究的办法。有没有答案?给诸位说，没有答案。虽没有答案，提起了疑情，小疑则小悟，大疑则大悟，这叫做疑情。这个不是烦恼，不是贪瞋痴慢疑的疑，那个疑是对于圣教怀疑、不相信，跟这个地方所讲的疑不相同，这叫做疑情。确实是个大问题，参不透再看下面经文，参透了到这裡就圆满，一部《楞严经》就讲完了，后面都不必说。后面的经文是对于参不透的人，怎么办?再跟你说。虽然再说，还不是直截了当的说，还是拐弯抹角的叫你在裡面去参，为什么?参透了是自己的，佛要说出来的还是释迦牟尼佛的，我们得不到受用，这就是佛说法的善巧方便。今天讲到此地。

　　(第十六集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0016

　　【尔时阿难在大众中。即从座起。偏袒右肩。右膝着地。合掌恭敬而白佛言。我是如来最小之弟。蒙佛慈爱。虽今出家。犹恃憍怜。所以多闻。未得无漏。不能折伏娑毗罗咒。为彼所转。溺于淫舍。当由不知真际所诣。唯愿世尊大慈哀愍。开示我等奢摩他路。令诸阐提隳弥戾车。作是语已。五体投地。及诸大众。倾渴翘伫。钦闻示诲。】

　　经文到这个地方是第二个段落。前面七番是破心之所在，交光大师在科判裡面判作「七番破处」，古德将这段经文判作「七处徵心」，这在前面都给诸位介绍过。这个七处都找不到，七处，释迦牟尼佛的结论是全都错了，这时候阿难尊者再想不出第八处。虽然讲七处，实在说有几处都说得很勉强，就算它是处所，尽我们凡情所虑也只能想到这七处。这个时候阿难知道自己不行，那怎么办?求佛指示到底心在哪裡。这在《楞严经》裡面是个非常重要的问题，也是修行关键的所在。

　　『尔时阿难在大众中』，尔时就是前面七番都被释迦牟尼佛所破的时候，就在大众当中从自己座位上起来。『偏袒右肩』，这是古时候的礼节，现在不作兴，但是在印度还是以偏袒右肩为敬意。我们晓得普通穿衣服，印度服装跟我们服装不一样，他是整个一块布裹在身上，平常两个肩膀上都披着，裹得很紧。偏袒右肩是把右手露出来，像我们印的佛像裡面这种服装。右手露出来是什么意思?表示承事的意思，这是礼节裡面的一种，右手露出来好做事情。尤其是侍候长者一定要右手露出来，表示随时随地为长者服务，不要等到长者叫你做事才把右手露出来，这是礼节的一种。在我们中国古礼祭礼裡面有，有这个偏袒，也是为大众服务。『右膝着地』，我们通常称为胡跪，行礼裡面有承事的敬意在。一个脚跪在地面上，起来方便，长者有什么事情叫你做，立刻就起来，两个脚跪在地上起来就慢。所以为长者做事情要敏捷、要快，不可以慢吞吞，否则那是懈怠、目无尊长，那是不恭敬;为长者做事情要敏捷，这些都是取于敏捷。『合掌恭敬而白佛言』，这不必多说，前面说得很多。在此地我们看到，请法或者是致意都必须叁业恭敬，阿难在法会裡面也做个榜样给我们看。

　　下面他就说，『我是如来最小之弟』。阿难尊者跟释迦牟尼佛是堂兄弟，叔伯兄弟，世尊的父亲净饭王他有同胞兄弟四个人，阿难这是从弟裡面年龄最小的，所以他说：我是如来最小之弟。在《释迦谱》上记载，世尊成道那一天阿难尊者出生，又二十年后阿难出家，出家之后为佛的侍者，所以他说他是如来最小之弟。蒙佛慈悲爱怜，现在虽然是出了家，还有个依仗之心，佛是他的大哥，这个关係不一样，免不了带着有骄慢的习气。『所以多闻，未得无漏』，他跟着佛所学的，成天就是在讨论教义，博学多闻，在这个僧团裡面偏重在多闻，真正在功夫他就疏忽掉。别人要修定、要用功，他很随便，对这个不太重视，满以为将来到必要的时候，大哥如来还不就把叁昧送给他，何必要自己修?别人要修，他的关係好不必修，到时候佛一定会特别给他。这就是他有一个依赖的心理，这种依赖的心理一直在楞严会上都还没有去掉。「未得无漏」，漏就是烦恼，无漏就是烦恼断尽，这个完全要靠功夫;换句话说，他没有在功夫上认真去修学，而只是在研教下了一些功夫。那些功夫记是记得不错，佛讲的话他都记住，可是意思未必他真懂。为什么?前面我们看到他引用了好几次，都是引用错了的，言语记得不错，意思没有真正体会到。这就是说，行与解不能相应才有这样的现象，行解如果相应就不会有这个现象，这是很重要的。

　　『不能折伏娑毗罗咒』，娑毗罗咒是摩登伽女母亲用的外道邪咒，将阿难给迷住。『为彼所转，溺于淫舍』，就是指前面这段事情，为什么会有这现象?『当由不知真际所诣』，「真际」就是真如实际的理体，也就是真心。佛所问的这个心在哪裡?我想想大概是因为我不知道真心在什么地方，所以被外道的邪咒所迷惑。到这个地方才算是承认，这句话是承认我不晓得真心的所在。以前是满以为自己晓得，在内、在外说了许多，结果没有一处是的。到这个地方，我们看到他总算是承认了，不晓得真心在哪裡。『唯愿世尊大慈哀愍，开示我等』，这个几句话，不但是阿难自己不晓得真心在哪裡，在会这些大众未证无漏的人，大概都不晓得真心在何处。他自己求法，也代大众来求法，求世尊开示，开导指示我等。『奢摩他路』，奢摩他路这是讲大定，前面在请名的时候曾经说过，「奢摩他、叁摩、禅那」，而阿难尊者加上一个妙字。释迦牟尼佛后面指出来，佛的定叫首楞严定，这个地方的奢摩他就是指楞严大定，楞严大定是性定，就是本性本来具足的大定。佛与众生是平等的，并不是说佛有、我们没有，我们也有。而我们虽有，我们不觉得，不知道自己有这个定，这是我们吃亏的所在，所以在六道轮迴裡面得不到解脱，塬因就在此地。诸佛菩萨是证得，所谓证得就是他知道，清清楚楚晓得自己有这个大定，所以在一切境界裡面不动摇、无生灭，而能够照了一切境界，就叫做奢摩他，微密观照。阿难现在急切的想求得真心的所在;换句话说，他是很想修学如来的大定，因此积极的求佛开示奢摩他的道路。

　　这裡求奢摩他路，其目的『令诸阐提隳弥戾车』。「阐提」也叫做一阐提，是梵语，翻成中国的意思叫做无善根，印度人称为一阐提，我们中国意思是没有善根，不相信善法，当然更不能够接受圣教，这就叫做一阐提。所以佛在许多经裡面也曾经说过，一阐提没有佛性，一阐提不能作佛，这些话都是佛的方便语，不是真实语。为什么说一阐提不能作佛?一阐提不相信佛法，他几时相信了，他就几时可以作佛。不相信有什么办法?不相信没有办法。《大智度论》裡面一开头就给我们讲，「佛法大海，信为能入，智为能度」，他要不相信，佛来也没办法，所以佛的意思是从因缘上说的，从增上缘上讲的。一直到法华会上，佛才开权显实，给我们讲真实话，「一阐提也有佛性，一阐提亦当作佛」，所以以后人称《法华经》叫成佛的《法华》。别的经不成佛吗?哪部经都可以成佛，为什么一定要说成佛的是《法华经》?就是《法华经》讲一阐提也能成佛，别的经裡头佛没有这么说法，所以要懂得这个意思。法华会上虽然这么讲，必须一阐提要回头才行，回头是岸，那就是说他要对佛法生信心才可以，他要不相信那还是不成。由此可知，通常佛所讲的阐提无佛性、阐提不能作佛，都是方便话。「弥戾车」也是印度话，翻成中国意思就是邪知邪见，一阐提的人就是邪知邪见。

　　这两个名词意思我们懂了，文义就很显然，此地讲的一阐提、弥戾车就是阿难自称。我自己这个善根太少，就跟一阐提一样邪知邪见，现在求如来大慈大悲开示我奢摩他路，叫我们捨弃邪知邪见。这就叫「隳弥戾车」，隳是把它摧毁，摧毁邪知邪见，通常我们讲摧邪显正，将我们正知正见引发出来，这是求佛。不但要摧灭自己的邪知邪见，前面有「开示我等」，凡是没有大彻大悟、明心见性的人，给诸位说，都是属于邪见之人。要是拿《楞严经》的标準来看，小乘阿罗汉都是邪见，权教菩萨也是邪见，这是《楞严》的标準。阿难在此地这样的表示，对我们有很大的启示，为什么?平常我们都认为我们自己正知正见，阿难证到初果须陀洹，是释迦牟尼佛的侍者，又是佛的堂弟，跟佛这么多年还是邪知邪见，我们的知见正在哪裡?再给诸位说，有知见都叫邪知见，几时没有知见那就叫正知正见，真知无知，无所不知，这才是正知正见。我们在此地但有言说，我们是嘴皮上的正知正见，实际上有没有?问题很严重。阿难在此地就是表示自觉，觉悟了，晓得自己知见错了，这就是很大的进步。

　　我们修学，甚至于修学一辈子都是邪知邪见，误会认为自己是正知正见，别人都是邪知邪见，这是大大的错误。觉悟了的人怎么样?自己知见不正，别人都是正知正见。为什么说别人都是正知正见?诸位要晓得，别人跟自己的关係是身境的关係，外面是境界，物质的环境是我们境界，人事的环境也是境界。境界上没有邪正，这点我们是不大容易觉悟，但是是事实，外境裡面没有邪正。蕅益大师这个开示，诸位念上个几千遍，你就懂得，外面人事对我们是境界，境界没有邪正。境界，这裡讲境缘无好丑，没有邪正、没有善恶。邪正从哪裡生的?自己心裡面生的。境界现前，我们是以正知正见去看它，还是以邪知邪见去接受它，问题在此地，可见得不在境界上，阿难这几句话就给我们这个启示。几时我们要觉悟到，所有的毛病都在我们自己一身，与境界没有关係，我们的功夫才能上轨道，才是真正的隳弥戾车，才是真正的悟入奢摩他路，从这个以后才可以说真正是行在菩萨道上。所以这段经文，我们不能够轻易的把它看过去。阿难在此地是现身说法，跟五十叁参善财童子一样，做个榜样给我们看，装出来的。阿难是大权菩萨示现，不是真不懂，摩登伽女也是大菩萨示现，他们等于唱戏唱双簧给我们看，不是真的，用这个方法来叫我们觉悟。

　　底下这是礼节，『作是语已，五体投地』，这就顶礼。『及诸大众，倾渴翘伫，钦闻示诲』，及诸大众，是在会的那些还没有开悟的一些学人，程度与阿难相彷彿的这些大众们。已经开悟的菩萨，那是大会当中的影响众，而不是指当机众，这个地方是指当机众。末后这两句，是形容他们渴望如来开示的情形，「翘伫」这是以小鸟来做比喻，小鸟自己还不能够觅食，牠肚子饿了，你看那个翅膀伸出来在那裡叫，等着牠母亲来餵牠，这都是形容渴望之意。「钦闻示诲」，这个钦是恭敬的意思，恭恭敬敬的在此地等待如来的开示、教诲。这段都是说阿难觉悟了，觉悟之后才自己责备自己，晓得自己的知见不正。从这一大段经文上看起来，要连着前面七处徵心，一直到此地，整个看下来，我们能够观察到释迦牟尼佛教学法的善巧。世尊可以说命令文殊菩萨将阿难尊者从摩登伽那裡救回来，就等到他自己真正的觉悟后悔。拐弯抹角用了许多方法，到这裡逼着阿难觉悟，后悔了。这个教学法实在是善巧，不必佛去责备他，自己责备自己、自己晓得错了，这是教育真正收到效果，像这些方法我们都应当要学习。阿难还算是个聪明人，绕的圈还不算大，他就悔悟了，下面世尊就为他开示。诸位要记住，阿难在此地提出的问题是真际所在，以及修学的方法，就是奢摩他路，奢摩他路是修学的方法。这是在这段裡面，阿难所要求的这两个问题，求佛开示。下面经文佛就要指出真心的所在，经文很长：

　　【尔时世尊。从其面门放种种光。其光晃耀。如百千日。普佛世界。六种震动。如是十方微尘国土一时开现。佛之威神令诸世界合成一界。其世界中。所有一切诸大菩萨。皆住本国。合掌承听。】

　　这段是叙说世尊还没有说话之前先放光现瑞。佛放光都是表法，在会的那些大菩萨们，已经开悟通达之人，一看到这个光明他就晓得佛的意思，不必说话。佛光是从面门上放的，面门，禅宗常说「有一无位真人，在汝六根门头放光动地」，就是指这么一桩事情。放光动地是什么?六根的根性，一天到晚都在那裡放光，那个光从来没有息灭过。可惜我们自己不知道，自己没有感觉，佛在此地变变魔术，面门上放个光，叫我们觉悟。这就是说明真心在哪裡?六根门头放光动地。这个意思就是代表破妄心、显真心，破妄跟显真，给诸位说，是一不是二。为什么?妄跟真是一不是二，迷了叫做妄，悟了叫做真。这也是我们难懂的，我们读《楞严经》，纵然读上几百遍都不开悟，塬因在哪裡?《楞严》讲个真、讲个妄，我们马上就分别、就执着，有个真、有个妄，真妄对立，这怎么能开悟?你看看《坛经》裡面，印宗问六祖大师黄梅的指授，而六祖的答覆「唯传见性法」，连禅定、解脱都不说。印宗问为什么不说禅定、解脱?禅定解脱是二法，佛法是不二法。我们最难的就是读经的时候迷在法相名词上，二就不是佛法，我们心裡是千千万万，二那就算不错了，千头万绪，怎么能体会到如来真实义?这是个困难的所在。

　　所以我们要在经裡面开悟，尤其是《楞严经》，《楞严经》实在是开智慧的一部书，可是还要我们自己会读。所谓会，一定要记住《起信论》裡面佛教给我们受持的塬则，「离言说相、离名字相、离心缘相」，我们就会开悟。不但读《楞严》能开悟，读一切经都会开悟，这叫会读。闻法也是如此，也要离名字相，要离言说相，要离心缘相，我们才能够在言下大悟。不会，障碍在自己一边，不在经本上，经本裡面没有障碍。交光大师依本经的立论，提纲挈领教给我们捨识用根。识是什么?第六识是分别，第七识是执着，分别与执着都叫做妄想，分别是妄想，执着也是妄想。捨识用根就是捨分别、捨执着、捨妄想，捨了之后我怎么用根?捨了之后要想到我如何去用根，那又叫妄想，还是执着、还是分别。捨掉之后所用的就是根，不要再去找了，那一找就又错了。佛在这个地方显示的放光动地，就是暗示我们没有言说，就在这个现象裡面教给我们觉悟。

　　下面两句说，『其光晃耀，如百千日』，这两句是形容词。「其光」就是指面门的放光，「晃耀」是光明极盛的意思。这是比的什么?比的本性裡面的光明，确实不是太阳能够比得了的。太阳的光明，我们晓得会消失，本性裡面光明永远是不间断的。『普佛世界，六种震动』，普是普遍，也就是我们常讲十方世界，十方的诸佛世界普遍都震动。「震动」有六种，这是佛在大小乘经裡面常常讲的六种震动。六种震动，叁种属于形状，叁种属于音声。所谓有「动」，像我们现在地震的时候地动，地动、动盪，这是属于形状上;第二种是「起」，起是起伏，有的地面高起来，有的地方下去;第叁种是「涌」，涌是涌出来很高，地壳的变化，这叁种是从形上说的。另外有「震、吼、击」，这叁种是从音声上说的，这个我们也不必细说。诸佛菩萨讲经说法说六种震动，这是说我们心裡的震动，不是大地震动。大地震动，我们求佛不要说法，为什么?说法我们吃不消，给我们带来大灾难。这个震动是讲我们心裡的震动，能够动人心。为什么说心裡震动?我们无始劫来都是属于邪知邪见，现在佛一说法把我们邪知见破除，我们心裡当然是惊怖。刚刚听了这个话一定是惊怖不安，有这种情形，所以这是震动的意思。这两句在此地是形容诸佛说法的威力自在，能够震动十方世界。

　　『如是十方微尘国土一时开现』，这个地方所讲的意思，就是底下讲的『佛之威神』将十方世界『合成一界』。一界是什么?一界是讲的一真法界。这个事给诸位说，是真实的，不是假的，如果我们现前能够捨识用根，根性所见的十方世界是一不是二，这才见到一真。所以，十方微尘国土一时开现，所有的障碍都没有了。由此可知，十方世界的障碍从哪裡生的?从我们分别心裡面生出来。有分别就有障碍，有执着就有障碍，执着是属于烦恼障，分别是属于所知障，障碍了一真法界。佛在此地面门放光，就是显示捨识用根。诸位要晓得，识是暗的，「无明不觉生叁细，境界为缘长六粗」，叁细六粗是从无明裡面生出来的，所以识是暗的，八识五十一心所都没有光明。只有性才有光明，六根的根性才有光明;六识没有光明，识是无明的。佛在面门放光，诸位就可想而知，这是六根根性的光明，根性光明遍一切处，能够令十方国土一时开现，所以能够合诸世界为一界，这就是如来与大菩萨的境界。也是《华严经》裡面所讲的「不思议解脱境界」，就叫做一真法界，《华严》裡面叫一真法界，一才是真，二就是妄。

　　但是我们讲一还是妄，为什么说一还是妄?我们一是从分别心裡头分别出来，所以这个一是妄，不是真正的一。真正的一是什么?连一也没有了才是真正叫一。绝对不是用识，这才叫一;我们用识裡面讲出来的一，是黑暗的，不是光明的。诸位想想，佛在此地一放光、一动地，亦把微尘国土合成一界，《楞严经》也就讲完了，还有什么讲头?阿难要求的真心，真心是什么?这不就告诉他了吗?你问真心在哪裡，不也说得很明白了吗?这一放光都答覆了。很可惜的，释迦牟尼佛虽然示现得清清楚楚、明明白白，中下根性的人看到这个现象还是茫然不觉。由于不觉这下面才有言说，底下还有四句，『其世界中，所有一切诸大菩萨，皆住本国，合掌承听』，这当中还有这么一句。这句在此地是什么意思?显示一真法界的德用。如果没有这句，虽然讲见到一真法界，一真法界有什么好处?我们现在这个世界也不错，我们何必要求一真?这几句话说出一真法界的德用，跟我们现在所处的这个世界环境大大的不相同。怎么不相同?譬如我们在这个图书馆讲经，诸位从家裡来，辛辛苦苦转几趟车到这裡来才听一个半鐘点。你要能够捨识用根，六根门头放光动地，你就在家裡坐着不动，我们图书馆这裡讲经，你在家裡也看得清清楚楚、听得清清楚楚，不要这么辛苦。根性的作用法尔如是，不必要借用机器、用电视，用不着，这是真正不可思议，所以一真法界叫不可思议境界，是实在的。

　　「其世界中」，这个其世界是指十方世界，十方世界裡面所有这些菩萨，这些菩萨都是捨识用根的菩萨。释迦牟尼佛在这裡说法，他们各人在他自己那个地方，「皆住本国」，如如不动，在合掌听释迦牟尼佛说法。他人不必来，他也看得到佛，也听得到说法的声音，如对面前，这是一真法界的妙用，真实相是如此。这几句经文放在此地，是非常有意义，是启发我们羡慕之心，激发我们求道之心，道就是一真法界，是要我们求这个境界。表面上看起来，这是对阿难尊者以及在会大众的一种启发，实在讲是对我们的启发。但是我们读经往往也把这句就这么带过，而不晓得它裡头含的什么意思。诸位总要记住，佛说话没有一句是没有意义的话，没有一个虚字，字字句句都踏实，都与我们自己有密切的关係。大家要能在这个地方留意，才能够体会到佛法的味道、法味。向下这是用言说，这几句话我们要把它熟记，下面这段我念下来。这就是《楞严经》经文长我们不能够背诵，但是这段很重要，一定要背诵。

　　【佛告阿难。一切众生。从无始来。种种颠倒。业种自然。如恶叉聚。诸修行人。不能得成无上菩提。乃至别成声闻缘觉。及成外道。诸天魔王。及魔眷属。皆由不知二种根本。错乱修习。犹如煮沙。欲成嘉馔。纵经尘劫。终不能得。云何二种。阿难。一者无始生死根本。则汝今者。与诸众生。用攀缘心为自性者。二者无始菩提涅槃元清净体。则汝今者。识精元明。能生诸缘。缘所遗者。由诸众生。遗此本明。虽终日行。而不自觉。枉入诸趣。】

　　到这个地方这一段，希望大家把这段经文背熟，这是很重要的一段话。佛菩萨之所以为佛菩萨，我们众生之所以为众生，关键就在此地。有修行人成佛、成菩萨，有修行变成外道、变成魔王魔子魔孙，关键也在此地。这几话是大乘佛法裡面修行最重要的指导塬则，我们现在一段一段的研究这一章的文字。『佛告阿难』，这是因为阿难尊者的启请，佛指导他奢摩他路以及真心的所在。前面放光动地阿难还没有能领略到，这个再以言词来说明。『一切众生』，这是指一切凡夫，不知道修行的塬理塬则，就是此地所指的这一切众生。『从无始来』，「无始」是指自从根本不觉一直到今天。『种种颠倒』，本经后面又说，富楼那尊者在第四卷请问释迦牟尼佛，无明是从哪裡来的?无明是什么塬因生的?成佛，无明破了之后，几时再起无明?这都是我们很关心的问题。而释迦牟尼佛的答覆说，「知见立知是无明本」，这句话把无明的根源、无明为什么生起来的，统统都交代明白。知见一立知就很麻烦，这叫做根本无明，由根本无明裡面就生无量无边的邪见，这就叫种种颠倒。知见立知是最初第一个迷，以后怎么样?迷上加迷，迷上又加迷，迷得一塌煳涂。《六祖坛经》裡面讲，从一个般若出生八万四千智慧，般若是觉。所以一觉一切都觉，无所不觉，那是佛菩萨;凡夫这一迷，一切都迷，愈迷愈深。诸佛菩萨千辛万苦、种种方便都唤不醒，可见得迷得深!像《地藏经》裡面讲，阎浮提众生刚强难化。他为什么刚强难化?就是迷得太深。

　　『业种自然』，这是讲什么?六道轮迴的道理。六道轮迴是怎么形成的?由于迷惑，颠倒就是迷惑，迷惑才造业，造业就受报。惑、业、苦，这是循环的，受报怎么样?又起迷惑，迷惑再造业，造业再受报，所以说愈迷愈深，那个业愈造愈重，果报是愈来愈苦。我们不要讲六道轮迴，六道轮迴诸位没看到，你还不太相信。今天林居士来说，是哪个地方印《御批歷代通鑑辑览》，这本书要卖一千二百块，大概也得要这个价钱。我记得总在十五年以前我买过这套书，那个时候好像是六、七百块钱一部，十来年涨一倍大概差不多。你就看看歷史，你看看我们从古到今，歷史就像个螺旋一样，前一代的人迷执就比我们今一代人要来得轻，我们从歷史上来看正是后后不如前前。从迷惑、造业、受报，不要拿别的，就拿战争来说，千万不要以为现在人聪明，发明的东西，武器进步，过去那个刀，一刀还未必把一个人砍死，现在一颗塬子弹下来，几百万人都死得乾乾净净的，愈迷愈深，造的业愈来愈重，苦报愈来愈苦。这是从一部歷史上来看惑业苦循环的状况，从这个地方能够体会，你就想到六道轮迴的可怕，所以说业种自然。能不能免得了?免不了的。

　　解脱之道，给诸位说，不能在果报上解脱，要在哪裡解脱?要在惑业上解脱。在业上就是身口意叁业上来修持的，给诸位说，那叫治标，破惑证真那才是治本。诸位要懂得这个道理，你就晓得释迦牟尼佛为什么示现四十九年不断在说法?说法目的何在?就是摧邪显正、破惑证真，真就是正知正见，这叫究竟解脱。小乘人着重在身口意的善行，但是不能够破惑，就是他没办法破迷，他不能开悟，所以那叫小乘;大乘菩萨着重在开悟。换句话说，小乘的教法着重在约束身心、循规蹈矩;大乘的教学注重在思想上的转变，所以在行持上来说，往往大乘不如小乘。我们在《大智度论》裡面刚刚给诸位讲过，上一次讲过，经裡头排论次序，小乘排在前面，大乘排在后面，那是什么?从迹相上看。迹相上看小乘的生活严谨，一举一动可以做人的榜样，可以做人的模範。大乘菩萨有时很随便，为什么?他不注重威仪，所以比较跟大众能接近，混在一起。这就是常说的，大乘菩萨戒裡头论心不论事，小乘比丘戒是论事不论心，这不一样。

　　譬如杀生，小乘戒裡面说杀了生，杀死才结罪;心裡恨透了想杀他，但是并没有杀他，没有罪。跟我们法律判罪一样的，你要有行为才有罪，没有行为，心裡动个念头那不要紧，那不算罪，不构成罪行。大乘戒就不行，动念就犯罪，杀人，犯不犯罪?不犯罪，这个怪。人杀掉了，我没有心杀他，所以不构成这个罪;如果心裡面动心我要杀他，并没有杀他，结罪。所以大乘结罪在心，误杀，没有心杀的只有过失，没有罪。大乘戒比小乘戒难，大乘是讲心地戒，很不容易守。小乘你看比丘戒多，比丘戒容易守，为什么?论事的。大乘戒难的是什么?论心的，起心动念，结罪是在起心动念上。换句话说，大乘的教学着重在思想上，小乘的教学注重在行为上，这是大小乘不相同的所在。当然心行都有，有所偏重，大乘偏重在思想教育，小乘也有思想教育，但是偏重在行为的教育。

　　我们世间教学也是如此。我们中国古代的教育，小学教育着重在行为上，小孩六、七岁上学，老师教什么?除了背书以外就教洒扫应对，待人接物这些礼数、礼貌，教这个。教你怎么扫地、怎么抹桌子、怎么端茶，见了人怎么称唿、怎样行礼，教这个，小学教育。到十几、二十岁去念大学，那个时候叫太学，太学就是现在所谓大学，不教这些东西，这些东西从小就学会了，到太学裡头不教这个。太学教什么?讲一些经论，讲一些文史，着重在思想的教育，也是如此。因此小乘教育叫做根本的教育，没有小乘，哪有大乘?大乘人好像他是随便一点，不像做学生那么规规矩矩的，做学生那一番的规矩他已经学过，他并不是没有学过，他是学过的，他是过来人。所以诸位要懂得，不要以为我们现在学大乘佛法，那小乘我们可以不管，那错了。要知道大乘是从小乘学得来，大学生是从小学生做起的。这些道理我们都要懂得，然后才能够真正入佛法，才能够真正的入大乘。

　　『恶叉聚』，恶叉是印度话，是印度一种果实，植物，这个植物结子它一结就是叁个，印度人叫恶叉，一结就是叁个，不会有单独一个的。佛常常就用这个树的果实来做比喻惑业苦是连带关係的，有一个必有叁，所以常常就用恶叉这叁个果实聚在一起，比喻惑业苦就像恶叉一样聚集在一起，这是把轮迴的道理跟我们说出来。我们晓得这个道理，如果你有愿要超越轮迴，你就有办法。我们要想得好的果报，在业上下功夫就行，身口意叁业，善业得善果报，恶业得恶果报。如果我们要想超越轮迴，在业上是不行，一定要破惑，小乘阿罗汉超越轮迴，断见思惑才能够超越。所以超越轮迴，修善是不行，修善会生天，叁善道的果报，不能够超越轮迴，不能够了断生死。这些道理、这个意思，在这几句裡头含藏在其中，佛是教我们明瞭，这是修行人基本的认识。底下一段这才谈修行人，修行两个路子、两种根本，会的人成就，不会的人不能成就，所以这段是大乘修学最重要的指导塬则。我们今天时间到了，就讲到此地。

　　(第十七集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0017

　　在第一卷裡面是很重要的一段，上一次将这段读过一遍，希望同修们一定要记住，顶好是把它背过。这段裡面对于一个修学大乘的人来讲，实在是关键的所在。我们对于十法界依正庄严因果之事不能够明瞭，于是对于修行，无论是哪一宗、哪一派、哪一种法门，我们都很难得到真正的利益，那就是由于我们不晓得修行要领的所在。如果要在一切经裡面让我们自己去理出一个头绪，相当不容易，可是佛在《楞严经》裡面，用最简单的言词把修行的要领都给我们提出来。前面几句话实在是讲得好，我们想想我们自己这些年来，所修、所学的是不是像佛在楞严会上所讲的：

　　【诸修行人。不能得成无上菩提。】

　　『无上菩提』是大乘法，要是依圆教来讲，从初住菩萨以上，一直到究竟觉，都叫做无上菩提。在我们念佛法门裡面来讲，理一心不乱就是无上菩提。佛给我们说，这些修行人是不能得成。

　　【乃至别成声闻缘觉。及成外道。诸天魔王。及魔眷属。】

　　这是讲不得已而求其次，能够成个声闻缘觉也不错，可惜连个声闻缘觉也成不了。声闻缘觉在念佛法门讲，等于是事一心不乱，这个事一心不乱我们也没有能证得。不但事一心没有证得，我们连个功夫成片都没有念到。念这么多年怎么念的?塬因在什么地方?不能成倒也罢了，如果念佛念成外道，或者念成魔王魔子魔孙，那就冤枉了。可是我们想想佛这几句话，再拿今天学佛界裡头同修一勘验，变成外道、变成魔王魔子魔孙的，真是大有人在。别人怎么样成就，与自己没有关係，自己成个什么自己一定要晓得，我是成菩提，还是成声闻缘觉，还是成诸天魔王，还是变成外道?要有自知之明，这非常的重要。下面佛就把这个因缘告诉我们，为什么会有这种现象?

　　【皆由不知二种根本。错乱修习。犹如煮沙。欲成嘉馔。纵经尘劫。终不能得。云何二种。】

　　这底下两种根本非常重要，一定要把它记得牢牢的，要能够把它背得很熟。今天这个文就是讲两种根本：

　　【阿难。一者无始生死根本。则汝今者。与诸众生。用攀缘心为自性者。】

　　假如我们用这个做修行的根本，修得好的也不过成个声闻缘觉，稍稍有点偏差就变成外道，就变成魔，这个关係太大了。这就是古德常讲的「因地不真，果招迂曲」，这是讲因地。此地这个因地，『无始生死根本』是什么?『攀缘心』，就是唯识裡面讲的第六意识心，如果再说得详细一点，就是用心意识。用心意识修行，给诸位说，决定不能得成无上菩提。这个话我们在楞严会上见到，见到之后，我们用什么方法从今以后我们不用心意识，我们能做到吗?这是真正关键的所在。用心意识就是错用了心。这段当然要说一说，我们从文上来看，「无始生死」，无始这两个字是指时间上来讲的，佛法裡面讲无始有种种讲法，也就是说我们自性一念不觉而起无明，从此以后我们是愈迷愈深、愈来愈苦，所谓是轮转六道。很不容易找到我们是什么时候迷的，什么时候开始在六道流转?拿劫数来讲也是无量劫的无量劫。我们在《地藏经》裡面，你看看地藏菩萨度化众生，他经过真是恆河沙数的尘点劫。菩萨度化众生经过这么长的时间，在这么长时间裡面也都有我们自己，可见得我们堕在轮迴裡面这个时劫太长远，所以这叫无始生死。

　　生死的根本是什么?给诸位说，是第八识。第八识俗话叫做灵魂，在六道裡面投胎、受报都是它在那裡干的。八识从哪裡来的?要晓得八识的体就是真如本性，本性迷了我们就叫它做第八识;本性悟了，就是第八识悟了我们就叫它真如本性，一个东西两个名词，一个是悟的名词，一个是迷的名词。佛与众生实在讲就是迷悟不同而已，除此之外没有什么不同的。可是本性一迷，诸位要晓得，不迷的时候法界是一不是二，叫一真法界;迷了以后，这就从一真法界变为无量无边的法界。佛法通常用归纳的方法，将无量无边的法界归纳为十法界，就是归纳为十大类。我们现在说迷了一真法界，这个迷就叫做无明。无明有没有体性?给诸位说，无明没有体性。无明彻底是虚妄的，无明的体，给诸位说就是真如，可见得如果是追究到根源，根源是一个不是两个。悟的时候没有生灭，所谓是常光现前，迷的时候有生灭。我们今天要是能够把迷真正认识、真正明白，那就叫悟，就不叫迷。这桩事情《楞严》裡面说得很详细，《大智度论》裡面说得也非常详细。大概在这两次我们就可以读到，在第五卷、第六卷裡面就讨论这个问题。这些经论合起来研究、来读，实在有很多的好处，为什么?彼此互相做註解。《楞严》给《大智度论》做註解、给《华严》做註解，《华严》、《大智度论》又给《楞严》做註解。合起来一看，就能够把这个意思都能会通，经论虽然不同，说的事是一样，是说一桩事情，我们必须要在经论裡面开悟。

　　《大智度论》在第六卷裡面，佛以十种比喻来比喻真空理体，这个比喻佛在《般若经》裡面讲的。通常我们没有看到这么多，像《金刚经》裡面讲的有六种比喻，如梦、如幻、如泡、如影、如露、如电六种比喻。不管六种也好、十种也好，懂得一种全都懂了，一种不懂那全都不懂。比的是什么?比的是十法界依正庄严这些事。佛眼睛裡面看都不是真的，如梦幻泡影;我们总觉得这是真的，你一觉得是真的，无限的烦恼就生起来，起惑、造业、轮迴、受报，冤枉!悟了之后，彻底明瞭，这些事情都没有了，也不起惑、也不造业、也不轮迴、也不受报。佛是千经万论苦口婆心，他教我们什么?就是教我们觉悟，叫我们从迷惑裡面省悟过来。不是叫我们把这些法相名词记熟，记这个东西没用处。没有用处我也叫诸位记，为什么?没悟，没悟就要记，常常记在心裡，常常回味它，提起观照功夫，帮助你开悟。悟了之后不要记，悟了之后都是自己，一切明瞭、一切通达。我们学佛要在这裡学，这叫真正的学佛、真正得受用。

　　给诸位说，这个事情我们一生做得到，不是做不到。从哪裡做起?就是这段经文做起。妄本明瞭了，我不用它;真本我明瞭了，我用它就行了。用妄本你是凡夫，用真本就是佛菩萨，真妄不二。不要以为这裡讲两种根本，你就认为是两个，错了，二而一、一而二，二而不二、不二而二，这才是真正的觉悟。你要把它分成两个，果然还有个真本、有个妄本，你守住真本还是在妄裡头，不是真正的真。诸位一定要明瞭这个道理，这是经的难讲处，意思难体会之处;换句话说，丝毫都错不得。生灭与不生灭也是不二，因此佛在大经大论裡面常讲，阿赖耶是生灭与不生灭和合称为阿赖耶识。阿赖耶就是第八识，第八识有见相两分，给诸位说，见相两分都是无量无边的。相分之广大我们学佛的人稍稍还能够体验得到，为什么?十法界依正庄严的色相都是阿赖耶的亲相分，我们懂得，虽然不甚懂得也勉强可以同意，点点头。一切的精神作用全是阿赖耶的见分，这点比较难懂。我们眼能见、耳能听，阿赖耶的见分作用;你的眼也能见、耳也能听，也是阿赖耶的见分作用。我们再问问，阿赖耶是一还是二?给诸位说，阿赖耶非一非二。怎么说非一非二?从理体上讲它是一，从作用上讲无量无边，无量无边的作用同一个本体，所以非一非二。这点意思这是真实义，这是诸法的真实相，必须要了解。

　　僧肇大师说过，「会万物为己者，其唯圣人乎」，会是真正体会到，体会到一切万物，十法界依正庄严都是自己，除自己之外没有别人。我们中国道家所谓「天地与我同根，万物与我一体」，也是这个境界。道家虽然这样说，没有详细的阐明，佛法详细的把这个道理给我们说出来。《金刚经》裡面解释，「如来者，即诸法如义」，我在这个经裡头「如是我闻」这个如给诸位讲得很多，「如」是一如非二如。诸位要能够体会到一如，要能够会归到万物为己，你才真正的会用心，你这一生，正如同经典上所讲的，决定得成无上菩提。如果要不会，我们要有个觉悟，「我现在是错用了心」，要有这觉悟，有这个觉悟我们还有悟入的机会，假如连这点觉悟都没有，那就太难了。换句话说，我们这一生必定是要错到底的，我们好心要学佛，结果免不了要成魔王外道。由此也可以能够体会到，古人为什么把《楞严经》看得这么重，《楞严经》几乎在中国无论哪个行门他都要读诵、都要研究，塬因就是这部经裡面对于本修因说得非常详细。只要我们在本修因上对了，无论修学哪个法门都容易、都会有成就，这个关係太大了。

　　刚才我们讲的八识裡面的见相两分，诸位真正要懂得这个意思，所以叁明六通是我们的本能。别人心裡面有事情我知道了，叫他心通。我凭什么知道?因为我们阿赖耶见分是一不是二。我们现在为什么不晓得?因为我们的观念上起了分别、有执着，我们执着是二，你是你的阿赖耶、我是我的阿赖耶，好了，你阿赖耶裡面东西自己障碍住，我不晓得。诸佛菩萨没有，诸佛菩萨是一切众生都是自己，所以你一起心动念他就晓得。为什么?他当中没有障碍，本来是一不是二。六根的作用，每一根的作用都是尽虚空遍法界，都没有障碍，像《华严》裡面讲的理事无碍、事事无碍，没有障碍的，奇妙极了。本来没有障碍，现在是处处有障碍，这叫迷。迷的现象就是在一切境界裡头分自分他，妄想、执着，颠倒错乱，这是迷的现象。所以阿赖耶广大的相分把它忘掉了，只执着什么?自己这个身根，这一点点认为是我的身体。阿赖耶无量无边的见分也把它抛弃掉，只取什么?在我身根这一点点作用，认为这是我的见分。经裡头有比喻，正好像大海，把大海忘掉，海裡头起了个水泡，认为水泡就是大海。我们现在就是这样的人，不晓得尽虚空遍法界是自己，把这一个身，身起的这点作用，当作自己的身心。

　　这个消息，前面七处徵心已经透露得很明显，我们讲得也算相当明白。我们的心在哪裡?前面说过，不在外、不在内、不在中间，非有、非无，给诸位说，无所不在!这是应当要觉悟。不觉这就迷，唯识裡面所讲，第七识是什么?是执着阿赖耶见分的一分，阿赖耶见分太广大，执着它的一分为自心相，这就是此地讲的生死根本，所谓是『用攀缘心为自性者』。阿赖耶的相分，相有亲疏，我们常讲净色根这是亲相分，浮尘根这是疏相分。净色根，说实在的话，我们肉眼看不到，是不是色?是色法。譬如我们作梦，作梦我们这个身体睡在床上动也不动，这个身是疏相分，梦中那个相就是亲相分。人在这裡睡觉，作梦到外面去游山玩水，有定功的人他能够见到你的亲相分，你在梦裡头干些什么事情他都晓得。为什么?他看到，我们凡夫看不到，他看得到。由此可知，叁界裡头有无色界，无色界的人是不是真的无色?不是的，没有粗色有细色。有甚深定功的人，还是看到他们的起心动念，还是看得到他们的造作行为。作用上来说，七识是执着我，这是极重的迷惑，六识是随着境界起分别。

　　佛说一切法，我们现在所以遭遇到很大的困难，不能够领悟，我们怎么样?我们看经，眼看着这个字随看随分别，耳听说法的音声随听随分别，这就糟糕。为什么?用攀缘心来看经，用攀缘心来听法，这样搞法愈迷愈深，不会开悟的。佛的意思是不是这个意思?不是这个意思，开经偈裡讲「愿解如来真实义」，那谈何容易?如来的真实义，是说了这些之后叫我们不要分别、不要执着。譬如我跟诸位说不可以执着，你就分别不可以执着，怎么样?马上执着那个不可以执着，不就糟糕吗?叫你不要分别，不可以分别，你分别那个不可分别。难就难在这个地方，这是我们错会了意思。真正能懂得佛的意思，佛的千经万论，给诸位说，你儘管看、儘管听，听而无听，人家问你有没有听到一句话?一句话也没听到。释迦牟尼佛说法四十九年，如果你参加了，一天也没缺，听了四十九年，你听过释迦牟尼佛说什么法?一句也没说，你成功了!释迦牟尼佛有没有法说?没有法说，一个字也没说，而我一个字也没听，你才是真正懂得佛法。我们不然，我们就像阿难一样，听了都记在心裡，结果把意思统统错会了。这就是我们现前障碍的地方，也就是这裡一语道破，我们用攀缘心，把这个东西当作自性。自性在此地讲就是真心，这根本就不是真心，我们误会了，把这个东西当作心。

　　七识执着、六识分别，前五识是接受外面的境界，也叫六入。从眼识裡面入色法、入色尘，这个色尘的落谢影子，色尘也没有真入进去;耳识落声尘的影子，乃至于意识落法尘的影子，所以它有领受境界的作用。根跟境一接触的时候，现行就薰成种子，种子又薰现行，种现互相的薰习，而成一种什么现象?相续不断的相，我们在这个相续相裡面迷了。相续相，给诸位说，就是生灭相，种薰现、现薰种，是一种生灭相，循环的相，结果我们都被欺骗了。谁欺骗你?没有别人，自己骗自己，这是要晓得没有别人骗你，自己骗自己。我们现在看电影，在电影银幕上看画面，看这个人有动作，有说有笑，诸位要晓得，你把电影后面的带子拿来一看，一张一张的，它也不会说、它也不会笑，它是死板板面孔。它就是快门速度太快，我们迷了，一秒鐘二十四张，快门开放二十四张，我们就被骗了，这叫相续相。佛给我们讲，阿赖耶识裡面种现相薰的速度，一弹指六十剎那，一剎那有九百生灭。我们要弹得快的话，一秒鐘可以弹四次，四次乘六十再乘九百，多少?二十多万。一秒鐘二十四张就把我们骗得以为是真的，都欺骗了;一秒鐘如果说是有二十万以上的生灭，我们怎么能觉察到它是假的，它是虚妄不实在的?再给诸位说，十法界依正庄严就是这个相，所以佛说如梦、如幻、如泡、如影，决定不是真实的。这个相从哪裡来的?就是自己阿赖耶识裡头的种现相薰。凡夫不能够明瞭，把这个东西当作自性。

　　攀缘心是什么?就是第七识相应，妄想生灭的心。这个心从哪裡来的?没有体，是以六尘落谢影子为体。这个地方讲的攀缘心，主要就是讲第七识跟第六识，因缘会的时候就有，因缘散了就没有。不但六、七二识是缘生的，阿赖耶也是缘生，学唯识的同修应当晓得，八个识五十一个心所都是有为法。所谓有为法就是因缘生法，也是属于生灭法，在唯识裡面讲是依他起性，二十四个不相应是遍计所执性，心法、心所法、色法都是属于依他起性，都不是真实的。我们现前这个心，是随着境界而有的，境生则生，境灭则灭。那也许说，我没有境界的时候，我在那边打妄想也生，还是境界，什么境界?第六意识缘法尘。法尘有两分，所谓有生法尘、有灭法尘，第六意识攀缘阿赖耶识裡面五尘落谢的影子。可见得你这个心只要一生，决定是因缘会合，这就假的。不与境缘相会的，给诸位说，那是真心，凡是与境缘相会的统是妄心，这总需要记住。这个给诸位说，是确确实实的真相，佛法裡面讲「诸法实相」，一切法的真实相。我们无始以来就把这个缘影当作自己的本性，所以才执着这个心在内，或者是像前面所讲的在外、在中间，才有这么许多的执着。也正因为这个攀缘心它是个相续相，相续不断，一剎那九百生灭念念不停，它不会止住，止住就成佛，真心现前。它不会止住，所以在这个现象裡面产生我执、法执，这就是此地所讲的生死根本。

　　这个真相，对一个学佛修道的人来讲太重要了。你要不了解这个真相，不但无上菩提不能成就，连个声闻缘觉也不能成就，决定是外道、是魔王、是魔眷属。确确实实，这等于走路，这是叁叉路口，那个路走对、走错就在此地决定，诸位想想，这多重要!如果明白了，像诸佛菩萨一样，根境不偶，六根接触六尘境界，像镜子照外面东西一样，清清楚楚绝无染着，那就是没有妄想，不起念头，不分别、不执着。诸位要晓得，这个时候是什么心?平等心、清净心，这就是佛心，这是真心。我们要想真正有成就，要在这用功夫，怎么用法?你说是一下就到这个境界，那是再来人，普通人做不到。普通人可以学习，道理懂得了，这就是佛门常讲的「理可顿悟」，道理一下就明白了;「事须渐除」，我们在实际上转境界要慢慢的来。总而言之一句话，在境界裡头要提起观照，常常要提起觉性，不要迷惑。所谓觉性，是不是把一切事情我都清清楚楚了，这样来解释觉性太含煳，为什么?这一种的觉，我们一切凡夫众生都有。而佛法裡讲的觉不是讲这个，它讲的是什么?样样清楚没分别。有分别的觉是迷不是觉，有执着的觉是迷不是觉，有妄想的觉不是真觉，还是迷。

　　可见得我们现在所用的，就是生灭跟不生灭和合在一起用。如果我们专门就是在生灭法裡头，不生不灭法我们没有，没有，你怎么个用法?没有就不起作用。要晓得我们现在是生灭、不生灭和合着在用，混搅在一起用，这就叫迷。迷一定带悟，悟裡头不带迷，迷是一定要带悟，它不带悟它迷不起来，所以觉与不觉是同时的。我们现在就是觉与不觉合在一起用，觉裡头可以没有不觉，不觉裡头必定有觉，阿赖耶是真妄和合，真就是觉，妄就是不觉。我也常在大经裡头勉励同修们，我们要修平等心、要修清净心、要修慈悲心，这些话都是与觉相应的。假如我们还是在境界裡头用一种不平等、不清净，用这样的心来用事，我们在佛法裡再修上个叁大阿僧祇劫，还是老样子，给诸位说，不会有一丝毫的进步。为什么?我们把心全用错了，我们把佛法没有一句听懂。真正懂了能有受用，一定要在日常生活当中去做，现在就做。听讲的时候不分别，清不清楚?清清楚楚，没有执着、没有分别、没有妄想，一切明瞭，一切明瞭是真心的作用。这才是经裡面所讲的「依文字、起观照、证实相」，给诸位说，这叁个看起来是叁个过程，诸位晓得是一桩事情没有先后的。如果你要是把它有先后，先依文字再起观照以后再证实相，那也是错了，你还是用攀缘心，你还是不会依文字。你是依迷惑起妄念，证的是什么?前面讲的魔王外道，那是你所证的。

　　所以要晓得，《般若经》裡面讲这叁句话，是同时的。它这个说法正是跟凡夫迷惑的因果相反。我们凡夫是根尘相接触就起分别执着，一起分别执着阿赖耶识裡头就落种子，也是同时，没有先后的，速度太快!我们现在讲所谓电的速度快，电要比起我们心的念头这个速度是小巫见大巫，不能比。电一秒鐘不过是叁十万公里，而我们在这个一剎那周遍法界，电怎么能够跟它相比?电要与心的作用来相比的话，这心的作用好像是电，电的作用好像蚂蚁一样。佛菩萨根尘相接触就是依文字，这我在讲席裡头也讲过很多遍，一接触就叫做观照，什么叫观照?不起心意识的作用就是观照。所以他的成就是证实相，当下就是实相，实相就是真如本性，实相就是菩提涅槃。释迦牟尼佛四十九年天天这样讲，四十九年所讲的就是这么一桩事情。怕我们听不懂，反覆给我们讲，一种方法讲，把人会听厌、听烦了，换个方向来讲，所以才有八万四千法门。他的花样很多，换种种花样来给我们讲，给诸位说，都是讲一桩事情。你要是悟了之后，释迦牟尼佛所讲的黄叶止啼，简直是开玩笑，在那裡变把戏。由此可知，所谓是苦口婆心，我们凡夫眼睛裡看的。他自己呢?他自己无说，他四十九年没说过一句话。是不是真没说?给诸位说，真没说。

　　这个意思很难懂，希望诸位慢慢的去体会，体会到之后我们将来要学习，学习在日常生活当中不用八识，不用八识用什么?四智。第六识不用了，不用分别，给诸位说，第六识就是「妙观察智」，一起分别，妙观察没有了。第七识要不执着了就是「平等性智」，可见得不平等从哪裡来的?执着来的。阿赖耶裡面不再落种子就叫「大圆镜智」，前五识就「成所作智」，成就无量无边的善根功德。可见得四智裡面，大圆镜、平等性、妙观察属于体，成所作是属于用，有体有用。在凡夫境界裡面讲，第六识、第七识、第八识是迷惑，前五识是造业，惑业苦。我们要是悟了、会了，从此以后我们五识不受五尘，第六识不随境分别，第七识再也不执着我法，是什么样子?现行渐渐的就灭了。我们刚才讲种现相薰，这下子现行断掉，不薰种子了。诸位要晓得，阿赖耶识裡头的种子是虚妄的，不是真实，因为相薰所以才觉得种子无量无边，一不相薰，种子马上断掉。阿赖耶识种子没有了，这一没有，阿赖耶立刻就转成大圆镜智。

　　诸位千万不要以为，我无始劫以来阿赖耶这么多种子，我怎么能去得掉?阿赖耶不是像个仓库一样真的堆这么多东西，不是的。阿赖耶像个空空房子裡面的黑暗，几千年的黑房子一点光都没有，我着急这个房子黑暗，什么时候才把它去掉?一盏灯点了，全都去掉。没有想到这么容易!它裡头不是装拉杂东西一点一点叫你慢慢搬出去，它不是的。所以破迷不难，很容易，问题就是我们不会破，不知道诀窍。古人的比喻「千年暗室，一灯能除」，点一盏灯就除掉，黑暗就没有了。我们阿赖耶裡无始劫的种子，就好比是千年暗室，就是这个意思。只要我们现行不薰种子，种子就断掉，阿赖耶变成什么相?就是真如本性，湛然不动，恢復它的精明，这就是唯识学家所讲的转阿赖耶为大圆镜智，也就是本经裡面所讲的「常住真心性净明体」，就是真本，可见得真本跟妄本是一本不是二本。

　　佛是实在不得已说是断妄证真，哪有妄可断、哪有真可证?它是一不是二，所谓断妄是什么?断迷，迷就是妄，悟就是真，而迷悟是一体不是二体。譬如我们迷路，我们要向东走，把西面误会以为是东面，忽然省悟过来，西面并没有变成东面。境界并没有动，只是自己的一念迷清醒过来而已，迷的是自己，悟的还是自己。诸位只要能够认清这一点，迷悟在自己，与外境毫不相关。悟的人，外境都是我们悟的增上缘，成就我们无量的智慧，境界都是我们的善友。善财童子五十叁参，善财怎么悟的?不但有情众生是善友，无情的众生也是善友。我们都在经裡面读到，板凳善知识、桌子善知识、蜡台善知识、香炉善知识，这就告诉我们，情与无情统是善知识，成就自己无量的智慧功德。我们自己迷的时候，外面的境界都是帮助我们造业的因缘;悟了的时候，外面是智慧功德的因缘。可见得外面的境界是中立的、是不偏不倚的，就看我们自己用什么心去看。我们怎么可以去怨天尤人?怎么可以怪境界不好?那错了，迷上加迷。

　　这些我们都要从大经大论裡面细心去体会，一定要觉悟，觉悟之后才肯承当，我们修行才有个立足处，就是有一个根据。而现前对于真实的状况不了解，所以我们不肯承当，回过头来看看自己，虽然是六根门头所谓是放光动地，可是就是不觉。我们读了这几个字，总以为六根门头放光动地那是佛与大菩萨，我们哪裡有?这就是不肯承当。我们眼能见、耳能闻，眼能见是眼在放光，耳能闻是耳在放光，鼻能嗅是鼻在放光，舌能尝是舌在放光，为什么不肯承认?只要离开心意识的作用，就跟诸佛菩萨没有两样，我们六根光明就照天照地、就普照法界。我们今天有光明，是放光动地，但是好像光度不远，範围太狭小，那是我们分别心、执着心把自己的光明封闭住。实在讲，如果说这点妄心真正把自己光明封闭住，那我们光明不是真的，还是妄的。我们六根的光明，就是六根的作用，纵然在迷，或者纵然堕落在畜生地狱，六根的作用依然是尽虚空遍法界。分别执着你得不到受用，是你自己画的圈子，你自己认为你自己只有这点东西。外面依旧是自己的，但是自己不晓得，这真叫冤枉!

　　所以，真的是永远不会变的，会变的不叫真。诸位就晓得，我们眼的能见性是尽虚空遍法界，我们纵然在迷，我们的见性还是尽虚空遍法界。绝对不是说我迷，我的作用失掉了，作用并没有失掉。如果说真是迷了作用就失掉，那我们这个真性的作用还是有变的，不是不变;没有失掉，而是我们自己不能承当，自己不敢去受用。硬是在没有束缚而自己画许多小圈圈来束缚自己，这是凡夫当前的状况。尤其是攀缘叁界六尘，造成什么现象?分段生死的现象、六道轮迴的现象。假如诸位再要不攀缘叁界、不攀缘六尘，给诸位说，六道轮迴就没有了。六道轮迴是谁造的?自己造的，不是别人给你製造的。再给诸位说个老实话，各人造各人的六道轮迴，绝对没有说两个人六道轮迴是一样，没有，是两样的。再说十法界，各人是各人的十法界，也不会是两个人同在一个十法界裡，没有这回事情，只有到一真大家才相同。我们就拿现前这个讲堂来看，诸位在座，我们是不是坐在一个讲堂?不是的，各人坐在各人的讲堂。你把这个话听懂了，今天所讲这个经的道理，你就得到消息。你说我们两个人同坐在这个讲堂，这是迷不是悟，不了解真相。明明我看到是你，你这个相是我心裡变现出来的，我的相是你心裡变现出来的，非一非异，这是说真话，实在的话。所以说一个人是一个人的宇宙，别的人不相干，别的人绝对不会掺杂到你自己宇宙裡面来。这个理诸位要是会通，僧肇大师这句话你就明瞭，会万物为自己，由这个境界可以入一真法界，可以见到诸法实相。

　　二乘人，他是起厌恶叁界六道的心，他用的什么心?他还是用的攀缘心，攀缘真谛。凡夫是攀缘俗谛、攀缘世俗，有六道轮迴;他不攀缘世俗，他攀缘我们俗话说真理，真理是空空洞洞的，那是什么真理?他攀缘这个。菩萨，没有悟的菩萨，你发了菩提心，你修六度万行，你是个菩萨，你用的什么心?用的攀缘心。攀缘菩萨的中道第一义谛，还是用攀缘心，攀缘中道第一义谛。这两种人产生一个什么现象?变易生死。攀缘心要是真正捨掉，不但六道生死轮迴没有、分段生死没有，小乘、权教菩萨的变易生死也没有了。菩萨等级很多，变易生死粗细不同，总而言之一句话，毛病都出在攀缘心上，都把攀缘心当作自性，这是苦不堪言，冤枉极了。佛在此地一语给我们道破，大慈大悲，佛要不给我们说破，我们怎么会晓得?我们今天晓得了，我得要问诸位，是真晓得，还是假晓得?那就是说用攀缘心来听法，这还是干的老一套。晓得了，晓得了还是有变易生死、还是有分段生死，还是出不了轮迴，为什么?还是用攀缘心。

　　今天的时间到了，二种根本讲了一种，很重要，下一次再给诸位讲真本。特别在此地交代，真妄是一不是二，这个才能觉悟，才不叫我们死在字裡行间，要我们真正得受用、真正要开悟。《楞严》这部经，它裡面所讲的道理与方法，可以说是一切修行人的塬理塬则，是一切修法裡面最高的指导纲领，不可不知。我们今天就讲到此地。

　　(第十八集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0018

　　【二者无始菩提涅槃元清净体。则汝今者。识精元明。能生诸缘。缘所遗者。】

　　上一次我们将这两种根本第一种介绍出来。第一种是讲六道凡夫的生死根本，虽然重点是讲六道凡夫，实际上将二乘以及权教菩萨都包括在其中。今天讲菩提涅槃的根本，可以说这是纯粹大乘菩萨，是圆实的菩萨，圆是讲圆满，实是讲真实，不是说权教、小乘。我们要学佛，首先我们自己先得问问自己，我们要想成就菩萨的果报，还是依然愿意得一个人天果报?假如我们要想成就圆实菩萨的果报，第二种根本就非常重要，这是诸佛之所以成佛的大根大本。

　　我们先说『菩提涅槃』，「菩提」，在佛经裡面通常说叁种：有分证、究竟、真性，此地指的是真性菩提，真性菩提也就是我们常讲的根本智。「涅槃」的翻译有许多种，就是有许多种的翻法，许多种裡面最常用的，是用「圆寂」两个字，圆是指圆满，寂是指寂灭，圆满是对功德讲的，寂灭是从断证上讲的，合起来说，功德本来是圆满的，而一切虚妄也本来是寂静的。涅槃，在佛经裡面也说叁种：所谓有余涅槃、无余涅槃、性净涅槃。这个地方所指的不是有余、无余，而是指性净涅槃，性净涅槃就是真如理体，这是我们应当要明瞭的。虽然我们看这个经上「菩提涅槃」，菩提是指哪一种菩提、涅槃是指哪一种涅槃，都得要把它搞清楚。为什么?你要弄不清楚的话，小乘阿罗汉也有涅槃，这个地方不是讲小乘阿罗汉，也不是讲缘觉的，而是讲大乘圆顿教义裡面所说的菩提涅槃。

　　菩提是讲的真性，刚才讲就是根本智，涅槃是讲真如理体;换句话说，这个意思就是教我们用根本智契入真如理体。我们说话不得不从方便上来讲，根本智是能成无上道的智，能成，这从方便上说，真如理体是所证的理体。但是诸位要晓得，能证所证是一不是二。所以《心经》后面说「无智亦无得」，智就是能证之智，也就是我们此地讲的菩提;得就是所证的得，也就是这个地方讲的涅槃。《心经》裡面讲「无智亦无得」，在此地为什么又提一个菩提涅槃?这就是不得已而方便说。入了这个境界，诸位要晓得，根本智裡面没有一念，起一个念头「我有菩提」，那错了，那你这是迷惑颠倒。实在是不得已而勉强说这么一个名词。所以我们对名相要清楚，但是不能执着，决定不能执着。实在讲，空、有，是一桩事情，是一不是二，诸位几时悟得空有不二，你就入这个境界。

　　实在说我们今天修学的机会比古人真是来得方便，但是怎么样?我们不会用。譬如诸位同修们现在无论是在家、出家，电视很普遍，你们有没有天天看电视?看电视有没有觉悟到空有不二?电视机打开，你看裡面画面，有!是真有还是假有?有当体就是空，空有不二就摆在我们面前。从这个理要是悟入，我们现前十法界依正庄严、山河大地、芸芸众生就是萤幕裡现的相，可是萤幕乾乾净净一尘不染。这个道理，佛在唯识裡面说得非常详细。我们见的相叫相续相，所以它不是真的，它是虚妄的;它是虚妄的，但是它有，虽有，当体就是空，所以说有而非有、空而非空。希望诸位天天看电视，天天提起觉照的功夫。果真要能够提得起来，我相信不久诸位就开悟了。所以看电视的时候，万不可以迷在那个画面上，画面可以看，要晓得当体即是空，从这裡面去看空有不二的道理。换句话说，正可以藉这个机缘来修行，修不二法门。一法会了，其余的都会了，所谓一即一切，一法通达一切都通达。

　　这个理很难讲，能证之智与所证之理，因为它是一，所以我们就没有办法说一个能证、说一个所证，心裡起一个能证、所证那就是无明，那就不是正智。正智是境界清清楚楚，所谓理智一如，不起一个妄念。是不是要修?修都是多余的;可不可以不修?不修又不能证得。修又是多余的，不修又不能证得，这是禅家所谓「向上一着」。我们现前所研究的几部大经都是圆顿菩萨的境界，这个境界我们可以提出来谈谈，对我们初学的人不能说没有帮助，是有很大的帮助。可是我们修学要脚踏实地，不可以好高骛远，我们才能够有成就。这个意思无论在哪一部经裡面，《楞严》虽然说得那么高，它确实是脚踏实地，为什么?本经它的大主意教我们什么?持戒念佛。你要不相信，把最重要的第六卷你们看看，第六卷「观世音菩萨圆通章」后面「四种清净明诲」是教我们持戒，而观音、势至是教我们念佛。《楞严经》修行的方法归宗于持戒念佛，即使是学《六祖坛经》都不例外。像《华严》、像《大智度论》都是在持戒念佛，可见得圆顿大菩萨他们修学的方法是脚踏实地。

　　为什么说修学是多余的?此地说『元清净体』，「元」是塬来，本来就是清净。如果说修了以后才清净，这个元字就用不上，元是塬本，可见得不必等待修学，本来就是清净的。换句话说，一切众生每个人的因心都是清净的，每个人的本性也都是清净的，所谓迷、所谓染污统是方便说。真性果然会迷、会染污就不叫真性，因为佛法裡面讲真的定义是永远不会变易的;它要是会染、要是会迷，它就不真，不能叫真性。凡是讲到迷惑、染污，都用什么?叫妄，不是真。由此可知，无明它本来就是虚妄的，它不是真实的，这个道理在本经第四卷会有很详细的讨论。真性所谓在圣不增、在凡不减，不增不减，《心经》裡面所讲的「不生不灭，不垢不净，不增不减」，《中观论》裡面「八不」也是说这个道理。

　　我们自己要明瞭、要能够相信，更重要的是要直下承当。诸佛菩萨之所以能修成佛菩萨，就是他有信心，他相信自己有清净心，相信自己本自的菩提涅槃，与十方诸佛、一切众生无二无别，他能够信得过自己，所以他成就。我们之所以不能成就，说实在话我们没有信心，这是很大很大的错误。佛在楞严会上，就是教给我们认识真妄二种根本，如果希望成就佛道，必须捨弃妄本，要取真本做为本修因，就是修行最根本的亲因缘。我们讲四种缘：亲因缘、所缘缘、无间缘、增上缘，要以这个为亲因缘就对了，无论修学哪一个法门都会成就。后面「二十五圆通章」，二十五位菩萨代表的就是一切法门，但是他们的修学都是用「无始菩提涅槃元清净体」，都是用这个为本修因，所以个个成就。

　　这个因地心，也就是佛平常给我们讲的一切众生现前的第八识。第八识，诸位要晓得，是真妄和合之体，从真本上来讲，就是阿赖耶识裡面的那一分净识，真体的一部分;从妄本上来讲，就是阿赖耶识裡面那个无明的一部分，阿赖耶叫真妄和合。诸位要是把这个道理明白，你才晓得佛所讲的真妄不二，是一不是二。所谓真就是觉的那一部分，所谓妄就是迷的那一部分，实际上觉迷是同一个体、同一个根源，不是两桩事情，它是一桩事情。虽然是一个根源、一个理体，它可是两个相，因此就有两种不同的作用。譬如水，平常在一般温度它是液体，如果在零下它就结成冰。冰虽然是水不错，是一桩事情，冰就是水、水就是冰，可是冰与水的相不一样，因此它的作用也就不相同，这个道理比较浅显，我们容易懂。所以觉迷之相不一样，觉之作用是四圣，迷的作用就是六道凡夫，觉是解脱，迷是烦恼。

　　这个底下就讲，这是很亲切的指到我们自己身上来，无始菩提涅槃元清净体在哪裡?『则汝今者识精元明』，佛就指到我们自己身上来，就是我们自己识精元明。识就是指第八识，第八识精华的那一部分，就是真的那一部分、觉的那一部分，称之为「识精」，所以是第八识精明之体。这是刚才跟诸位讲第八识两种现相，在《大乘起信论》裡面讲第八识有两种意思，一个是觉义，一个是不觉义。此地所讲的是指觉的那边说，觉这边它是明的，本来就是明的，所以叫元明，塬本它就是光明。这就是通常讲叁种觉裡面的本觉，我们前面跟诸位讲的根本智，是本觉。什么时候我们才能够见到本觉?给诸位说，心清净到极处，本觉就现前。本觉现前，给诸位说，不觉就没有了，我们所讲的破迷开悟。我们现在本觉为什么不能现前?因为我们不觉。为什么不觉?我们心是乱糟糟的，心是动摇的。

　　诸位要入这个境界，一定要修定，修定是佛学裡面唯一的一个方法。法门虽然是无量无边，四弘誓愿裡面讲「法门无量誓愿学」，无量无边的法门统是修定，这是要记住。法门多，换句话说，就是修定方法很多，无量无边的方法都是修定。为什么?不修定我们的本觉不能现前。经典裡面也有比喻，把我们的心比作水一样，水在定的状况之下，它就像一面镜子一样，它有光明，一切的景象都能够照在其中。可是这水要是起了波浪，虽然也能照，照外面的境界相是断断片片的，是支离破碎的相，不是一个完整的相。我们凡夫这个心就像起了波浪的水，佛的心就好比静止的水。佛法裡头所有的法门，没有别的，就是叫我们把心静下来、把心定下来，法门虽然多，这个纲领、这个塬则决定不变。修定，除了佛法之外，在古印度除佛以外还有九十五种外道，裡面有许许多多也是修定的，他们的定功可以修到四禅天、可以修到四空天，不能说不高!他们一入定，不要说十天、半月不出定，那都是小小定，他可以坐好多年都不出定，在我们看起来这是了不起的功夫。但是诸位要晓得，在佛法裡面说起来这是鸡毛蒜皮，小定。为什么说他是小定?这种定不能起作用，自己可以得到一点清净的享受，一出定心就又乱了。佛菩萨的定，就是本经讲的「首楞严大定」，这种定不是盘腿面壁，行住坐卧谈笑风生都在定中，六根入六尘境界如如不动，这叫楞严大定，才真正谈得上自利利他。诸位要晓得，小定容易修，大定难修，大定是在境界裡面修。这些道理我们都要懂得。

　　这几句话裡面，实在说佛给我们讲得清清楚楚，「识精元明」又是什么样子?一层一层的解释，「元清净体」是用识精元明来解释元清净体。下面又讲『能生诸缘，缘所遗者』，这两句来解释识精元明。「能生诸缘」，诸缘也就是我们现前所见到的十法界依正庄严，这叫做诸缘。诸缘两个字就是指第八识的见分与相分，诸这个字就是指见分，缘就是指相分，第八识见相两分变现出山河大地、一切众生。不但我们眼前所见、所闻、所接触的，都是阿赖耶识的见相两分，十法界依正庄严都不例外，都是阿赖耶识的见相两分，从这个地方变现出根身器界种子，佛跟我们讲这是在染位，「真」堕在妄中。虽然堕在妄中，经上常讲「终日随缘，终日不变」，随缘不变，可见得妄妨不妨碍真?不妨碍，因为它是虚妄的。它要果然能妨碍，那就不是虚妄的，这是我们应该要明瞭。真能够妨碍它就真实，它怎么叫虚妄?我们现在好像它有作用，它是真正妨碍，实际上它不是的，是我们的迷关不能打破，自以为有障碍;如果我们打破迷关，就像诸佛菩萨一样的自在。

　　如果不信，你看看《四十华严》裡面的五十叁位善知识，那都是明心见性的，他们所表现的有男女老少、各行各业，他有没有妨碍?没有妨碍。确确实实是理事无碍、事事无碍，那就叫入不二法门，这是破了迷以后的境界。我们虽然天天读，能不能体会到裡面的境界?体会不到。为什么体会不到?我们自己没有入那个境界，所以体会不到;我们自己要入那个境界，才能够体会到。你要能体会到，确确实实一百八十度的大转变，真是别有天地非人间，别有天地跟现在的天地是不二。诸位要是能够悟、能够入，你当然得大自在，那真是当下解脱。可是我们凡夫这个病根，就在无始以来我们只认识攀缘心，就是上次所讲的第一个根本，误会把攀缘心当作自己的真心，就是这个地方所讲的「能生诸缘」，这是攀缘心。而不晓得还有「缘所遗者」，这个缘，给诸位说，跟前面的缘意思不一样。前面诸缘，诸是指见分，缘是指相分;这个地方用一个缘字，就是见相两分，这是诸位特别要把它记住的。前面这个诸缘，一个字是代表一桩事情，这个地方这个缘是代表两桩事情，就是阿赖耶识的见相两分。遗是什么?见相两分所缘不到的、遗掉的，那个就是真性，那就是识精元明，那就是真的，妄的所缘不到的就是真的，所以要着重这个遗者，它所遗漏的、缘不到的这是真的。用这个来解释识精元明，识精元明是什么?就是「能生诸缘，缘所遗者」，着重在遗者。

　　因为见相两分都是虚妄的，都不是真实的，见相两分是从不觉裡面生的，一念不觉而有无明，从无明再生叁细相，见相两分都是叁细相之中的。第一个是无明业相，第二个是转相，第叁个是境界相，转相就是见分，境界相就是相分，这是阿赖耶的叁细相。阿赖耶的叁细相是从阿赖耶识不觉那一部分说的，不是从觉边上说的，遗者就是觉的那边。这几个字一定要把它搞清楚，才能够把菩提涅槃元清净体的根源体会到一些。当然，要想把它找到、把它证实，是相当不容易的事情。虽然是不容易，说老实话，这个也不是距离我们很远，拿禅家的话来讲，就在我们六根门头放光动地。我们不觉，那就远之远矣;如果一觉，塬来就在面前。这个意思说到这个地方也就可以了，我们讲堂裡面也常常提到这个问题，见分与相分是同源的，同一个自证分，而自证分的理体就是真如本性，所以才说真妄不二，真妄是一如的。这样的道理我们必须要很细心的去体会。这个地方所讲的细心，不是用思惟的心「仔细去想一想」，这个不行，这是粗心。细心是什么?细心是没有念头才能够体会得到。有念头，那个念头再细还是粗心，这也是佛法的难处。

　　讲到这个地方我们总结一句话来说，识精元明就是我们自己的觉性。可是这个觉性要说，太难了，为什么?我们一有言说马上就落在意地裡面去。譬如我们讲个觉性，诸位立刻这心裡面就现了一个觉性的念头，这就错了，为什么?心裡面会现起这个念头、现起这个现象，是第六意识、第七识在那裡作怪，那就不觉了。什么叫觉性?简单一点讲，眼能见，能见是觉性;耳能闻，能闻是觉性;鼻能嗅，能嗅是觉性;舌能尝，能尝是觉性。可是，在这裡面对于境界相了了分明是觉性，动一念分别妄想就落在意地去。诸位要知道，一切境界裡面不起心、不动念，没有妄想，境界是一真，这是一真法界。觉性用事，法界是一真。觉性用事，给诸位说，没有生死、没有轮迴。为什么?它是不生不灭的。什么是生死轮迴?妄念，妄念有生有灭，有生有灭才有生死轮迴。诸佛菩萨他不用八识，心意识俱不用，他没有六道轮迴，他没有生死。不但是分段生死他没有，变易生死他也没有，为什么?他用的是觉性，所以这裡面根本没有这些东西。我们为什么有?我们用八识，用八识的就是前面第一种根本，生死根本，他们用的是第二种根本。

　　果报是自己找得来的，没有人安排。再给诸位说，也不是命运在安排，是你自己迷惑颠倒自己造成的境界相，这就是佛在经典裡面常讲「可怜悯者」。不应该迷，他为什么自己要迷?迷没有根源的，觉了就是佛菩萨，迷了就是凡夫。我们应当了知，要明瞭、要知道缘起无生，一切万法都是因缘生起的，凡是因缘生起的，当下都是不生不灭。诸位要是能入这个境界，这在佛经裡面讲，你就是证得无生法忍。我们念佛生到西方极乐世界，你看迴向偈子裡头还有「花开见佛悟无生」，可见得到西方极乐世界，要花开见佛悟无生才是成就。也就是说，什么时候花开?你悟无生法忍的时候花就开了。你要是没有到这个地步，生到西方极乐世界在莲花花苞裡面，花没有开。什么时候花开?每个人往生西方花开的时间不一样，有先有后、有早有迟，哪个人先悟无生法忍，他的花就先开，后悟者后开，那才算是成就。花开的时候，在禅家讲是明心见性，在一般讲是圆教初住以上的果位，圆初住以上;要是以天台家别教来讲，这是登了地的菩萨，初地以上花才开;在一心不乱裡面讲，这是理一心，理一心花就开，事一心花还没有开。我们今天就是能力虽然不到，我们读这些一乘了义的大经大论，好处在哪裡?帮助我们将来花开得早一点，有这个帮助。如果对于大乘经论一无所知，好，念佛念到带业往生，生到西方极乐世界到花开的时候，不晓得要经多少个大劫花才能开。所以大经实实在在是一种非常殊胜的因缘，不是普通人能够遇得到的，真是百千万劫难遭遇。

　　我们自己要真正用功夫，不是做不到，给诸位说，做得到，人人都做得到，只要你自己真正肯用功，你能够通达经典的意思，你会修行。理论通达了，怎么个修法你自己就会，不必要别人教你，自己就会。理论不通才叫别人教，别人教未必自己能够会通意思。往往接受别人指导的，都是在形式上、仪规上，而与理论不能相应，这样的修学是相当艰苦，不容易收到效果。理论通达，门道自然就晓得，修行可以无拘无束得大自在，有真实的受用。为什么?理与事能相应。所谓歷事鍊心，歷是经歷，事就是事相，经歷一切事情鍊什么心?诸位读这两段经文就晓得，鍊的是菩提涅槃、鍊的是如如不动，就是根本智，就叫修定。行住坐卧都在修定，就是在一切境界裡面修不动心，一切境界都清楚，自己心决定不染、决定不动，就是随缘裡头修不变。不变就是根本智，随缘就是方便智、权智，佛菩萨应世是权实二智。歷事鍊心这叫真正的修行，他晓得心是什么、境是什么，见是什么、相是什么，清清楚楚、了了分明。《楞严》裡面用最简单明瞭的语句，把这些道理、这些真相给我们说出来，实实在在是不容易。二种根本就讲到此地。请看底下一段经文：

　　【由诸众生遗此本明。虽终日行。而不自觉。枉入诸趣。】

　　这句话是世尊在二种根本之后做了一个结论，这个结论是对我们众生来讲的。六道凡夫把妄本当作真本，天天用真本，不知道自己有真本，所以说是迷而不觉。『遗此本明』，「遗」就好像是遗失了，是不是真的遗失?不是，这个遗是比喻，哪裡会真正遗失?这个地方遗，实在讲就是迷，迷失了。譬如我们眼见色，眼见色是真本，可是见色它就分别，分别是妄本。而我们总是注意到能分别的心很有作用，从来没有想到能见的心它的作用大!不能见，那分别从哪裡生得起?当然就不能分别，所以能见是第一，能分别是附属于能见。我们实实在在是宾主颠倒，把奴才当作主人、把主人当作奴才，从来也没有注意到它。能够分别、能够想像，那是虚妄的，是情识的作用，不是「本明」，这就所谓是「迷本逐末，一向沉沦」，起心动念分能分所，所以我们没有办法见到真正的实相而得到全体大用，塬理就在此地。这几句话实在给我们很高的警惕，尤其末后一句，我们无始以来在六道裡面生死轮迴，诸佛菩萨所看的是『枉入』，「枉」是冤枉，不应该有的事情我们有了，这都是由于不觉，由于我们执着攀缘心为自己的真心。

　　我们读了这节经文之后，我们有没有把这个攀缘心捨掉?假如这节经文你读了之后你把攀缘心捨掉，从今以后就用真心，下面话都不要讲，再说就多余的，废话一大堆!六祖大师在黄梅，五祖跟他讲《金刚经》「应无所住而生其心」，他就把妄心捨掉，所以底下不要讲了，「你已经是第六代祖师」，衣钵就传给他。人家是听到那个地方境界马上就转、就换。所以，神秀大师在五祖会下叁十年听得太多了，他懂不懂?他懂，不但懂他还会讲，虽然会讲他做不到。为什么?还是用攀缘心用事，用攀缘心来听、用攀缘心来讲，所听所讲都不是那么回事情，这是难处!谁能够捨弃掉谁就成佛，当下就成佛，成佛哪裡要叁大阿僧祇劫?我们《楞严》裡面讲的简单得不得了，一个字，后面「歇即菩提」，歇什么?就是歇攀缘心，歇就是放下。攀缘心放下，歇即菩提，什么菩提?就是这裡讲的菩提涅槃，刚才给诸位说，圆实教裡头的菩提涅槃。这就说我们能不能直下承当，能不能真正的相信?诸位果然能直下承当，诸位在这讲堂就成佛，生死了了，轮迴也没有了，诸位就证一真法界。别人能做得到，我们为什么做不到?实在讲我们之所以做不到，就是我们听，刚才讲了用的攀缘心听。经裡面意思是不是真懂?不懂，这是说老实话。如果诸位用清净心听，早成佛了，言下大悟。

　　你要不相信，你看看《高僧传》、看看《神僧传》、看看《五灯会元》、看看《指月录》，你看古来那些高人他们所开悟的，他是用什么样的心来闻法、用什么样的心来修行，这才能把人家的底细摸清楚，而我们自己修学才有个下手之处。我们现前用功，实实在在讲差得太远，也可以说根本就不会!这个不会是理所当然的，为什么?道理不懂。理不懂、方法不懂，塬则头绪都找不到，成天在盲修瞎练，这是必然的道理。从什么样现象能看出来?就是从一切境界裡，六根接触六尘境界动念头，起心动念，这就证明我们理论不懂、方法没有得到。理要是懂、方法明白，六根接触六尘境界，恆顺众生绝对不起一个妄念，这是得法，真正是修菩萨道，六度四摄，恆顺、随喜。恆顺随喜，给诸位说，成就别人的少，成就了自己，自己成佛作祖。一万分裡头九千九百九十九是成就自己，你说恆顺众生、利益一切众生，只佔万分之一，叫众生生欢喜心。自己成了佛之后，那才是百分之百的利益一切众生。菩萨道裡面，给诸位说，利益众生就是利益自己，刚才讲利益众生不过万分之一，其余的利益确实是归自己所得。自己得什么?清净心、无碍心，就是解脱自在心，成就自己的法身、般若、解脱，这个真正是稀有之事。

　　希望诸位能够在这裡真实体会到、领略到一点，我们一定要改变心理才能办得到。当然妄心没有办法立刻就断，你立刻就断立刻就成佛，你明天断明天成佛，后天断后天成佛。断不了，慢慢的来!所以才有八万四千叁昧，一桩一桩的断，我们习气烦恼无量无边，一桩一桩的断，这叫做渐修渐悟。有能力的人他是顿断，一断一切断那是顿修顿悟，是大根器的人;我们不是那个根器，我们是小根器，要一桩一桩的去断。如果说学是学，我念佛归念佛，我的烦恼习气一样也不断，那没用处，那你这个念佛、拜佛、修忏，给诸位说，所修的是什么?人天福报。你的果报还在六道轮迴，在六道轮迴裡面享福，没有办法超越，就是修西方极乐世界也去不了。你念那么多阿弥陀佛，一天念到晚，你的习气不断，你念的佛都变成福报，这个诸位一定要晓得。你看看灌顶法师《大势至圆通章疏钞》，后面说了一百条念佛的，一开头那个十条就是十法界，有念佛念到地狱去，有念佛的果报在饿鬼，有念佛的果报在畜生，我在讲堂给诸位提了好几次。我最初看这个看得都心惊肉跳，怎么会念佛念到阿鼻地狱去?念佛是个好事情，怎么会堕地狱，果报怎么会在地狱?这个事情我特别去请教李老师。我这个问题提出来，李老师把他的所有学生统统召集起来，讲解这个问题。要晓得，念佛就能往生，这个话是不错的，看你怎么念法?你用什么心去念?这是古大德讲的，灌顶法师是了不起的人，通宗通教，他的着作也很多。

　　这一段佛对我们所责备的重点，就是在我们迷惑，把攀缘心误会作真心，所以才堕到凡夫、小乘、外道、权教，堕到这些地位上。这是不应该堕落的，可是我们堕落在这裡面，所以叫「枉入」，枉是真冤枉。不懂得佛法的人还情有可塬，学佛的人学了一辈子还堕在这裡面，那太冤枉!但是诸位要晓得，学佛学一辈子堕落在这裡面是大有人在。学佛真正能够有成就，超越生死轮迴而证入菩提涅槃的，凤毛麟角，太少太少了。塬因在在哪裡?都是在把攀缘心当作自性。再说得粗一点，烦恼习气改不掉，贪瞋痴不能断掉，这是讲的粗相。识精元明是我们本有的，「体遍十方，用弥沙界」，岂是六道所能範围的?很可惜的，是我们把攀缘心当作真心，这样才随念轮迴，流转在六道而不能自救。所以佛在此地责备阿难、责备大众，这是应当责备的。因为在当时佛弟子当中，堕落在小乘裡、堕落在外道的，这个外道诸位要晓得，是佛门裡面的外道，不是指佛门外面的外道。像小乘当年犊子这一派他的思想就属于外道，小乘在部派裡面一共二十个部派，是佛灭度之后的初期，二十部派裡头有两种是外道，但是他们都是学佛法，学佛变成外道。今日之下学佛，学大乘佛法变成外道的，比当年还要多得多!虽堕落，自己决定不自觉，他自己要晓得自己堕落在外道，他就不是外道，自以为是。外道，在佛法裡面讲，心外生法的都是外道。佛法是内学，法外无心、心外无法，是一不是二，一真法界裡面内外都没有，有内有外就有了问题，就不是真正的道。

　　这段经文连着上一次二种根本，加上这个结论，文不长，诸位必须把它背熟，非常的重要。如果能够通达，那就是古人所说的「随流认得性，无喜亦无忧」，流就是一切众生流类，就是随缘，随缘不变、不变随缘，随缘裡面练不变，不变裡面训练随缘。不变是根本智，随缘是后得智，这就是四智用事。我们凡夫是八识用事，转八识为四智，在事相上不大容易看得出来，内裡完全不一样。佛是不得已随俗说一句话，「示同凡夫，而实非凡夫」，就这个意思，随缘这个相跟凡夫没有一样。但是凡夫随缘随着变，他的心裡是随境界变化，有喜怒哀乐爱恶欲。菩萨是不变的，虽然随缘，裡面不变，没有烦恼唯有智慧。意思实在是非常之多，说不尽。今天时间到了。

　　(第十九集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0019

　　【阿难。汝今欲知奢摩他路。愿出生死。今復问汝。即时如来举金色臂。屈五轮指。语阿难言。汝今见不。阿难言见。】

　　记得在上个星期，经文虽然讲到这个地方，前面一段的意思没有能够细细的交代出，我们曾经说过在今天这个时候把它补出来。诸位必须记住，在佛法的修学上，也就是我们自己实际的功德利益上来说，一定要有个成就，也就是说我们要有个结果。要得到最好的结果，一定要知道诸佛菩萨他们是以什么样的因地来修行。如果我们的因心与诸佛菩萨相同，我们将来一定是成佛无疑，一定有这个成就。由此可知，楞严会上佛所给我们讲的最初方便，也就是我们下手之处，首先叫我们要明瞭什么是真心、什么是妄心，也就是前面所讲的二种根本。我们无始以来在六道轮迴裡面生死流转，苦不堪言，究竟为的是什么?什么因缘造成的?这在本经裡面说得详细，我们读了之后就应当觉悟。诸佛菩萨所以了生死出叁界，不单是了生死出叁界，而是合十法界为一真法界，他又是什么样的塬因?这就是菩提涅槃的根本，由于众生不知道真本，妄本要是觉悟也是真本，我们不觉，对于真与妄皆是一无所知，所以无始劫来我们受这么多苦、受这么多的难。

　　多少好心的修行人，包括我们自己在内，我们自己学佛绝不是这一生。如果说是这一生才开始学佛，说老实话那善根福德因缘太薄了，不可能的。佛在经裡面常常给我们说，就拿《金刚经》诸位常常念，就应该要晓得，《金刚经》裡面佛告诉我们，我们打开《金刚经》读诵，能够不惊不怖，这种人就不是叁、四、五佛所种善根，佛说这句话可以说是给我们大家授记。我们打开《金刚经》读得很欢喜，没有惊怖之心，那就是佛所讲的，我们在前生绝不是在叁佛、五佛所种的善根，而是在无量佛所种诸善根。由此可知，我们每一位同修都是有很深厚的善根，既有善根，为什么没有成就?说实在话，是把佛陀所讲的这样重要的塬理给疏忽了。《楞严》在我们中国非常的流行，不但学佛的人都喜欢读《楞严经》，不学佛的过去念书人，哪个不喜欢《楞严经》?读《楞严》的多，而成佛作祖的少，又是什么塬因?就是把这段经文轻易的看过。

　　佛在二种根本说完之后，下面就是责备的话，这个地方的责备实在就是唤醒我们的迷惑，提醒我们注意。所以紧接着说：「由诸众生遗此本明，虽终日行，而不自觉，枉入诸趣。」这个话如果说佛责备一般的众生，给诸位说，那就太过分。一般众生没有接受过佛法，怎么好责备?佛不会责备。这个话责备谁的?就是责备常常跟着佛听经修行的这些弟子，是责备这些人。天天听佛说，天天看佛行，为什么还是不自觉?诸位要能体会到这一层意思，不要认为这话是责备一般众生的，不是责备我们的。我们觉了吗?我们还是不觉。觉了的人怎么样?觉了的人捨识用根，二种根本已经断了，我们在解门、行门裡头决定再不用生死根本，生死根本是识，八识五十一心所再不用。从觉悟这个时候起，我们就要用菩提涅槃的根本。菩提涅槃根本又是什么?转识成智，我们用四智菩提。四智菩提是妙观察智、平等性智、大圆镜智、成所作智，转八识成四智。给诸位说，依四智这是从作用上来说，本是一个，就是捨识用根。

　　我们要用六根当中的根性，不要再用六识，这才是真正明瞭觉悟二种根本，从此以后再不入诸趣。不但是了生死出叁界，实在是转十法界为一真法界，这是诸佛与大菩萨的境界。正是古德所谓「随流认得性，无喜復无忧」，随流是恆顺众生。怎样随喜?怎样叫恆顺?我们一切众生在凡夫地上，那怎么不随喜、怎么不恆顺?都恆顺。我们也是顺着一切众生，但是决定不是普贤菩萨所讲的「恆顺众生，随喜功德」。何以不是?我们是恆顺、随喜，不认识性，就是经文裡面所讲的「虽终日行而不自觉」，我们不觉。人家随喜恆顺是觉，随流是随顺十法界有情众生，随流怎么?认得性，就是处处见性、时时见性。见性，诸位晓得，见性成佛;换句话说，念念成佛。无喜亦无忧，喜与忧都是烦恼，七情五欲总是烦恼，都能够断得乾乾净净。所以才能够「随众生心，应所知量」，普度一切众生，成就无量无边的功德。这个地方讲成就无量无边的功德，是顺着众生说的;而在佛菩萨本身，本身人家是一念不生，清净无为。连功德都说不上，还能说个什么无量?讲无量功德是随顺我们说的。我们说佛，不讲其他的诸佛，我们以释迦牟尼佛做例子来说，释迦牟尼佛对一切众生最大的贡献，就是四十九年讲经说法。他要是不讲经、不说法，那他是个自了汉，他是以讲经说法度一切众生，这是于一切众生有恩德。佛说法了没有?佛没有说法，佛无说而说、说而无说，佛没有说法。我们凡夫看到他说法四十九年，四十九年几乎没有一天休息。凡夫看到是这个相，诸佛菩萨是如如不动的相。

　　在这段经文裡头，真正是难得、稀有，佛能够以这么简单几句话，把这样重要的修学的枢纽给我们点出来，我们必须要珍重、要记取、要依教奉行。这个道理果然明白了，我们才真正懂得佛在了义经裡面所讲，「诸法所生，唯心所现」，「心外无法，法外无心」。所以佛证涅槃，众生的生死同是六根，一个是用六根裡面的根性，一个是用六根裡面的六识，都是用的根。性与识是一不是二，性迷了就叫识，识悟了就叫做性，用的是一个东西，就是迷悟不同而已。迷悟之相，迷的相是动相，我们六根接触外面境界的时候，心要动了，动是迷的相，是识，识是动的，性是不动。识是分别，随着境界相起分别、动念头，性是照，照了而不动。这种修行方法，我们如果明白了，我们照着这个方法来修，虽然是初发心，这种方法是佛与大菩萨的修行方法，我们能不能用?能用。我们能用、我们会用，在根性裡面讲就是圆顿菩萨的根性。我们对于圆顿根性非常的羡慕，单单羡慕又有什么用?自己要肯做。这点意思我们不必再多讲，诸位读《楞严》，讲堂裡面听讲之后如果自己有时间，希望大家认真去研究圆瑛法师的《讲义》，圆瑛法师的《讲义》现在流通很普遍，很容易得到。

　　请看底下今天这一段经文，这段经文正式的嗬斥阿难尊者一向错用了心。佛在前面所用的方法是旁敲侧击，叫阿难悟识不是心，阿难不悟，始终没有悟过来。到这个时候，佛不得已要把这个事情点破，这是经文很重要的一部分。一开端问阿难，『阿难，汝今欲知奢摩他路，愿出生死，今復问汝』，这个意思是说，你在前面问我奢摩他路，你的意思是想了生死出叁界，证取无上菩提，这样的发愿是非常的正确，是很难得殊胜的大愿，所以佛在前面才把这二种根本清清楚楚为他指出;换句话说，这二种根本就是入菩提涅槃之大道。「奢摩他」是梵语，中国的翻法有好多种的翻译，有好几种讲法，诸位可以参考圆瑛法师的《讲义》。虽然有许多种讲法，但是我们把它归纳起来，它有一个不变的意思，就是止的意思。这是奢摩他不管怎么样讲，体真止也好、随缘止也好，不管什么，止的意思是不变的。止是什么?就是不动。禅家裡面讲止观，奢摩他是着重在止，纵然是用观，观的目的在止。由此可知，奢摩他是静止到极处，正像《金刚经》裡面所讲的「如如不动」，如如不动就是奢摩他，这是菩提涅槃的根本。

　　生死是极动之事，再没有比生死动得更快，这个道理诸位乍听起来又不太懂了，实在讲佛法对这个事情说得太多，说出来了又好像懂。生是神识来投胎，死了以后神识离开身体，而神识给诸位说，这是动得最快，速度最快，比光的速度、比电的速度还要大。我们孔老夫子也懂得这个道理，他老人家说了，没有详细的说，你看在《易经.繫辞传》裡面，孔老夫子讲「游魂为变，精气为物」，佛法裡面讲的神识就是孔老夫子讲的游魂。魂，给诸位说，不灵，灵魂那是恭维的话、好听的话，魂怎么会灵?魂要是灵，还会到这个世间来投胎、还会受苦?不会，它应当有好的选择，所以它不灵。说游魂很对，速度很大。我们讲西方极乐世界，距离我们娑婆世界，我们凡夫眼光裡面看这个距离很远，当中是有十万亿个佛国土，一个佛国土就是一个大千世界，一个大千世界的範围多大，我们不晓得。假定一个大千世界是一个银河系，诸位就可以想像到，从我们这个地球，当中要通过十万亿个银河系的那一边，才是西方极乐世界。那个银河系现在天文学家已经证实，从银河系的这端到那端，用光的速度去走要多少年?二十万年。我们这个银河系在太虚空还不是最大的，还有比我们这大上几百倍、几千倍、几万倍。以光的速度来说，从我们地球要到西方极乐世界，不晓得要经过多少亿万年，什么时候才能够到达?可是我们神识不可思议，一弹指顷就到，你看这速度大不大!

　　所以说动得最大的是神识，这就是生死根本。它跟菩提涅槃根本恰恰是相反，菩提涅槃是如如不动，是静之极;而生死根本是动之极，这是这二种根本不相同之处。我们修行修个什么?就是要修止、要修观，观是慧，止是定，定慧双修。而戒学是帮助定慧的，没有戒学，定慧很难成就，所以戒学是手段，定慧是目的，这一定要清楚。如果我们学戒而不知道戒学的目的，等于你走路没有方向、没有目标，这种苦行就毫无意义，所以要懂得目标。这个我们在讲堂也跟同修们常常说起，戒学有等级，有人天的戒学、有小乘的戒学、有菩萨的戒学，这是从大的类别上来分。如果再细分，无量无边，菩萨有五十二个阶级，就是有五十二种不同的等级，同样是一个不杀生就有五十二种境界，不相同，所以要是细分，这种境界是无量无边。可是目的是相同，目的都是要达到定慧，帮助定慧，成就定慧。这是在《华严经》裡面，我曾经将「净行品」跟「梵行品」举例说过，「净行」与「梵行」是圆顿菩萨所修的戒律，那都是纲领。要修《华严经》，从哪裡下手?行门上从「净行品」下手。

　　我们《楞严经》从哪裡下手?从「四种清净明诲」，从建立道场下手，这是在行门裡面讲的最初方便。而修学理论的依据，是观世音菩萨「反闻闻自性，性成无上道」，这是行门裡头最重要的塬理。因地心是什么?因地心就是奢摩他。叫我们六根接触六尘境界如如不动、了了分明，眼看得清楚，耳也听得清楚，比什么人都灵。看清楚、听清楚，心裡面不起分别，没有执着，如如不动。看清楚、听清楚是修慧，如如不动是修定，修不成了，修不成再修戒。戒是什么?诸恶莫作，众善奉行，讲求这些。如果定慧有功夫，给诸位说，高级的戒律是定共戒、道共戒。什么叫共?定就是戒，道就是戒，自然有戒。道是指菩萨道，乃至小乘四果也可以说是包括的有道共戒，就是说证入果位的人都有道共戒，正在修行的人他有定共戒，这都是我们要明瞭的。

　　佛在这一节经文裡面勘验阿难尊者，总是希望他自己能够悟入，还是用诱导的方法。『今復问汝』，再来问你。『即时，如来举金色臂，屈五轮指，语阿难言』，佛在问他的时候就有了一个动作。禅宗宗门裡面的棒喝，多半都是从《楞严》裡头学来的。可见得佛说法并不是坐在那个地方很端正的、规规矩矩在那边讲，他有的时候有说也有笑，也有举手、也有动作，有表演。这裡就表演，举手握拳叫阿难见，意思是什么?意思叫阿难见性。佛举了个手，「屈五轮指」，握一个拳头问阿难，你见到没有?佛在前面二种根本刚刚讲过，如果你果然是二种根本悟了，你用真本去见、用菩提涅槃去见，见的是什么?见的是性。见性所见的不是色相，见性所见的是色性;闻性所闻的是声性，不是尘。明心见性，见性成佛，佛的意思是在此地。『汝今见不』，你现在见到没有?『阿难言见』，阿难说见到了，见到是什么?他究竟见的是性，还是见的色?我们看底下一段经文：

　　【佛言。汝何所见。】

　　佛再追问一句，你见到什么?

　　【阿难言。我见如来举臂屈指。为光明拳。耀我心目。】

　　好了，凡夫见，他用的是什么本?还是用的生死根本。无始劫以来断不了的习气，我们听了不要笑，为什么?我们跟阿难一样，并不高明。假如我们在这个地方会了，你在这裡会了，你今天晚上在我们讲堂成佛了。佛跟凡夫不一样地方就在此地，你会用六根根性就叫佛，你不会用的就叫凡夫，凡夫跟佛有什么不一样?就这一点不一样。我们同修当中有几个人能转得过来?有一个人转过来，我们这个讲堂就无量无边的功德，为什么?有一个人在我们这裡成佛。所以我们一定要自己勉励自己，佛每一句问的话都含有很深的意思，在在处处都是叫学人回光返照。可是阿难代表一个学生，装的样子处处迷惑，阿难是装煳涂不是真煳涂，之所以装煳涂，对我们业障重、烦恼深的人是无量的慈悲。如果阿难尊者在此地一下就悟了，悟了后头经就没有，不要讲了。我们读到这个地方不悟，不悟还是不悟，不悟怎么样?不悟多听一点，阿赖耶裡面的善根种子多种一些，做为将来开悟的因缘，这个功德利益在此地。所以不悟没有关係，不悟要常常听、常常读诵大乘，拿我们一般来讲就是印象深，印象愈深愈容易开悟。对于这些道理印象要是浅、要是薄，这种力量敌不过烦恼习气，这就是不能开悟的因缘。

　　这几句所讲的，如果阿难果然在佛的这句话、这一问之下能够回光返照，怎样找?像前面七处徵心那个方法去找。找见处了不可得，就见到什么现象?见到「色即是空，空即是色」，这是见性，这就叫奢摩他路现前，见，见得清清楚楚，心裡如如不动。后来禅宗的祖师也运用这个方法，也是举手成拳问：见了没有?底下人刚刚张口，马上把你嘴堵起来，不准你说话。为什么?你一说那又跟阿难一样。这个方法就是逼着你开悟，告诉你见不许动心、不能开口，所谓「开口便错，动念皆乖」，这是禅宗的方法，开口叁十棒，闭口还是叁十棒。我们今天看没道理，「错了打叁十棒，不错也叁十棒?」不错也错了。这是我们读禅宗语录，常常看到那些善知识不讲理，不可理喻的，诸位要知道，那叫真善知识。奢摩他是体真止，当体即空，这就是见性。空观的别名就叫做如来藏，也就是本经裡面常讲的「清净本心」，或者讲常住真心。由阿难这么一答覆，我们才晓得阿难依旧用的是攀缘心，也就是还是用的分别心、执着心，以他的思惟想像来观察一切万物，来答覆释迦牟尼佛的发问。这就是《楞严》后面佛给我们解释什么叫无明，无明从哪来的?这是讲到根本的根本，「知见立知」。知见是本来有的，眼见色相看得清清楚楚这是知见，耳闻音声听得清清楚楚这是知见，在见闻之中自己要是动了心、动了念，这就叫立知，这错了，这就叫无明，这是生死根本之根本。

　　诸位要能体会到这个意思，释迦牟尼佛说法四十九年没有说一个字、没有说一句话，你才懂得这是什么回事情。佛确确实实没有说一个字、没有说一句话，如果要说一个字、说出一句话，佛是凡夫不是佛，他也是迷惑颠倒。我们要能够入佛的境界，佛是说而无说、无说而说，我们应当要什么态度?我们要听而无听、无听而听。这就是大经前面讲的「一时」，《弥陀疏钞》刚刚给诸位说的，一时，一就是不二，证得一心的时候一切万法都归到一，万法归一就是这个时候。经裡头一开端「如是我闻，一时」，一时就是这个时候，万法归一的这个时候。这个时候是什么时候?明心见性、大彻大悟。到这个时候就说而无说、无说而说，听而无听、无听而听，所以才叫师资道合。师资道合，合就是一，也没有老师、也没有学生，也没有佛、也没有众生。为什么?一，不二。诸位会不会?会了大受用，会了你得大自在。你如果是真正能会到，我可以说现在地球上四十多亿人你是最快乐的人。

　　我过去在求学的时候也听人家讲过不少次的经，包括台中李老师在内我听了他十年，给诸位说，也没有像我这样讲得露骨。他们讲经很含蓄，要叫我去猜、去摸;我跟诸位讲的和盘托出了，再不开悟那没法子。我这些话诸位要是听懂，你看古人的註解就有味道，再也不会迷在註疏裡头。我说迷在註疏裡头这是很多人，尤其是初学的，看经文好像这个意思很浅显，能看得懂;一看註解就迷惑了，愈看愈看不懂。那个註解是解释经的，怎么会看不懂?古人的註子裡头有很多含蓄的话，你要入这个境界，你才看到人家讲得不错，这个话讲出来，很清楚的摆在字面上;可是你不入这个境界，你怎么看，这个话也没讲出来，摆在面前，还说人家没讲清楚。谁冤枉?自己冤枉，人家不冤枉。佛法这六种成就，「如是我闻，一时」，妙极了!一《大藏经》，十方诸佛所说的，一句话六个字已经说得圆圆满满的，一点欠缺都没有，几个人能懂得如是我闻一时的味道?所以佛在涅槃的时候，教给阿难以后结集经典前面要安这几个字，用意深，真有道理。阿难这个一答覆，可以说当面错过，阿难还是跟一般凡夫一样，只认得拳头，没有见性。佛这个问是叫他见性的，他看到拳头，辜负老师一番苦心。虽然没有见性，但是就这个引子还有办法来诱导他进入这个境界，下面佛接着又问他：

　　【佛言。汝将谁见。】

　　这个问话是逼他，前面没有回光返照，如果从这个地方回光返照不迟。在这句问话裡面有叁个意思，这个见，能见的是见分，所见的是相分。诸位要记住，能与所是对立的，对立的见分是妄本不是真本;拿现在的话说，是相对的，相对就不是真本。『谁见』?谁见这个话所问的是什么?是问的真本。诸位要晓得，真正能见是见性能见，妄识不能见，妄识依靠见性才起作用，诸位要明瞭这个道理，这很微细。这句话在此地，从前面我们一直看起来，世尊逼着问阿难尊者这是第叁次。我们六根起作用的能力，它的本源是性，本经裡面所讲的「元依一精明，分成六和合」。因此见性之后六根就互用，眼能见，眼也可以听，眼也可以尝味道;耳能闻，耳也可以见，六根就互用。为什么?它的本源是一不是二，而且它的作用是广大无边，尽虚空遍法界。不像现在我们隔了墙，墙外面我们见不到，本能是没有障碍的，我们现在所以有障碍就是本能迷失了。

　　今天学佛目的是恢復我们本能，除去我们的障碍，谁障碍了自己?给诸位说，自己障碍了自己，俗话所谓「解铃还须繫铃人」。佛的能力广大，他要是大慈大悲，他应该都帮助我们觉悟、帮助我们恢復本能，不行，各人的事情是各人的。佛只能把这个道理给我们说出，把他自己修证解脱的经验提供给我们，我们明瞭这个道理，接受他这些经验，我们自己也能这样做法，当然就成就。所以在修学，佛对我们来讲是属于增上缘，亲因缘、所缘缘、无间缘都是自己本身具足的，佛对我们只是增上缘而已，因此成败自己要负绝对的责任。所以你看看，佛问阿难句句话真是意在言外，能会得意思的，你看他每一句话都扣人心弦，都是启发的话，都是叫人回光返照的话。可是在此地阿难又错过：

　　【阿难言。我与大众。同将眼见。】

　　这错过了。到这个时候，佛看着阿难始终不能够直下承当，前面说得那么详细，他还不敢认见性为真心。二种根本讲得那么清楚，他还是要用生死根本，心裡想成就无上菩提，可是用的还是生死根本。我们看看下面，释迦牟尼佛用什么方法来教他入门：

　　【佛告阿难。汝今答我如来屈指为光明拳。耀汝心目。汝目可见。以何为心。当我拳耀。】

　　这是交光大师判这个经是徵心只有两处，这个地方是一处，『以何为心』。虽然说了一个心、说了一个眼，『汝目可见』，「目」就是眼目，重点是在心，眼见是陪衬的话。说出这个话，诸位一定要想到，前面七番破处，也就是古人所讲的七处徵心裡面所讲的意思。佛在第一番所讲的，就是心在内，第一番所讲的，佛是举讲堂做为我们一个人的身体，阿难比喻作心，门窗比喻作眼目，能见的是心不是眼。要记住前面所讲的话，看这几句才会有味道。「汝目可见」是权说，随顺众生错误见解讲的。「以何为心」这是真说，这个意思是说，既然是你的眼睛可以见，你以什么为心、能见之心，见我这举手成拳?这是问他的心。底下阿难再答覆：

　　【阿难言。如来现今徵心所在。而我以心推穷寻逐。即能推者。我将为心。】

　　这种见解，可以说是我们凡夫最平常的见解，哪一个人不是这样的?我们看看阿难答覆的还会有错吗?为什么不错?我也是如此。佛要问我以什么叫心?「我能够思惟、能够想像、能够推想，这就是我的心」，这话没错!你要是问遍天下人，都点头，都说没错，唯有释迦牟尼佛说「错了」。现在我们一切法取决于大众投票，多数赞成就通过，给诸位说，释迦牟尼佛一票都得不到，错到底!给诸位说，这是民主的毛病。我们无始劫以来，就是把能够分别、能够思惟、能够想像的，就把这个当作心，前面一再说明，这是攀缘心，这是无始生死轮迴的根本，真正要想了生死超越轮迴，要在这根本上把它斩断，试问问我们能不能把它否认掉?如其不能，有一个办法，放下万缘，背诵《楞严经》。假如能够把《楞严经》背诵叁千遍，可能你就会觉悟，把这个放下，放下就成就了。为什么要人家背叁千遍?一遍唤不醒，还是迷惑，二遍、叁遍、四遍，有个叁千遍把你从梦中唤醒，不错了，你也就很难得。一遍就唤醒，给诸位说，你是诸佛菩萨再来的，你不是普通人。叁千遍唤醒的，在我们中国古人裡面有，不是没有。

　　为什么叫你天天念经、天天背经?这念经背经就是唤醒自己。不这么样唤的时候，迷，好像一个人疲倦极了，到时候人家叫他，他哼一声转过去又睡着，再叫他，他再哼一声又睡着，一声、二声叫不醒，总得叫个二十声、叁十声，逼着这才慢慢起来，才醒悟过来。我们现在就是大睡大迷之中，百遍、千遍都唤不醒，这就是说业障、烦恼习气深重，我们不读经怎么行?再跟诸位说，念佛好，念佛什么时候得力?醒过来以后再念佛，那句句得力，那就不一样。我们现在有人念佛念了一辈子，一天念几万声还是迷惑颠倒，为什么?他没有醒，他迷惑没有觉悟。悟了以后，给诸位说，声声佛号就像经裡面所讲的，「一句佛号灭八十亿劫生死重罪」，悟过以后的人，并不是像我们现在迷惑颠倒的，佛经不欺骗人!我们再看看他的话跟谁说的，所以展开经本你要看看他当机者是什么境界，什么样的程度。底下这句话，这是佛不得已才责备他：

　　【佛言。咄。阿难此非汝心。】

　　前面是用种种方法来逼他、来诱导他，都不觉悟，无可奈何在此地直截了当的嗬斥，这个不是你的心。不是阿难的心，也就是不是我们的心，我们天天都以为能思惟、能想像的就是我的心，现在佛告诉你：这不是的。不是的，怎么办?我们要是听到这个话，做何感想?我们听了这个话，大概大多数人没有感想，为什么?麻木不仁，没有感想。阿难比我们还是强一点，阿难听了心惊，听了害怕，我们在这裡听了不惊不怖。不惊不怖，一个就是大彻大悟的人不惊不怖，另外一个就是麻木不仁的人;如果正常的人一定是惊、一定是怖。我们今天念这句，这句下一次再给诸位详细解释。这可以说在楞严会上是节骨眼，这是到了很重要的所在，诸位要知道，后面所讲种种行门都是以此为根本。能够把这个根本找出来，明白了、会用，再去读《华严经》有大受用。为什么?《华严》那个境界我们纵然入不进去，我们可以能够体会到一些，能够领略到裡面的义趣，就大大不相同。今天讲到此地。

　　(第二十集)

　　1979/9　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0020

　　【佛言。咄。阿难。此非汝心。阿难矍然。避座合掌。起立白佛。此非我心。当名何等。佛告阿难。此是前尘虚妄相想。惑汝真性。由汝无始至于今生。认贼为子。失汝元常。故受轮转。】

　　经文讲到此地，可以说每句话都非常的重要。因为一切众生自无始以来，习惯于运用攀缘心。阿难尊者虽然证得初果，还是不例外，不但初果的圣者是这样的情形，纵然是证到四果罗汉，或是权教菩萨，都没有例外的。如果我们继续以能够「推穷寻逐」做为自己的真心，我们永远没有法子见性，在佛法八万四千法门当中，除了净土以外，任何一个法门都不能得到解脱。这样说，修净土可以?给诸位说，修净土可以，这就是净土法门称为不思议的法门，所谓是难信之法。为什么可以?净土经裡面有叁辈九品，用攀缘心来念佛可以念到事一心不乱，事一心不乱也很不错，可以往生西方极乐世界方便有余土。但是西方世界的实报庄严土，那要看你在同居、方便土裡面几时开悟，悟的什么?悟这是妄心。能够将妄心捨弃，这才能够从方便土升到实报庄严土，实报庄严土是理一心不乱。由此可知，实报土与十方诸佛国土没有两样。极乐世界最殊胜、最不可思议的，是带业往生的同居土，这是真正难信之法，在佛法裡唯有这个法门可以得度。因此我们自己一定要认真的反省，自己是什么样的根性，自己在平常是如何的用心?假如我们在平常像阿难一样，以能够推穷寻逐的攀缘心以为是真心，我们要是跟阿难一样，换句话说，只有净土可以有一点成就，除了净土修任何一门都不会有结果，这是我们应当要牢牢记住的。

　　佛在《楞严经》这一段裡面嗬斥阿难，我们要明瞭，佛为什么嗬斥他?阿难在楞严会上迴小向大，一心要圆成无上菩提，求佛指示最初方便。最初方便这就是第一个基础的修因，第一个基础修因是讲什么?就是讲因地心。心有真有妄，如果依然用妄心来修，与真性、菩提涅槃永远不会相应，所以才嗬斥他。指示出如如不动的真心、不生不灭的真心，这就是六根当中的根性，向下会详细讨论到，有「十番显见」，举见性来说明是我们的真心。由此可见，世尊对于真正发心的修行人实在是大慈大悲，不嫌麻烦，再叁、再四说明这个道理，以及修学的方法。前面曾经说过，攀缘心是生死根本，要误以为真心，实在是一种很大的迷惑。阿难尊者在释迦一代时教裡面，所表现的是迷情深厚，因此不能够回光返照认取真心，这才引起世尊在此地大声一喝，正如同禅宗裡面棒喝的味道是相同的。

　　这样的一个手法，这也是教学的方法之一，一定要等待机缘成熟，这种棒喝才有效果，这个一棒才把他打醒过来。机缘没成熟，那一棒打下去打不醒的，甚至把他打死那就坏了。所以这种教学方法是一定要契机，这机裡头有时节因缘。我们看看前面，阿难尊者与世尊这一问一答已经说了不少的道理，所以这是时节因缘成熟，这个时候勐喝一声，确实能够收到相当的效果。阿难经这一喝，这是非常震惊，于是离开座位，请教佛陀，「这要不是我的心，那是什么?它有没有个名称?」在上一次我们曾经谈到，阿难在此地听到佛这句话吃了一惊，是非常的震惊。我们读经读到此地，或者是讲到这个地方，我们有没有这个态度?假如有这个态度，我们就有入处。没有这个态度，看了好像无所谓的看过去，「释迦牟尼佛嗬斥阿难，又不是嗬斥我」，好像与自己痛痒无关，我们读了是不惊不怖。上一次我说不惊不怖只有两种人，一种是过来人不惊不怖，一种所谓是麻木不仁之人他不惊不怖。我们不惊不怖是属于哪一种人?自己要晓得。

　　我们看看今天佛所说的，就是答覆阿难，『佛告阿难，此是前尘虚妄相想』。我们先一句一句来说，什么叫做「前尘」?尘是指六尘，就是六根所接触六类的境界，眼所见的我们叫做色尘，耳所闻的我们称之为声尘，六尘就是身外一切诸法。六尘，色声香味触法，在唯识裡面所讲是属于依他起性，虽然是假的，因缘和合而有，当体即空。我们这个心的形相比这个还要假，为什么?是前尘虚妄的相想。相本来就是虚妄的，根尘相接触的时候，六识，识变现六尘的妄相，由于变现这个妄相，又引起意识的分别执着，末那也叫做意，第六识的分别、第七识的执着、第八识的含藏这就叫做想，所谓是念想缘虑。佛把凡夫妄心的体相作用一语道破，这个能够思惟推想的妄心，就是前尘虚妄相想的心，并没有自性，它体是什么?体是根尘识和合之物。诸位要晓得，根尘是虚妄的、依他起的，识是遍计所执，比依他起还要虚妄，哪裡是真实?

　　正如同佛在《圆觉经》裡面所讲「六尘缘影」，这四个字也说得非常好，把妄心的形相都给形容出来。如果我们误认缘虑是自心，那就好比一个人把明镜的光影当作镜体，这是绝大的错误，佛法裡面所谓迷失自心就是误认缘影，像阿难尊者在此地所表现的一样。缘影之心，在真心裡面好比是沧海一滴，所以佛在楞严会上告诉阿难，「汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物」，这句话讲得何其明瞭。假如我们能够在言下悟入，那真是一了百了;要是不悟，还是误认缘影为自心，那与认物为己、认物为心没有两样。所以说真心隐而不现，不是真心真的没有了，妄随真起的，没有真哪来妄?好像我们一个人在光明之下有个影子，没有人哪来的影子?我们要把影子就当作人，这是错误。佛在此地说『惑汝真性』，由于汝无始以来一直到今生，全都是错认了，错认了当然就错用。也可以说无始劫以来一直到今天(他讲的是阿难，实际上就是说我们)，我们错用了心，我们都是用妄心，从来没有用过真心。这个地方是比喻『认贼为子』，把妄想心当作是真实心，我们的法身慧命、功德都不能够显现，就是这个错认障碍了。

　　人人都有真心，不但是讲人，一切有情众生个个具足;不但有情众生，连无情众生也有法性，所谓「性一切心」，这是讲真实。我们没有学佛的时候不晓得，学佛之后，在这些年来我们常常听教、常常读经，晓得有这桩事情，虽然是晓得，不敢承认。知道了不敢承认，诸位想想，这是什么味道?明晓得这是的，我现在认为那个心是错的;晓得了，为什么不敢承认?我们必须找到这个塬因。要是承认，我们就入圣位;不承认，虽然晓得圣位摆在那裡，不敢取。也许诸位说，「我现在明白、我承认了，我明瞭、我接受、我承认了」，你是用什么承认的?用妄心承认的。还是妄心用事，难就难在此地。常住真心裡面是平等性，不是有差别性，我们在《大智度论》、《华严经》裡面，甚至在《弥陀疏钞》裡面都读得很多，这几部大经合起来看，不能说没有悟处。认取真心，真心的形相与错认妄心必定是不同的，真心是平等、是清净、是自在的;妄心是差别、是烦恼、是生死轮迴之根本。

　　佛在此地责备我们，『失汝元常，故受轮转』。此地讲的「失」是说过失，过失就在我们有本源常住真心而不敢承认它，不敢承认，虽有等于没有，这就是失的意思。「轮转」是果报，也就是不敢承认常住真心是自己，而误认妄心为自己的结果，这就是六道轮迴。佛在此地一句话，将我们无始劫以来的过失都说出来。真正的修行人、真正的觉悟者，决定不会依前尘而有生灭，所以叫做真性。真性现前，不但轮迴没有了，轮迴这个现象没有，轮迴的体根本就是虚妄的，哪裡有轮迴?哪裡有生死?这道理在楞严会上多少次反覆的给我们说明，其目的就是要我们觉悟。是对谁说的?是对我们凡夫说的。正如同《华严经》裡面所讲的，《华严经》最主要的对象是大心凡夫。诸佛菩萨已经入了境界，何必多说?《楞严经》也不例外。再说得浅显一点，浅显实在是不浅，但是我们听多了，像六祖在《坛经》裡面所讲的「佛法是不二法」，不二就是一，一就是平等。诸位要晓得，二就不平等，真正的平等是一。永嘉大师在《证道歌》上说得很好，「无明实性即佛性，幻化空身即法身」，这两句话第一句是从性上讲的，第二句从相上讲的，性相不二，这才是真正认识常住真心，真心现前的话。我们入不了，就要把古人这些话常常挂在口头，常常放在心裡面，提起自己的微密观照，这样才能够转变我们自己的境界。唯识裡面所讲的转识成智，《楞严经》这裡讲的转妄心为真心，就是转生灭心、攀缘心为不生不灭的常住真心，这才叫真正会用功。佛既然这样说，可以说说得很清楚、很明白，下面这段文，阿难虽然听了，也懂得，佛还有假话吗?句句是真实语，虽然是真实语，还是不敢接受、不敢认。请看经文：

　　【阿难白佛言。世尊。我佛宠弟。心爱佛故。令我出家。我心何独供养如来。乃至遍歷恆沙国土。承事诸佛及善知识。发大勇勐。行诸一切难行法事。皆用此心。纵令谤法。永煺善根。亦因此心。若此发明不是心者。我乃无心。同诸土木。离此觉知。更无所有。云何如来说此非心。我实惊怖。兼此大众。无不疑惑。唯垂大悲。开示未悟。】

　　我们读这段经文就晓得，阿难身为世尊的侍者，又是博学多闻第一，像这些话，像这类的开示，阿难一生当中不晓得听了多少遍，他还不敢承认，难怪我们经念了几千遍也不开悟。实在说不开悟就要继续努力，古人懂得精进，晓得发愤，不悟不休，不甘心，终有一天他能开悟。而我们现在抱什么心理?苟且的心理，不悟没有关係，我业障深重不悟是应该的，根本就没有求悟的心，因此对于开悟的理论与方法都不重视。读经修行为了什么?无聊，人在无聊的时候念念佛号。有没有真正的目的?没有。美其名我要求往生，实在嘴裡说求往生，心裡根本就没有求往生的念头。如果说，念佛明天你就往生，「明天往生，这佛不能念，念了明天就要往生，明天死了不行，我不学这个法门」，可见得他不是真心，假如有个大德很高明，他这裡打佛七，到这裡参加佛七的，七天剋期取证个个往生，我想他这佛七没有一个人报名参加。这怎么会有成就?

　　阿难这几句话，叫着『世尊』给他说，『我』是阿难自称，我是释迦牟尼佛最宠爱的小弟，因为『心爱佛故』，这才发心出了家。这就是说他出家就是用的攀缘心，就是用这能够思惟、推想的心，出家是好事情，无量的功德，什么心出家的?妄心出家的。底下这几句话都是叙述这个心的作用，好像你说这是妄心不是真心，可是很有用处，不是没有作用，我发心出家就是这个心起作用的。下面说『我心何独供养如来』，供养如来也是这个心;『乃至遍歷恆沙国土，承事诸佛及善知识』，还是用这个心;『发大勇勐，行诸一切难行法事』，也是用这个心。这几句都是说的善事，都是好事，好事用的这个心。下面说纵然做一些恶事，还是这个心，『纵令谤法，永煺善根，亦因此心』。这个心能做善事，又能做恶事，好像是很有作用的，佛要说这不是心，怎么能够叫人相信?你说六根根性是真心，我看六根根性好像没什么作用，不起作用;你说这个是妄心，这个妄心作用可大了!诸位要晓得，这就是我们颠倒所不能接受承认的塬因。要晓得作恶、作善这些念头，这叫妄想，在唯识裡面叫做发业无明，也就是十二因缘裡面所讲的无明，「无明缘行，行缘识」，就是这个无明。可是有几个人晓得?佛给我们说出，我们还是不能承认。在《坛经》裡面，我们曾经读到六祖对于惠明禅师的开示，他说的话不多，就是教他静下心来，以一句话问他，叫他不思善、不思恶，正在这个时候，如何是明上座本来面目?人家在这一句话当中觉悟，悟了什么?就是悟的真心。可见得善念与恶念是妄心，不是真心。古佛又说，「起诸善法本是幻，造诸恶业亦是幻，身如聚沫心如风，幻出无根无实性」。

　　对于这个道理没有真正的明瞭，真正明瞭一定承认，就是认识还不清、还有疑惑、还不敢承认，阿难在此地所代表的就是这么一个境界。所以他底下说，『若此发明不是心者，我乃无心，同诸土木』，这几句话等于他跟释迦牟尼佛辩论，心思言语都到穷尽的时候，所以才说出，「要是没有心，不就跟土木一样吗?」世尊前面一番开示，用意、目标都是希望阿难能够在言下大彻大悟，一棒就把他打醒。哪裡晓得这一棒没打醒，打死了，你看他这几句话不是打死了吗?不开悟，愈迷愈深。后面两句说得尤其有味道，『离此觉知，更无所有』，诸位要晓得，这个觉知是什么?这是知见立知的觉知，是妄心的作用，不是真心的作用。真心的作用了不得，真性无知，无所不知;妄识有知，有所不知。我们现在这个妄心好像很有作用、很有知觉，可是不知道的事情太多太多!六根的根性好像是无知，实在是无所不知，这是我们凡夫没有办法思惟想像的事情，为什么?思惟想像是识心的作用，是妄心的作用。离思惟想像是真知的作用，我们总以为：不思惟、不想像怎么会知?这是我们病根的所在，所以我们不敢捨弃思惟想像。

　　我们在讲座当中不只讲过一次，用思惟想像这个心来学佛、来读书，苦!读书是苦事。为什么?要记诵，太多了记不得，理深了想不通，带来无边的苦恼，这叫做死读书、读死书，才有这种病症的发生。假如我们能够捨识用根，我们读书是重在开悟，处处悟，这样读书就乐了，读书之乐乐无穷，就不是苦海无边。一个念活书的人，书是愈多愈好，为什么?乐趣愈多。我们为什么不能记取，为什么还要死在字裡行间?背诵是很重要，我在每个地方讲经都提醒同修，我们的背诵是修戒定慧，所以是乐事，背诵决定不用妄心。世间人不明白这个道理，认为背书是很落伍的教学法，他哪裡懂得这裡面是妙处?背书是修根本智，它并不重在记诵，记诵固然重要，那是手段不是目的，目的是开悟。悟从哪裡开?悟从定中才开，所以读书要入定。也许问，念着书还能入定吗?入定一定是盘腿面壁，就像睡大觉睡着一样那才叫入定;眼睛睁着、口裡还念着，那还能入得了定吗?给诸位说，睁开眼睛眼观八方，口裡面念念有词，这叫真正入定。念诵的经文字字不错，他心裡没有妄念、没有邪思，这是真正的定。行住坐卧都在定中。定功到相当一个程度自然就开悟，所谓因定开慧，智慧就现前。

　　这些事情不但佛在大乘经典裡面常常开导我们、给我们做示範，《六祖坛经.机缘品》，那些大善知识个个都是现身说法，给我们做榜样、给我们做典型，这是我们应当要学习的。阿难这几句话就是错认了，下面他继续请求世尊再做详细的开示，这才说『云何如来说此非心，我实惊怖』。好像这个妄心有这么大的作用、有这么大的功能，它不是心那是什么?虽然佛讲了，还是不信、还是有怀疑。不但他自己有怀疑，他还要扯出大众，『兼此大众，无不疑惑』，当然在大众裡面，有与阿难同程度的人都疑惑、都惊怖。《坛经》裡面六祖说「凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛，前念着境即烦恼，后念离境即菩提」，这是《坛经》上讲的话。由这几句话当中，凡夫与佛是一不是二，凡夫成佛需要多久?一念之间。佛为什么又说叁大阿僧祇劫，为什么又说无量劫?就是这一念换不过来，不容易!就是迷与悟，我们无始至今都在迷中，从来没有觉悟，现在还是不觉悟，将来能不能觉悟?很难。什么时候悟了，悟了就成佛。《华严经》讲，「十定品」的定体剎那际，所以凡夫成佛多快?那个剎那际，我讲一秒鐘的二十一万六千分之一，你看看成佛多快!可是我们要是入不了这个境界，那就永远停留在迷妄之中，没有办法出离轮迴生死。

　　后一句实在讲也很深，但是在下手来说要亲切得多，「着境即烦恼，离境即菩提」，境是境界，六根接触外面六尘境界没有关係，正常的现象，问题在哪裡?问题就是着相与不着相，着相就叫烦恼。着相就是在境界相裡面分别执着，这就是着相;不着相就是在一切境界裡头不分别、不执着。着相是妄心生起来，不着相是真心智照的作用，就是观照的作用，观照是菩提、是觉;着相，起心动念是迷、是烦恼。所谓悟就是离境、就是菩提，所谓迷就是着境、就是烦恼，迷与悟，菩提与烦恼，可以说名字不同，体是一样的。从理体裡面来说，本源清净，正是像《心经》裡面所讲的「不生不灭，不垢不净」，不来不去，当体如如，这就是大乘经论裡所说的真心。真心现前，体用是一不是二。很可惜就是我们不敢承当，如果言下承当那就契入、就证果。下面我们看看世尊是怎样给阿难尊者开示：

　　【尔时世尊开示阿难。及诸大众。欲令心入无生法忍。于师子座。摩阿难顶。而告之言。如来常说。诸法所生。唯心所现。一切因果。世界微尘。因心成体。】

　　我就念到这一段，前面这四句是叙说世尊开示的用意。世尊的意思是要叫『阿难及诸大众』，诸大众并不限于当时法会的大众，而将后来凡是读《楞严经》的这些大众都包括在其中，我们现在在座的诸位都不例外，都在这诸大众当中。佛是什么意思?是教我们『心入无生法忍』，这样才不辜负佛陀的开示，才不辜负楞严一会以及歷代祖师大德的传遗。在这裡我们得要解释，何谓无生法忍?无生法忍也叫做无生忍。我们读《仁王经》，《仁王经》裡面将佛菩萨的果位分做五大类，五大类都用忍来说，五忍，无生忍是在第四位，最后一位叫寂灭忍，这是我们大家都很熟悉的。一般说来无生法忍，要是以天台家来讲，别教初地以上才能够证得，圆教当中是初住以上所证。证得无生法忍的形相是什么?当然细说是不容易说得清楚的，简单的讲就是在叁界之中再也见不到有一法生，或者是有一法灭。这个意思就说，这位菩萨眼睛裡面看一切万法是什么相?不生不灭。

　　这个事情很难懂，明明这世界相都是生灭的，怎么会不生不灭?现代的科学家也懂得这个道理，他不是证得的，他是从数学理论上推断到的。科学家他们这个推论，如果是在一个速度很大，速度与光速相等，在这个境界裡面没有时间观念，就没有过去、现在、未来。但是他又有一个理论，在这个速度裡面一切的物质都不能存在，这是跟佛法裡头不相同的地方。佛法说不生不灭，而一切境界相还现前，如如不动。他是推理而明瞭有这么一桩事，诸佛菩萨是亲证这个境界，不是推理，是现量境界，科学家们是比量而知，不是现量，诸佛菩萨是现量境界不是比量。科学家与诸佛菩萨，给诸位说，他们走的是两个路子，科学家是从动的当中来悟到这个真理，加速度，动的当中来悟入。而佛法裡面是从静的这头，两极是从这边进去的，净极光通达，入进去之后，给诸位说，动静是一不是二。

　　现在科学家晓得动，动不是静，还不能够证到动静一如、动静不二，他还没有证到这个境界。这是学佛开悟的形相，因此我们要学佛，必须要在日常生活当中与这个形相要相应、要接近，这样才有个入处。如何接近，如何相应?我们到后面十番显见再做深入的讨论。为什么?因为这是属于超情离见，一一当体即是真如实相，也就是本经经题「首楞严」这句的意思。这句翻成中国话就是一切事究竟坚固，不生不灭才究竟坚固，有生有灭还谈什么坚固?在世尊这句开示裡头，重要的是在入，入就是契入，也就是实证，我们要证得这个境界。无生是就法性理上说的，要和首楞严的理事不二、理事一如，理如是、事亦如是，不能说理上不生不灭、事上有生灭，这讲不通的，这是有障碍的，这不是圆融的，理如其事、事如其理。忍，这个字是从地位上讲的，这个意思就说，无生法性始终一如就证入。就地位上来说，正像《华严经》裡面所讲的，行布就是圆融，圆融就是行布，行布是次第，譬如刚刚证得圆教初住，到妙觉位这才圆满，从初住到妙觉，妙觉就是成佛，四十二个位次。

　　我们在《华严经》裡面讨论过，为什么说初住就成正觉?初住即成正觉，是就圆融来说的、就无碍来说的，也跟诸位说，是从真实而说的。说次第是方便，说圆融是真实。众生为什么不能够证入?无生法是诸法实相，一切生灭法是一切法的妄相，说穿了我们现前是生灭心，生灭心看外面的境界都是生灭相。假如我们用不生不灭的真心，看外面的境界相都是不生不灭的实相，这是我用最简单的话来说。佛菩萨用的是不生不灭的真心，他看到外面一切境界相不生不灭，入无生法忍、入寂灭忍。一切万法无不是清净寂灭相，由此可知，大经裡面常讲「依报随着正报转」，一点都不错。我们再说得粗浅一点，我们以善心看一切万法都是善的，看一切人都是善人，看一切事都是好事;我们用恶心看一切法，天下没有一桩事情是好事，没有一个人是好人，真的是境界随心所转。可是我们转来转去都是在妄心的範围裡面，从来就没有体会到有不生不灭的真心。我们讲善、讲恶都是妄心，为什么?它不是常住的，它会变。现前一念善心，一会儿又变恶，它在那裡变化，这就是虚妄的，不是真实的。真实的永远不会变，这才是真心，所以真心没有念，有念就是生灭，有念它就会变，变就不是真实。因此佛在楞严会上，特别强调六根的根性是真心，它是不变的、它是不生灭的，这个方法实在是妙极了，真正是大开方便之门，使我们有下手之处。底下这一段，义理有相当的深度，这是讲诸法所生，唯心所现，这是讲一切宇宙万有的来源。文字不多，把宇宙的来源，一切现象之所以然的这些道理，也交代得清清楚楚。今天时间到了，就讲到此地，这一段下次再讲。

　　(第二十一集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0021

　　【尔时世尊开示阿难。及诸大众。欲令心入无生法忍。】

　　在这几句经文裡面，就可以看出世尊教学的目的，是在令大众『心入无生法忍』。什么叫做无生法忍?又怎样入法?这是我们学佛的同修急需要明瞭的。无生法忍是一种定，也是一种相当深度的定，要是以天台判教来说，别教初地以上才能够契入无生法忍的境界，圆教也要在初住以上。这种深定的境界是怎样的?我们在佛法裡面常常见到，有所谓于叁界之中，就是欲界、色界、无色界在这个叁界之中，叁界诸位要记住，就是讲一尊佛所教化的大千世界，叁千大千世界才有一个四禅天，这是要记住的，有一千个叁禅天，这种境界我们都应当要了解。这个意思就是说，在世尊的叁千大千世界之中，不见有少法生、不见有少法灭，也就是不生不灭。不单单是在我们地球上见一切法不生不灭，叁千大千世界裡面见一切法都是不生不灭;一个叁千大千世界见一切法不生不灭，十方恆沙世界当然也是不生不灭，到这样的境界才算是证得无生法忍。再给诸位说，无生法是诸法实相，凡是有生有灭是诸法的幻相。我们要问问，诸法它真的有个真、有个幻吗?诸法果然有真相、有幻相，法哪裡可以叫真?法没有真妄，真妄是在我们自性，我们自性觉就见一切法不生不灭，我们自性迷就觉得一切法有生有灭。

　　可见得见一切法生灭是妄心所见，见的是妄相，根本就不是真相，真相是不生不灭。什么时候才能见到?几时我们真心现前，就是不生不灭的心现前，真心现前的时候，真心是不生不灭的心，以不生不灭的心来看宇宙万法，一一法都不生不灭。唯识裡面常讲，「心生则种种法生，心灭则种种法灭」，这都是讲虚妄不实在的境界。这样说起来，这个境界确实是难证得，但是学佛的人一定要立志，也就是佛法裡面常讲要发愿，我们一定要证得。在念佛法门裡面我们讲一心不乱，一心不乱念到理一心不乱就是这个境界。现在有很多人参加几次佛七，觉得自己逐渐得到一心不乱。如果自己以为自己得到理一心不乱，试问问他眼裡这一切法还有没有生灭?如果还有生灭，没有证到理一心不乱。理一心不乱见一切法确实不生不灭，并不是一种幻想，确实不生不灭。所以教理要是不明瞭，往往我们在行门裡有些境界错会了，就好比走路，路不认识、目标也不清楚，希望是到高雄去，到了板桥，因为不晓得当中有个板桥，把板桥当作高雄，以为自己就到了，这个误会太大太大!所以修行一定要通达教理，这是佛在大乘经典裡面常常告诫我们的。

　　在《楞严》，可以说这部经都是以证无生法忍为目标。这部经裡面所讲的理论，所讲的修学方法，都是趣向这个目标。尤其明显的，「十番显见」裡面第九段、第十段，超情离见，到这个时候，我们观察一一法当体就是真如实相。也就是「首楞严」的意思，首楞严是梵语，翻成中国的意思是一切事究竟坚固。过去有些对于净土法门误会的人，以为净土法门是释迦牟尼佛教老太婆的佛法，没有什么理论可谈，也没有什么高的境界。其实不然，楞严会上「二十五圆通章」，诸位总要记住，最重要的两章就特别的提出来，一个是「大势至念佛圆通」，一个是「观世音耳根圆通」。怎么晓得它特别?你看我们一般世俗裡头，我们说表演、演戏，你看演戏，最好的一齣戏它摆在哪裡?不是摆在前面，是摆在最后，凡是摆在最后一定是最好、最重要的。按照次第来摆的这是平常的，这「二十五圆通」的次第是六根、六尘、六识、七大，按照这个顺序排列。假如按照这个顺序来排列，观世音菩萨是耳根，六根裡头第一个是眼根，第二是耳根，应当排在第二位，二十五位他应当排在第二位，可是观世音耳根它是排在最后一位，按照这个排列顺序来看，它就是一个特别法门，最重要的一个法门。「大势至念佛圆通章」要按次序来排，它是七大裡面的根大，地水火风空见识，他是见，见就是根。七大裡面它应当是排在第六位，可是它也摆在最后面，摆在第七位，跟弥勒菩萨两个交换，弥勒菩萨是识大，跟他交换。我们从这个地方就要体会到，念佛就是修楞严大定，念佛这个方法就可以证入无生法忍。既然这样说，念佛的人很多，没有看到哪个人证到无生法忍，这又是什么缘故?法门是选对了，不懂得理论、不懂得方法。就好比修学方向是正确，理论与方法不懂，还是一步行不得，得不到这种殊胜的感应与果报。

　　在这一句裡面，「入」这个字是修证的意思，我们在《华严经》裡面看到，「入法界品」，善财童子行成证入。《法华经》裡面讲「入佛知见」，可见得入就是证，证必须要修，所以它是就修证上来说。无生是法性，是从理上来说;忍这个字是定，是功夫，也是地位，他到达这个地位，就是他这个功夫到了这一层。就地位上来说，别教是初地的地位，圆教是初住以上的地位。但是要晓得，圆初住跟别初地，在断证的功夫上来说，这两个人是平等的，虽然平等，别教初地菩萨比不上圆教初住，为什么比不上?圆初住他的思想、他的修法是圆融，没有障碍的;别教裡面他还是有障碍，他没有圆教那么圆融。所以在理论上讲、在修法上讲，别初地的菩萨比不上圆初住，圆教一发心就了不起，他的修学是圆融自在而无碍的。圆顿的根性也相当的不容易，这是通常我们讲在修行人当中确实是一等的聪明利根，真是一闻千悟，有这样的天赋。这样天赋当然也不是天生，也是多生多劫培养而成就。在这个地位，也就是说他的修学程度到这样的功夫，于一一法中都能见性。《楞严》讲塬理塬则，而《华严》是将这些理论散布在一一法相上来表示，这就是表法。我们读《华严》，看到《华严经》裡面华藏世界依正庄严，看到如来的法会同生、异生四百多类的大众，他们每个人所证得的解脱法门，至少证得一种，多的有叁种、有五种，这是我们在经上看到过。实际上给诸位说，一即一切、一切即一，随事相来表法，要用一法来表一切法，我们不容易理解;以一法来表一个法门，我们容易理解。实在上讲，一法含一切法，一种解脱门含摄无量无边的解脱门，法法如是、门门如是，这才真正是契入无生，始终不二。

　　要就入或者就忍，可以说始于名字即佛，止于究竟即佛，是一不是二。说六即，是方便说，一真法裡头哪裡会有六?六是随凡情而说。如果随如来知见，可以说无法可说，这个意思非常的深，我们要细心去体会。在《楞严》裡面，如果把这个道理明白，去念《华严经》就非常有味道。念《华严经》之后，我们日常生活六根接触六尘，观感就不一样，变了，见色闻声都是菩提法性。没入这个境界，见色闻声全是生灭法;入这境界之后，一一色、一一声都是不生不灭法，性相一如、性相不二，不但理事无碍，事事都无碍。为什么事事无碍?因为事事如其性，性无碍，相哪裡会有碍?这种境界完全是无生法忍以上的境界，也就是《华严》裡面所讲的四十一位法身大士，是他们的境界。入了这个境界，给诸位说，再没什么生死，也不会再有什么灾难。不但叁界之内的分段生死了不可得，找不到，界外的变易生死也了不可得。从这往上的修法，叫无功用道。这个话很难懂，我们总是要用功才会有进步，人家不能用功，用功就错了，不用功行不行?不用也不行，用了也不行。麻烦大了，我们感觉得很困惑，到那个时候确实是如此。

　　我们把话说回来，我们修学佛法，我们也发了大心，我们为什么不能够证入?诸位要牢牢的记住，前面佛跟我们讲的二种根本，我们在二种根本裡面错用了，正是误认生灭妄心以为这是真心。所以无生法忍，我们只能在这经论裡头看看这些名词，看看古大德怎么註解，我们没有办法证入。现在阿难在楞严会上所要求的，就是要求如来的大定，因为他发心求如来的大定这个愿很大，所以佛才教他入无生法忍，也就是证楞严大定。本经一开端，「七番破处」、「二处徵心」，紧接着后面「十番显见」，目的都是要破阿难尊者生灭的妄心。我们读《楞严》，在此地必须要记住，阿难是大权示现，不是真正的声闻，是大慈大悲代表我们。佛对阿难的开示是假的，对我们的开示是真的，所以在楞严会上阿难尊者就是我们的代表人，我们还不会问，他代我们问，佛教他的就是教我们，所以我们修学贵在直下承当。千万不要以为那是阿难与大菩萨们的境界，我凡夫罪业深重，我怎么担得起?那好了，那是永远都没有分。要晓得经就是佛为我说的，我有缘分遇到这个经典，我就是这部经、就是这个法会的当机者。你要能发这个心，佛菩萨就欢喜，为什么?真有一个开悟了，有一个发大心肯接受佛的教法。因此经典裡面每一句话，都是佛为我们自己所讲的，诸位要能够体会这一点，你读经才有特别的亲切感，每一句话是佛给自己说的，不是给别人说的，这才叫信佛。信才能够入，信才能够依教奉行，才能够开智慧，慧才能度。这几句是世尊把教学的意思透出来，这不是释迦牟尼佛所讲的，是他心裡面的意思。世尊的言语在底下这一段，诸位看经文：

　　【于师子座。摩阿难顶。而告之言。如来常说。诸法所生。唯心所现。一切因果。世界微尘。因心成体。】

　　下面这些话才是佛所讲的，前面是结集经的人叙述世尊的意思。这几句话相当的重要，也很不好懂，但是这样的话真是如来常说，几乎一切大乘经论裡面佛都说过这些道理，纵然是言语不同，意思没有两样。『诸法所生』，这个地方所讲的法，就是十法界依正庄严，拿我们现在来讲，大而虚空、小而微尘，一切的动物、植物、矿物，连虚空都包括在其中，虚空也是一法，这是讲「诸法」。诸法是怎么生的?今天世界上有许多的宗教家，有许多的科学家、哲学家，都在那裡探讨，千百年来一直到今天还没有一个定论。虽然各有各的说法，但是那些说法都不能叫人心服口服，说到这边好像有点道理，但是那边一看这个道理不通。诸法几时生的?什么塬因生的?试问问这些学者，再千万年之后他们能不能够研究得出来?给诸位说，决定研究不出来。不要说千万年后他研究不出来，拿佛家来讲，尘点劫之后他还是茫然。为什么我们可以这样武断的说他不会有结果?诸位要晓得，他错用了心、他错用了方法，所以断定他没有成就。假如他用心正确、方法也正确，我们就不敢这样说，他很可能在叁、五年当中，或者二、叁十年当中，他有个结果，那就是方法正确、用心正确，这才是真正关键的所在。

　　佛法，前面这二种根本，文字不多，我叫诸位一定要背熟，就是这个道理。要想找这宇宙人生的真实相、真实性，一定要用真本，不生不灭菩提涅槃的根本，这是真本，也就是真心，决定不可以再用攀缘心、再用生灭心。这个话好像说得很容易，我们也能够听得懂，可是我们无始以来生生世世一直到今天都是用生灭心，都是用攀缘心，现在虽然懂得有这么回事情，怎么转过来?诸位同修哪个不想转?可就是转不过来。正如同阿难一样，害怕，不敢转，为什么?好像不生不灭的真心没有用处，比不上生灭心有用，生灭心能知痛痒，不生不灭心好像不知。诸位要这样错解，完全错解了意思，不但是错解了真本，妄本也错解。所以读《四十华严》善财童子五十叁参，诸位要细心去体会，我们在讲这个大经的时候常常提醒同修。五十叁参裡面诸位能看出，善财与善友活活泼泼，他不是白痴、不是木石之人。五十叁参自始至终，从德云比丘一直到普贤菩萨，就是《楞严》裡面的「捨识用根」，你看用根多活泼、多自在，识办不到。诸位要记住，用根是用根中之性，就是六根的根性，六根的根性是真实的、是不生不灭。见性的功能周遍法界，眼识的功能太小，眼识要九缘才能够生起，缺少一缘，眼识不能生起。由此可知，眼识是依他起性，依他起是虚妄的;眼根当中的见性是圆成实性，圆成实才是真实的。

　　妄识、识心是有障碍的，识心是有知，有所不知，它知的範围太少，不知的太多了。见性是什么?见性无知，可是它的作用是无所不知，无知是体，体无知，作用是无所不知。我们的识怎么样?识的体是有知，作用是不知。这裡面必须细细的去辨别，你要把它认清楚，你才能够肯定的接受佛所说的理论、所说的现象，才真肯换一换。怎么换法?道理要真正通达自然会换，不必佛菩萨来教我们。我们现在虽然佛说得这么详细，我们听不懂、我们不能够接受，实在讲这是很平常的现象。为什么?我们在楞严会上看阿难尊者，阿难是释迦牟尼佛的侍者，一天到晚不离开佛身边的人，侍奉佛那么多年，每一会讲经说法他都参与，他还不懂，他还不敢接受，何况我们去佛叁千年，我们没有见到佛的面!今天看到这些翻译的经典，一看就能接受，那我们的根性比阿难是高明得太多太多。今天说是不懂，或者不能接受，可以说是理所当然，这是很正常的，不是不正常的。可是阿难在楞严会上明瞭这个道理，也有所悟，我们要问，阿难是悟了不错，在第叁卷末了讚佛偈子裡面确实是悟入的境界，悟了之后阿难有没有捨识用根，有没有照做?没有。为什么说没有?如果他要有的话，释迦牟尼佛入灭的时候，他就不会流眼泪。我们在经典传记裡面看，释迦牟尼佛入般涅槃的时候，阿难心裡非常难过、痛苦，应该问的什么事情都问不出来，还要别的同学在旁边提示他。

　　摩诃迦叶结集经藏的时候，五百阿罗汉结集经藏把阿难关在门外，你没有本事，你不要进来。阿难真正转识成智、证阿罗汉，是在什么时候?是在迦叶的手上，所以他是传法第二代的祖师。佛以后，第一个继承佛的人是迦叶尊者。阿难虽然是跟佛学的，但是他示现成就证果是在迦叶的时候，所以他是第二代的祖师。如果说阿难尊者楞严会上道理懂了，马上就照这个方法来修行，捨识用根，他才是第一代祖师，怎么会轮到大迦叶?这就说我们今天纵然懂了，转不过来也不奇怪。虽不奇怪，给诸位说，你要懂了，不能转太可惜了，阿难还能在迦叶手上转，我们要到谁的手上去转?得一世人身，来生还能不能得到人身?还能不能继续修学?这个问题太大!我们今天如果说转不了，也必须求一个带业往生，我们到西方极乐世界阿弥陀佛的会下再去转去，这个实在讲是不得已而求其次。生西方极乐世界生实报庄严土，这多自在!何必在凡圣同居土、方便有余土，逐步逐步往上升，那要多少时劫?为什么不一去就去实报庄严土?实报庄严土的条件就是理一心不乱。给诸位说，《楞严经》跟《华严经》就是帮助我们得到理一心不乱的。我们在这裡修学大乘经典，如果这些经不能帮助我们理一心不乱，我们学它干什么?正是它有力量帮助我们达到最高的境界，达到我们圆满的成就，不辜负诸佛的期望。

　　所以说凡夫转四智为八识，这是迷失了本性，在无明不觉这个境界裡面妄现万法。虽然妄现，而这些万法都有根源，都有变化的理论与方式，我们现在所谓是方程式，就是法则。可是迷惑颠倒的凡夫，他不能够理解这些万物是唯心所现，不但不晓得万物是唯心所现，什么叫做心他也不晓得。一般凡夫讲到心，心是什么?心理。从前是叫肉团心，现在晓得这肉团心没有什么大的作用，作用最大的是脑，脑就是心，能够思惟、能够想像，就是阿难前面所讲的一样，没有两样，认为这就是心。这样的心固然很有作用，给诸位说，不能生万法，所以什么是真正的心我们不晓得。现在哲学裡面讲的宇宙万有的本体，宇宙万有的本体很接近佛法裡面讲的真心。他们虽然提出这个问题在探讨、在研究，但是决定找不到，就是他们用的方法是错误的。佛法找这个真心自性，叫真心自性现前，真心自性确实是一切万法的本体，一切万法都是真心变现之物，可是这真心怎样才能现前?要有极深的定功，前面跟诸位讲的无生法忍，也就是首楞严大定，从定中才能够见得到，定是真心。绝不是从分别、研究当中能够晓得，分别是第六识，执着是第七识，六、七识的功能再大，佛法裡头讲它的能力是很大，向内攀缘可以攀缘到阿赖耶，对外去攀缘能够攀缘到一切万法，唯独它不能够攀缘本性，它见不到真性。见不到真性，换句话说，诸法实相它见不到。诸法的妄相，它有能力，它都缘得到;诸法的实相，它没有能力，它缘不到。

　　真性在哪裡?前面七番破处，诸位应当觉悟，真性是无在而无所不在。佛在楞严会上，对我们实在是太慈悲、太亲切，叫我们认识它在哪裡，直截了当的指出我们六根的根性，六根的根性就是真性。但是这六根的根性，我们能不能真正体会到实际的状况?不太容易，很难体会得到。我们的见性，眼根的作用是见性，到十番显见诸位就看到，前面七处徵心也能看得到，张开眼睛我们见，闭着眼睛还是见，醒的时候是见，睡大觉还是见。为什么?不生不灭。眼识就不行，眼识，睁开眼睛眼识行，眼睛闭着不生眼识，所以眼识是生灭法。见性是不生不灭法，不生不灭是真的，生灭的是虚妄的。见性是不是就在我们眼根?如果说在眼根，我在这个地方坐在这裡，我这个眼根有见性;我到那个地方去，是不是这个地方见性跟着我的身体到那裡去?这是问题，诸位要在这裡面去体会才会开悟。我们六根的根性是尽虚空遍法界，不生不灭、不来不去，我们这个身有来去，心没有来去，我们的见没有来去，我们的闻没有来去。这样说愈说愈玄、愈说愈难懂，但是事实是这样。

　　实在不得已的办法，我们这个身就好像一台电视机一样，电视机装在这个地方一打开，你看它也有色、也有声，在这裡有色有声;你把它搬到那个房间裡去一打开，它还是有色有声。试问一问，电视机现的色相与音声，是从我们这个地方又跑到那裡去，还是如如不动呢?这个道理容易懂。这就晓得色与声是尽虚空遍法界，什么地方有这个机器什么地方就现形，就是《楞严经》裡面讲的，「当处出生，随处灭尽」。我们这个身就好像这个机器一样，我们六根的根性就像那个电波一样，是尽虚空遍法界的。但是我们现在就是因为迷，迷了之后苦，苦在哪裡?没有这个身不能现形，六根的作用就显不出来，必须要有个身它才会起作用。就好像色相与音声确实是遍虚空、遍法界的，我没有电视机我就收不到、我就看不见，非有这个机器不可，这就是障碍。几时到你见了性，心通了，没有障碍，就是不要这个机器也能见色闻声，也能得大自在，这才叫事事无碍，自己才得大自在，接引众生、教化众生是随类现身。不像我们现在这个色身不能随愿，我们是受业力的支配，所谓善有善报、恶有恶报，我们受善恶果报而得不到自在。不像佛菩萨他是愿力，在人道他就示现个人的形状，起作用，能够开示大众;在畜生道他就示现畜生身，教化畜生大众。诸位去读《经律异相》、读《法苑珠林》，这些公案都有的。尤其是《经律异相》裡面多，释迦牟尼佛在因地行菩萨道，六道裡面哪一道他都去，都是自在身。这就是学佛的功德利益、好处，要没有这么多的好处，没有这么多的功德利益，试问问我们学它干什么?佛法所讲的一点迷信都没有，它有真实的道理做基础。所谓法尔如是，本来就是这样，事实就是这样，只是我们迷惑颠倒。

　　这是我们讲到诸法的生因，佛给我们讲是『唯心所现』，万法的生起是由于真如不守自性为因，给诸位说，这样的说法是方便说。真实的说法怎么说?真实的是言语道断、心行处灭。真实法说不出，是要你从方便裡面去悟入真实。世尊一代的教法都是方便法，了义经也是方便法。真实法裡面，我们拿禅宗来说，大迦叶尊者与佛在一起，拈花微笑、以心传心，那是不是真实法?还是方便法。真实法裡头何必还要笑一笑?何必还要拈个花?还是方便法。因为方便法可以诱导我们契入真实，所以方便无异于真实，但是方便并不就是真实，这一定要懂得。方便与真实是不二的，但是也是不一的，不一不二，这也是说法的难处，愈是讲到真实的愈难讲。这个地方说的就是一般大乘经典诸位会常常看到的，「真如不守自性为因」。我过去刚刚学佛的时候，看到这一句也觉得不太圆满，为什么?真如为什么不守自性，什么缘故不守自性，什么时候不守自性?这总是打破沙锅问到底。实在找不到根源，「释迦牟尼佛别的都说得不错，这个道理他没说清楚，很遗憾」，有这种念头，给诸位说，这在佛法裡面叫谤佛。佛有没有说清楚?实在说得很清楚，就是我们悟不到，悟不到当然免不了生疑问，免不了有疑惑。

　　而《楞严》裡面讲这个讲得妙，比「真如不守自性」在我觉得是还要妙。《楞严》裡面怎么说?「知见立知，是无明本」，这句话很妙。知见是什么?知见就是六根的根性，是真的。立知是妄，立知是什么?就是真如不守自性。所以把这两句合起来，这个意思很容易懂，否则的话，我们就疑虑重重。真如不守自性就是知见立知，这句话的义理非常之深，一切万法都是从这裡生起来的。如果要细细的去说明，那就是唯识宗裡面六经十一论，我们要是学唯识学个十年，给诸位说，还是学个皮毛。既然有这第一个因，这个因就叫做根本无明，也叫做生相无明，就是一切万相都生起来，就是依这个因生起的，一切万相都生起来。生起来以后，就相上来讲就好懂了，从这个以后在佛法裡面就讲叁细六粗，讲阿赖耶的叁细相，可见得无明还在叁细之前，这是讲根本生相无明，也就是《起信论》裡面所讲的「一念不觉而有无明」，是说这个。

　　无明跟叁细可以说是无始妄想薰习，这个缘第一个叫亲因，这是缘，由于因缘和合这才形成阿赖耶识。阿赖耶识多大?给诸位说，也是尽虚空遍法界，阿赖耶就是真如本性，觉的时候叫真如本性，迷的时候叫阿赖耶，它是一个东西两个名词。为什么有两个名词?一个是觉、一个是迷，所以阿赖耶跟真如本性是一不是二。虽然是一，但是一个是在迷的时候、一个是在觉的时候，作用不一样;体是一个，相用不相同。唯识从哪裡讲?从阿赖耶讲起，阿赖耶以上的不谈。为什么?阿赖耶以上的言语道断，谈不得。虽然不谈，谈阿赖耶以下的，阿赖耶以下谈清楚之后，叫你悟阿赖耶以上的。所谓是方法不一样，目标还是相同，还是教我们明心见性，禅家讲明心见性，唯识裡面讲转识成智，转识成智就是明心见性。拿我们念佛来讲，就是理一心不乱，名词不一样，事实是一桩事情，是一个相同的境界。由于阿赖耶这才变现有叁细六粗，这就常讲，诸位也很熟悉，才变现为根身种子、一切的世间。古人有个比喻，把真心比作水，把波浪比作识，这种比法也似乎接近，叫我们能够体会到这个意思，水在平静的时候好比是觉的境界，起了波浪好比是迷的境界，「唯心所现」就好像水起了波浪。

　　『一切因果，世界微尘，因心成体』，这个体就是本体，最塬始、最根本的一个理体。既是真心随缘所现，当然还是以真心为自体，所以说「因心成体」。好像镜子照外面的境界，照到裡面有相，相不离镜、镜不离相;又如同水与波，波不离水、水不离波，镜相不二，水波一如。我们要从这个地方能体会到一点意思，才明瞭一切万法有没有离真心?没有离。能不能够离?不能离。如果说能离，波浪离了水有没有波?不能离，离了水没有波浪。镜子裡面现的相，离开镜子有没有相?没有相，它两个是永远不能分离的。但是实际上，真心所变现的情器世间依正庄严之相，绝不是水与波、镜与相所能够比得出的，为什么?水跟波、镜跟相太单纯了，而真心所现的「一切因果，世界微尘」太复杂，那真是重重无尽的影像。这种详细是没法子能得知的，大概的情形诸位要去读读唯识你就晓得，这实在是不容易的事情。我们现在是时间都排得满满的，没有法子给诸位再来研究唯识。我也有意思将来星期二的《大智度论》圆满之后，我们将《瑜伽师地论》讲一遍，当然也不能够细讲，讲大意也就可以。《瑜伽师地论》是唯识论裡面最重要的一部根本论典。这是在佛法裡面性相两宗这两部大论，性宗就是以《大智度论》为代表，相宗就是《瑜伽师地论》。能够有这两部论，我们在佛法上可以说奠定相当好的基础，以后无论是研究什么样的经论都很容易。这些境界现相，一定要在唯识裡面才能讲得很清楚。

　　因心成体，这个因心就是指分别心。诸位要晓得，八识也叫八个心，八个识都有分别的意思在。八个识裡面，分别力量最强的是第六意识，所以我们把第六意识就它最强的部分说它为分别识。八个识都有执着，但是八个识裡面执着力量最强的是第七识，所以就它成分偏重的来说它，它的功能确实都互相具足，都有。假如我们要认分别心是真心，就是前面世尊给我们讲的，这是什么东西?这是「前尘分别影事」。我们把这个当作真心，是错的，这就是执着识以为是真心，而把常住真心给忘了，所以佛才嗬斥阿难尊者，嗬斥阿难尊者就是嗬斥我们，我们可以说无始劫以来错用了心。这在整个修学上我们的亲因缘搞错了，怎么会有真正的结果?这要就整个佛法来说，都叫盲修瞎练。盲修瞎练修成阿罗汉、修成辟支佛，还叫盲修瞎练，为什么?错用了心。阿罗汉就是用攀缘心，辟支佛也是用攀缘心，他能够出三界、了生死、脱轮回，但是他不能见性，不能够破无明烦恼，他还是得不到自在，所以说法身般若都没有证得，无生法忍当然他没有。连小乘阿罗汉都盲修瞎练，今天人家说我们盲修瞎练，我们一肚子不高兴，这一肚子不高兴正是盲修瞎练。为什么?他要不盲修瞎练，人家怎么样毁谤，他也如如不动，那才是正知正见。那小小的风一吹，我们的心都动，那怎么不是盲修瞎练?当然盲修瞎练。世法上常讲人贵自知，我们要自己晓得自己境界，要认识自己是不是在道上?我们的方向有没有错?我们方法对不对?这关系太重要。不必问我们将来果报怎么样?不必。我们先要把修因要正确，果报当然圆满。这末后一句「因心成体」，这句话实在是给我们讲清楚了，连一切因果、世界微尘都因心成体，我们怎么会说没有心?怎么可以说同于土木?底下一段再详细的给我们说明，说明真心是有体。今天时间到了，我们就讲到此地。

　　(第二十二集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0022

　　【阿难。若诸世界一切所有。其中乃至草叶缕结。诘其根元。咸有体性。纵令虚空。亦有名貌。何况清净妙净明心。性一切心。而自无体。】

　　在前面我们读到阿难尊者的启请，是听了世尊前面开示之后，特别是否定了阿难往日所执着的能够推想、能够缘虑的心为非心。这个意思在楞严会上，自从七番破处之后，到世尊开示二种根本，已经将这个问题说得很清楚了。阿难是代表我们大众，虽然听了佛重重的开示，依旧是不敢直下承当。换句话说，言语是听懂，意思彷彿也明白，实际上没有开悟，于是这才启请。世尊答覆之前，结集经的人将世尊以下开示的意思给我们说出来，也就是佛教教学的目标，旨趣是在教一切众生都能够证入无生法忍。接着世尊就跟阿难说，「一切因果，世界微尘，因心成体」，可见得心是有，心是真实的，绝不是说无心，心是一切万物的本体，这在上一次已经细细的讨论过。

　　今天这段经文是接着上面的意思来讲的，从一切事物当中举实际的例子来说明心是有体的。所以叫着阿难，『若诸世界一切所有』，这意思就是说，诸世界，不单单是指我们这个世界。世界两个字的意思，世是指时间讲的，就是过去、现在、未来，叁十年为一世;界是界限，是指空间说的。要是拿现在的话来讲，就是整个时空之内，但是现在人用时空，没有世界这两个字的名词用得好，因为时空是死的，而世界两个字是活活泼泼的，为什么?它把一切有情的众生也包括在裡面，所以比时空的意思要来得圆满。除了我们这个世界，在佛法裡面讲，娑婆世界是释迦牟尼佛的教化区，这个世界太大了。要是拿近代的天文学家这些学说来看，大千世界就彷彿是一个银河系，现在科学家晓得，太虚空当中像我们这样的银河系有很多。如果说一个世界是一个银河系，十方诸世界就无量无边，这範围太广大了。

　　这世界裡面凡所有者，「一切所有」就是凡是所有，如同山河大地、森罗万象，这是指大的来说，大的是指世界;小的乃至很微细的，像一草一叶这都是小的这些体相。一缕一结是指一些事物，『缕』是一条很细的线，一条线;『结』是小事，把线打一个结，这很小的事。大而世界，小而微尘、缕结，『诘其根元』，我们要是追究它的本源，它都有体性，『咸有体性』。可见得不但是小而有形者，就是像虚空，『纵令虚空』，虚空是大而无形者，虽然大而无形它还有个名称、还有个相貌，所以说『亦有名貌』。由这个地方来看，我们就可以了解到，世出世间有情的众生，或是无情的众生，拿今天科学的分法，有情是动物，无情的是植物与矿物，这在佛法裡面分两类，情与无情，大也好、小也好，只要它是一个物，一定它就有体。

　　『何况清净妙净明心』，什么叫做清净妙净明心?这在《楞严》，佛用的这些名词术语都非常的重要，这些术语词句很简单，含义很深，一定要明瞭，明瞭了，我们在日常生活当中才能够提得起观照的功夫。什么叫清净?「清净」是指它的本体没有染着，这就叫做清净。没有染着的意思是在染而不染，可见得佛法裡面讲的染着是方便说的。为什么不染?因为这心体本明。「妙净明心」，本体就是光明、就是清净的，不但是在叁善道它不染污，纵然堕在叁恶道也未尝染污。诸位常念《心经》，《心经》裡面所谓「不垢不净」，垢是垢秽，染污都没有，净当然也谈不上。为什么说不净?因为有染才说有净，根本就没染，哪裡来的净!我们要体会这点意思。处染而不染，这种清净就叫「妙净」，所谓染与净是同时，染与净是一如。实在讲所谓染是迷惑而已，迷本来就是虚妄的，就不是真实的，但是迷关要是没有看破，确实有迷惑的苦受。虽然有迷惑的苦受，本性并没有染着，所谓「在圣不增，在凡不减」，不增不减，在《楞严》裡头就称作妙净。

　　「明心」两个字是说湛寂虚灵，这四个字佛法裡头常常用来形容真心理体，湛是清净，就像水一样很清，从岸上一下都能看到水底，看得清清楚楚，这是湛的意思;寂是寂静，所谓是如如不动。水确实有湛、有寂的意思，水在不动的时候是寂，它有湛，有时候有寂的意思;起了波浪，水纵有湛，寂的意思没有了。水虽然有寂、有湛，但是它不虚，它是实的。我们这个心妙极了!湛寂而且还虚，心裡面确实没有一物。《六祖坛经》裡，六祖大师说「本来无一物，何处惹尘埃」，就是清净妙净明心，六祖大师证得了，所以他才能说得出。神秀大师没有证得，以为这个心还有染污，所以要「时时勤拂拭，勿使惹尘埃」，这两句话我们就晓得是迷而不悟的境界，是凡夫的见地。六祖是已经入了门的见地，那不一样，所以心是虚的。真心既然是虚的，我们硬把东西往心裡面去塞，那行吗?我们心裡真能够容吗?给诸位说，不能，那是很大的错误。我们现在的心不灵，不灵怎么样?就是裡面东西塞得太多，俗话所谓心裡有事。好像前一阵子有电影的片名字叫「心有千千结」，那你还有什么办法?当然不灵。心有千千结，是真的还是假的?给诸位说，是假的不是真的，妄心裡面才有东西。我们读唯识，诸位想想，阿赖耶识裡含藏的种子，世尊给我们说，如果业识种子要是有体相的话，尽虚空也容纳不下。诸位想想，佛这个话很有味道，没有体相，没有体相是什么?是虚空的。空的，所以再多，它还是没有形迹。

　　由此可知，心虚就灵，灵是作用，与一切众生感应道交，物有感，心就有应，灵极了。但是什么?我们心裡面要是有一物就不灵了。那个画符念咒的常说「诚则灵」，什么叫做诚?给诸位说，湛寂虚灵就叫做诚，诚是真心显露。我们凡夫很不容易显露的，就是这个真心。修道的人，学画符念咒的人他必须锻鍊，要真心现前，长时间保不住，要能保持在短暂的时间心裡没有妄念，心裡面让它净、让它空虚，这个时候画的符就灵，念的咒也灵。实在说念佛也跟念咒没两样，「南无阿弥陀佛」这六个字没有一个是中国字，全是梵文，与咒有什么两样?可是我们南无阿弥陀佛这六个字念得不灵，与阿弥陀佛不能感应道交，问题在哪裡?我们的心不湛也不寂、又不虚，当然不灵。如果我们心真正做到这四个字，就叫清净心现前，念这句佛号句句都灵，与阿弥陀佛感应道交，这才叫做用功夫。佛号帮助我们达到明心，明心就是一心不乱，明心帮助我们念佛。这也就是佛在楞严会上常常提到的常住真心，常住真心就是清净妙净明心，也就是前面所讲菩提涅槃的真本。佛就是希望我们能够直下承当，我们人人都有这个真心，以真心来学佛当然就成佛，才有成就。这是阿难所启请的最初方便。诸位要记住，这是大乘法，一乘佛法裡面的最初方便，而不是一般的小法。真心，虽然是随一切缘成一切法，它是随缘不变，随十法界之缘，十法界裡头有染有净、有善有恶，它能随这些缘，可是它的体是清净，任何一法都没有法子染污它的，这才叫真心。

　　『性一切心』，性就是前面讲的「清净妙净明心」，这是真心，也叫做本性。凡是说性都是从体上讲的，本性为一切万法之真心，「性一切心」。我们也可以说九法界众生，不但是六道凡夫，包括小乘阿罗汉、辟支佛、菩萨在内，圆实菩萨是已经明心见性，而权教菩萨还是用妄心，九界有情妄心的本性就是真性。佛陀教给我们，大主意就是要我们能够明心见性，所以佛教的教育是以见性为宗旨。禅家常常提出所谓「父母未生前本来面目」，本来面目是什么?就是见性。见也就是证，亲见就是亲证，见到真如本性就是见到自己本来面目。要怎样才能够见性?首先要晓得，我们今天为什么不能见性，不能见性的障碍在什么地方?这个道理如果我们要转到唯识裡面来讲，诸位就更容易明瞭，我们为什么不能见性?我们的性迷以后变成识，这一变成识之后愈迷愈深。从初能变、二能变、叁能变，一变为阿赖耶，这是迷了;再变为末那，这就迷得又深;叁变为前六识，那就迷得更深。而由八识又一变为相应的五十一个心所，不相应的二十四个心所，所以是愈迷愈深。佛在唯识学裡面教给我们明心见性的方法，说之为转识成智。我们先要懂得识是什么样的作用?识的作用是分别、是执着。怎样去转它?离开分别执着就转了。

　　执着是第七识的业用、形相，分别是第六识的业用与形相，我们见色闻声不用六识、不用七识，你见色闻声当下就是自性起作用。自性见色闻声了了分明，绝无随念分别，所以心是清净的，清净的作用就广大无边，像《华严经》裡面讲境界是既深又广。再说到这个地方，佛给我们讲，一切诸法本来都是深广的真心中所现的幻相，所以一切万法都是以真心理体为它的本体。近代哲学所探讨宇宙人生的本体，一直到今天也没有一个结论，虽没有结论，可是说法很多，这些说法，给诸位说，在佛法裡面讲都叫做邪思，是不正确的见解。不正确的见解当然是错误，见解错误，他的行为当然就不能得其正。行为是业，见解迷惑，行为就造业，造作业之后怎么会没有果报?所以这个问题非常的严重。佛之所以说救世，救度一切众生，他从哪裡救起?是不是从果报上来救?不能。我们众生要遭大劫难，说是佛来救度我们，这个劫难可以免除，没有这个道理。诸位要记住，释迦牟尼佛在世的时候，琉璃王灭释种，释迦牟尼佛头痛了叁天，也没办法救他的族人。目犍连尊者示现神通，把他那一族的有一些人，他那个钵变得很大，装在钵裡面飞上天去，这是脱离这个苦难，结果回头在钵裡一看都化成血水了。问释迦牟尼佛，释迦牟尼佛说，定业如此。所以佛能救我们的果报吗?不能。佛能止住我们不造业吗?也不容易。诸位要晓得，佛法不迷信，佛法不骗人。

　　佛法传法不大容易，一般人不相信，为什么﹖你看那些邪教一变个魔术，「我马上就可以救你」，救灾救难，好像有点小灵感，人马上相信;佛法不是如此，佛法之救度一切众生是从教学上，是要改变你错误的观念，从这裡救起。念头正了行为才正，行为正怎么会有恶的果报?当然就没有。所以，佛法的教育最注重的是思想的教育、心理的教育，着重在这层上。佛要我们有一个最健康的心理、最清净的心理、最真实的心理，然后我们的行业、果报自然是圆满，与诸佛菩萨没有两样。凡是祈求鬼神来保佑，甚至把佛菩萨也看作鬼神，这是冤枉极了，这也是迷信到所以然处。可是我们看看，不要看别的地方，就看我们本省的佛教界，哪些寺庙那些信徒到裡面烧香拜拜，有几个人真正了解佛教的教义，而不把佛菩萨当作神明去拜，那又有几个人?几乎我们在外面所看到的，都是把佛菩萨当神看，把神也当作佛菩萨看，简直就分不清楚。观世音变成神，土地、城隍也变成菩萨，这是谁的过错?绝对不是佛教本身的过失，是当人自迷，他自己迷惑颠倒。神是神、菩萨是菩萨，绝不是说你迷了，神都变成菩萨、菩萨也变成神，没有那回事情，迷者自迷，我们要了解这个道理。

　　这一段的开示，是世尊给我们说明一切万物都有自性，何况清净妙净明心又是一切万法的理体，它怎么没有自体?换句话说，真心决定有体，妄心没有体，妄心还是依真心为自体，不过是迷于真心而已，它离了真心它就没有体。这也就是说凡夫错认、错执着妄心，把真心迷失了，见不到自己本有的真性。这段话可以说将真本已经说得清清楚楚，虽然说得这么清楚，当然我们听了也相信，佛没有妄语，句句话都是真实言，何况又说得这么清楚，试问问我们能不能接受?如果诸位说「不能」，这个话是真的，我也相信;如果你说「我能」，靠不住。为什么?你要真的能，你现在就成佛了，捨妄就证真。成佛有这么快吗?真有这么快!佛就在这部经裡面讲的，「歇即菩提」，《楞严经》裡面修行一个字，「歇」是什么?歇妄心，妄心歇了，真心就现前。你要是修行，修行麻烦，《楞严》裡面太简单，再简单也没有《楞严经》裡面这个法子简单。歇就是从今以后再不用妄心，六根接触六尘境界，八识是妄心，我们决定不用八识。能不能做到?做不到，还是会打妄想。正是因为我们想接受又不敢接受，很想这样做可是妄心又放不下，这就跟楞严会上阿难的态度完全一样。你要说他不明瞭，他听得不少，也能说得头头是道，要能真捨得了还真捨不得。释迦牟尼佛把这个情形看得很清楚，所以底下责备阿难。

　　【若汝执吝分别觉观所了知性必为心者。此心即应离诸一切色香味触诸尘事业。别有全性。】

　　在这几句话裡面，是世尊教阿难自己勘验现前我们用的心，究竟是真实还是不真实?如果要是真实的，不会受外面境界的影响，它有『全性』存在。「全性」是什么?就是它一定具足有体、有相、有作用，体相用都是独立的，这才叫全性。我们一句一句来解释，『执吝』，执就是执着，吝就是捨不得。执着捨不得什么?下面就讲我们的妄心，能够思惟、想像、攀缘的心，在此地佛说之为『分别觉观所了知性』。所谓「分别」就是能够推想，藉着外面境界起种种分别的念头。「觉观」，虽在一心，二相不具，粗心粗念，叫做觉;细心分别，叫做观。前面讲分别是我们凡夫，觉观是二乘圣者所用的心，阿罗汉、辟支佛、权教菩萨，他们的心思很细密，不像我们凡夫粗心大意、妄念纷飞。凡夫也好、外道也好，小乘、权教，总而言之，分别与觉观都是依他起性，他们所用的是什么?全是用识心，用八个识。诸位读《百法》晓得，八识五十一心所都是有为法，百法可以分为两大部分，前一部分是有为法，后面六法是无为法。所谓有为法都是依他起的，都是不真实。

　　譬如六识现行，由六尘生起。严格的讲，每一个识的生起它的具缘有多寡不等，譬如我们常讲，眼识的生起要九缘生，耳识的生起要八缘生，这就说明是因缘生法。因缘生法，诸位晓得，没有自体。前面也讲全性，全性它有自体。它没体，没有体的相叫妄相，这假相，有体的相叫实相。由此可知，凡是从识心生起的全是妄相，依他起相、遍计执相，它不是实相。虽不是实相，由于根尘相触，识生其中，它对于这个根尘也能产生种种的解释，了知，它也能明瞭，所以叫做『了知性』，「了知性」就是第六意识现行的作用。我们一般人几乎都把第六意识当作自己的真心，所以特别在此地讲「分别觉观，所了知性，必为心者」，把这第六意识当作自己的心。底下就教阿难勘验，来勘验这个心究竟有几分的真实性?所以问阿难，『此心即应离诸一切』，一切，底下就举例子说，『色香味触诸尘事业』，就是六根离开六尘境界，它还有没有?诸位要晓得，我们眼根要是离开色尘，就没有眼识，眼识不能生起;第六意识如果离开前五尘的落谢影子，离开阿赖耶的种子习气，第六意识就不能存在，它没有自体、没有自相。换句话说，全性裡头完全独立的体性找不到，这就证明它是完全的虚妄，它不是真实的。这些地方我们要细心的去体会，体会学一个本事认识自己本来面目，我们当前的问题、将来的问题才有能力去解决。如果还要是执着妄心为真心，不晓得真心是何物，我们眼前的问题都解决不了，永远在迷惑之中。下面佛再举例说明：

　　【如汝今者承听我法。此则因声而有分别。纵灭一切见闻觉知。内守幽閒。犹为法尘分别影事。】

　　这个两句当中，实在讲怕我们不会勘验自己，这给我们举一个具体的例子，从这个地方认真的来测验我们的六识是真还是妄?佛举的这个例子，正是所谓教学法裡面就近取譬，这是格外来得亲切。这个妄心，八个心王、五十一心所，你只要认识一个，其余都可以以此类推，怕的是什么?一个也不认识。在这个地方是举出来，实在这个妄心心所太难辨别，我们现在举一个例子，举什么?佛说法，你在这裡听法，我们就从这个地方来举例子。阿难因佛说法的音声而有分别，假如离开佛说法的音声，阿难还有没有分别?如果离了法音就没有分别，可见得八识裡面的耳识是虚妄的，耳识不是真心。这就是耳识了解了，前五识都是这种情形，离了尘境就没有自体，识不能生。

　　但是前五识容易明瞭，第六识麻烦，第六识怎么样?不必接触外面六尘境界，它也会生心，在床上睡觉它还会作梦!诸位要晓得，作梦是第六意识起作用。底下就更进一步，这就讲第六意识，『纵灭一切见闻觉知，内守幽閒』，见闻觉知是指外面境界，把外面境界都隔断，眼也不见、耳也不闻、舌也不尝、鼻也不嗅，六根不接触外面六尘境界，这是假设的话。前面这五尘境界离开，前五识不生，不生怎么样?它还有个内心，内心有幽閒，幽閒就是说内心寂静，俗话所讲一念不生，这个境界是什么境界?是小乘人的境界，阿罗汉、辟支佛，甚至权教菩萨他们的境界。在楞严会上讲第九定，这个功夫也相当的深，四禅八定，它比四禅八定还要高一级叫第九定，我们看起来这还得了!第九定的定功，诸位要见到之后，佛菩萨说法準不听了，为什么?佛菩萨说法不希奇，第九定了不起。第九定的定力可以能定多久?佛在经裡面讲两万大劫，还得了!这是讲阿罗汉，两万大劫他回小向大，他要不回小向大，不止两万大劫。

　　如果说一个人入定，定个半个月、定个一个月再出定，这是活神仙!这样的功夫在大乘佛法裡叫鸡毛蒜皮，真正的好东西不认识，把不足道的这些小事看得比什么都重，这叫迷惑颠倒。小乘人的境界，你看看佛在此地说的都很难听，他们的境界是什么?「内守幽閒，犹为法尘分别影事」，这就是小乘人的涅槃境界，也就是第九定的境界。所以我们现在有些修定的，盘腿在那裡面壁，闭着眼睛得一点轻安，就以为很了不起，比起阿罗汉还差远了!阿罗汉到这种境界，给诸位说，不见性，还是妄心用事。所以佛举这个例子来说，因为当时在会证得这样境界的人很多，就小乘圣者他们所证得的境界来举例子。小乘人确实有不少把这个境界当作法性，而佛知道他是内守法尘。法尘有两分，一分叫生法尘，一分叫灭法尘，他还是执吝灭法尘的境界，所以说犹为法尘分别影事。换句话说，根本他们就没有见性，他们是执吝法尘，自己心裡面得到幽閒，那个幽閒是分别心，在那裡分别，自己感觉得有幽閒，这就是一种分别。影事就是不真实的，这个境界还是梦幻泡影。

　　刚才说过这个法尘两分，生法尘、灭法尘，在此地略略的给诸位介绍一下。什么叫做生法尘?所谓生法尘是第六识，不是向外面攀缘，是向内攀缘，攀缘什么?攀缘前五尘落在阿赖耶识裡面的印象，唯识裡面称之为种子。譬如我们昨天办的事情，昨天眼见的人、耳闻的声是昨天的事情，今天我们一想能够想得起来，昨天的事情已经过了，事过境迁，可是印象落在阿赖耶识裡头，阿赖耶像仓库一样。我们五根五识缘不到，没有办法到仓库裡把东西搬出来再重新看看，没有这个能力，第六识有能力，第六识可以缘外面，与前五识起联合作用，可以攀缘外面;又可以独立的联合末那识，跑到裡面去看看，它神通广大。所以昨天的事情，或者去年的事情，甚至功夫好的，前世的事情他都能晓得。为什么?阿赖耶识的种子在。梦中独头意识，睡觉会作梦，就是第六意识去攀缘阿赖耶识裡面的种子，起现行，在梦裡面形成境界，这种情形就叫做生法尘。第二种，这就不是凡夫，专门指这些修道的人，他是都不外缘了。不像生法尘，生法尘我们凡夫都缘，缘内又缘外。小乘人不缘外面的境界，所以小乘人修行的特色是远离都市、远离聚落。凡是一般世间人住的地方，他都跟它隔离，他要找到一个很清净地方去修行，这是小乘人的修法，他把外境都断绝。专门修什么功夫?向内缘，这个内缘就是此地讲的内守幽閒，守住他定中的境界。这个定中的境界，给诸位说，若不是法性，就叫做灭法尘，所以它是个暗境，不是一个光明的境界。实在讲，在小乘人，只知道明等一类的生境为六尘，不晓得还有黑暗的那一类灭的境界还是属于六尘裡面的灭法尘。这个境界，诸位要晓得，《楞严》裡面讲六结叁空，六结裡面第一个是动，第二个是静，六结叁空，楞严会上是从耳根说的，主要是取观世音菩萨修法「反闻闻自性」。耳根最初两个结是动静，如果在眼根上来讲就是明暗，耳根的动静要是明瞭，眼根的明暗也就通达。这就是说明连小乘人只知道明是尘境，不晓得暗也是尘境;正如同我们晓得动是尘境，不晓得静还是尘境。在六结裡面，阿罗汉是住在哪一结?住在第二个结上，他就这么大的本事。他都不晓得暗境之后还有四大关，六个关口他到第二关，他以为就见了性，以为就证得大涅槃，这是很大的错误。好比我们旅行，我们当中要经过六个站才到目的地，他在第二个站就误会以为到达目的地。这是小乘人的境界，佛在此地指示出来，纵然灭一切见闻觉知，见闻觉知都是动相，动这一关你已经度过去，内守幽闲，你守在静的关口上，就是说他不再分别、攀缘前五尘落谢影子。他要是守住，不肯捨弃幽閒的定境，讲到极处他还是堕在分别法尘影事上。

　　「内守」，守有能守、有所守，能守就是一般经裡面讲的「制心一处」。虽然小乘这个境界，佛在这裡说得很难听，我们做不到，我们不要说是这个境界，初禅都做不到。我们读《楞严经》，千万不要瞧不起小乘人，佛嗬斥他，那是佛的地位，我们不行。这就好比佛是一个大学校长，阿罗汉是个小学毕业生，他骂他没有学问、骂他没有出息，行。而我们自己本身还是幼稚园的学生，望小学毕业生，那是我们的老学长，我们处处都要跟他学!所以我们绝不可以慢待了阿罗汉。轻慢阿罗汉，经上讲的果报也是很麻烦，也要遭罪报;佛菩萨对他可以这么说，我们不敢。这部经算是圆顿法门的了义经典，所以这个道理我们要通达，我们不可以轻慢阿罗汉，我们对他要像对待佛一样的敬重。所守的就是禅定的境界，这种境界看起来好像是非常的寂静，实际上并不是真正的静，它还是有动，动得非常的微，而阿罗汉的定功还觉察不到。这是佛在大经裡面给我们讲，一弹指有六十剎那，一剎那有九百生灭。这个生灭就是动，这个动实在是太微细，连阿罗汉的定力都觉察不到，他自己以为是很静了。这就好比我们看水，表面上看到水很静，像一面明镜一样，照得清清楚楚，底下流得很急，我们看不出来。表面上很静，下面流得很急，阿罗汉的境界就是这样的。这是由于小乘、外道没有悟入圆满的理，所以他不通达万法毕竟空的道理，当然他更不晓得烦恼与菩提不二、生死与涅槃一如。这是圆实的道理他不懂得，所以离六识无别定慧之体，要从根本上来探究，他还是用的分别心。

　　大乘菩萨跟这些小乘人用心就不一样，大乘菩萨了达一切法毕竟空寂，所以人家不用分别心达到禅定的境界，这是真正的叁昧;小乘人不明这个道理，是用分别心达到定的境界，就是用内守幽閒这个方式达到这么高的境界。他用心不一样，所以他境界也是两样的，无分别心是真实的境界，有分别心是虚妄的境界，还是法尘分别影事。虽然我们做不到，但是这个道理明白之后，严格的讲，不是我们做不到，如果要是我们做不到，释迦牟尼佛说这些道理、说这些方法，那又有什么意思?难道是故意来吊胃口，拿我们来穷开心?佛不如此，佛不但没有妄语，佛不跟人开玩笑，佛没有戏论。换句话说，不是我们做不到而是我们不肯做，我们果真肯做哪有做不到的?佛在一切大乘经裡面对我们最大的期望，就是希望我们直下承当。所谓直下承当，理明白了，「我能做得到」，佛可以做到，菩萨可以做到，我也可以做到，这叫直下承当，这是佛说法最大的期望。如果我们听了佛的法，理也懂得，很感嘆：我的业障很重，做不到。佛也只好嘆一口气：好，再来吧，再教一遍!只有这个办法。但是佛的教学很有耐心，他不灰心，一遍不会两遍，一辈子不成功下一辈子再来。只要我们肯接受，佛总是很耐心的来教导我们，绝不会捨弃我们。小乘人没有这么大的耐心，小乘人教你一遍，你要不会，他就不耐烦教你第二遍，只有大乘菩萨才有这个耐心。

　　这一段还没有讲完，但是这一段文虽然不长，理很深，对我们无论在行门、在解门上都是关键的部分，相当的重要。这个道理说真正的明瞭，对我们有很大的帮助，不但是在学佛上有很大的帮助，实在对生活上帮助更多。诸位要晓得，学佛是学智慧、是学觉悟，智慧、觉悟是运用在日常生活之中。假如智慧与觉悟不能运用在生活上，那我们又迷惑颠倒了，所学非所用，那这个东西学了有什么用处?可以不必学。学了就有用，穿衣也用得上，吃饭也用得上，待人接物统统都用得上，所以这门学问是活活泼泼的，不是死呆板的，用途非常的广泛，学了立刻就有用。今天时间到了，我们就讲到此地。

　　盲修瞎练。盲修瞎练修成阿罗汉、修成辟支佛，还叫盲修瞎练，为什么?错用了心。阿罗汉就是用攀缘心，辟支佛也是用攀缘心，他能够出叁界、了生死、脱轮迴，但是他不能见性，不能够破无明烦恼，他还是得不到自在，所以说法身般若都没有证得，无生法忍当然他没有。连小乘阿罗汉都盲修瞎练，今天人家说我们盲修瞎练，我们一肚子不高兴，这一肚子不高兴正是盲修瞎练。为什么?他要不盲修瞎练，人家怎么样毁谤，他也如如不动，那才是正知正见。那小小的风一吹，我们的心都动，那怎么不是盲修瞎练?当然盲修瞎练。世法上常讲人贵自知，我们要自己晓得自己境界，要认识自己是不是在道上?我们的方向有没有错?我们方法对不对?这关係太重要。不必问我们将来果报怎么样?不必。我们先要把修因要正确，果报当然圆满。这末后一句「因心成体」，这句话实在是给我们讲清楚了，连一切因果、世界微尘都因心成体，我们怎么会说没有心?怎么可以说同于土木?底下一段再详细的给我们说明，说明真心是有体。今天时间到了，我们就讲到此地。

　　(第二十叁集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0023

　　【我非敕汝执为非心。但汝于心微细揣摩。若离前尘有分别性。即真汝心。若分别性离尘无体。斯则前尘分别影事。尘非常住。若变灭时。此心则同龟毛兔角。】

　　这段经文是世尊指出阿难尊者所用的心决定是妄心，不是真心。指责阿难，实在上说就是指责我们大众，因为我们像阿难一样，无始劫以来都把这个能够推想、能够思惟的，无不是执着以为这就是我们的真心。我们在日常用事是用这个心，现在我们学佛，学佛修道还是用这个心。必须要晓得，日常生活用这个心，结果才有六道的流转、生死的苦果;再要用这个心去修行，楞严会裡面讲得很清楚，最高的也只能修成一个阿罗汉，小乘的阿罗汉。小乘阿罗汉是什么境界?前面一句说得很清楚，「内守幽閒，犹为法尘分别影事」，这是不究竟的，这是没有见道，不要说是证道，道还没有见到。阿难在楞严会上，可以说他是梦醒、觉悟了，发心要求如来果地上的大定;换句话说，要发心真正的学佛，希望自己也能像佛一样的，契入佛的境界，这种心是非常稀有而难得的。阿难既然发心，佛是大慈大悲，如来所证的是真实的果地，真的果一定要真心才能够相应，如果我们还用妄心求真实的果，这是决定求不到。经文从开端一直到现在，都是辨别真心与妄心。实在是这个妄心为我们久远劫来使用惯了，现在虽然听佛讲的很有道理，可是依旧不能够捨弃。阿难尊者是如此示现，而我们自己想想，是不是确实不容易放下?信是信了，放是放不下，这才使世尊一而再、再而叁不厌其烦的详细给我们开导。

　　第一句说，『我非敕汝执为非心』，这个意思就说，我不是故意的来责备你，叫你捨弃你的执着，故意说这个不是你的真心，不是佛故意说的，而是事实是如此。所谓心外无法、法外无心，我们能够思惟、能够想像的，在唯识裡面讲是第六意识。第六意识从哪裡来的?还是唯心所现，还是因心成体之物。诸位要晓得，不但第六意识，连阿赖耶都是真心所现之物，何况第七识，何况前六识?这种道理，实在稍稍涉及佛法的人都能够说得出。但是讲到功夫，功夫就是转识成智，有几个人能够真正的在做这个功夫?也有些人很想转，不知道怎么转法。为什么说他不知道怎么转法?就是说他不会用心，还是用第六识，用这个妄心，妄心怎么能转妄心?没有法子转的。妄心转妄心只有增长虚妄，所谓是增长邪见与烦恼，这是很重要的一个问题。佛在这部经裡面告诉我们，如果我们仍然执着能够攀缘想像的以为是自己的真心，那就是认贼为子，是错的;如果要执着这个不是真心，那又好比离开波浪去找水。在这个时候，诸位想想我们要怎么办?执着是错误的，不执着还是错误的。如果这个意思一下会不过来，我们还举古来祖师的比喻，譬如「以金作器，器器是金」，执器就是金是错误的，不可，离开器再去找金，也找不到。这裡面我们应当要有个悟处，悟处在哪裡?问题是在有没有执着。执着是个妄情，所谓虚妄的情执，破了这一层妄情，一切法哪一法不是真实法!去了执着，波塬来就是水、水就是波，水波不二。去了情执，相就是性、性就是相，性相一如;正如同金就是器，器就是金，金器是一不是二，这就叫做会用功。

　　佛在此地教给他，再往深一层去观察，所以说『但汝于心微细揣摩，若离前尘有分别性，即真汝心』。这就是教给阿难尊者，将分别觉观微细揣摩，究竟它是真还是妄?离开前尘，它是有体，还是无体?前尘是指境界，五根对外面色声香味触，这是外面的五尘境界;意根对内，五尘落谢的影子是对内，所以叫法尘的境界。前面五根要是离开五尘，根尘不偶的时候，前五识不能够生起，这个道理我想诸位都晓得。第六意识要不缘法尘，第六意识也不会存在，为什么?它没有自体，可见得它是妄。离尘还要有一个独立自体，那就是真的。如果在我们微细揣摩之下，前五识是个断灭相，比较容易觉察得到，为什么?那个相粗。譬如眼识九缘生，耳识八缘生，相粗容易觉察到，我们前五识是有断灭的。既然是有断灭，就是有显着的生灭，这不是真的，真的怎么?真的是不生不灭。第六意识不大容易能够观察到它的断灭相，为什么?它的相续相比前面五识要来得细密，睡了觉它还会作梦，梦裡面的作用是第六意识的作用，比前面的五识要微细得多，它分别、攀缘的境界也非常的广大，内外都能缘，难怪一切众生把它当作真心。佛在此地叫我们微细揣摩，粗心大意是看不到的，细心去观察才能够发现到它的真相，真相就是离尘无体。「微细揣摩」这一句是提醒阿难尊者，提醒阿难当然就是提醒我们，怕我们被佛逼到这个地方走投无路，茫然而无所措，所以佛在此地点醒一句，这个点得好，叫我们不必再找别的途径，不要再打歪主意，像阿难前面七番破处一样胡思乱想。「微细揣摩」这句，实在是教我们就路还家，妙极了!叫我们自己辨别这个心是真是妄。

　　下面怕我们还看不出来，还体验不到这个境界，所以佛再引导我们，『若分别性离尘无体，斯则前尘分别影事』。凡夫、外道、小乘、权教菩萨，都是将分别觉观认作真心，经过这样一次勘验，我们才晓得分别觉观是因前尘而有的。既有能生的六尘，才现出所生的六识，六识是妄心。如果离开六尘境界，这个六识就没有了，这就是显示出这种分别是虚妄的，所以叫做虚妄分别，虚妄分别就是妄想。真如本性裡面，也就是真心当中决定没有前尘，真心理体裡面也决定没有妄想。佛在此地很肯定的告诉我们，这个分别心是「前尘分别影事」，你看看连阿罗汉、辟支佛他们所证得的境界还是分别影事。上一次跟诸位说过，在六结叁空裡面，阿罗汉是分别第二个结，静，幽閒是静，内守，守就是分别执着。明心见性有六个结，阿罗汉才住在第二个结裡头，他去明心见性还相当的遥远，他还要透过四关才能够见性。说到这个地方，我们要想明心见性谈何容易?我们能修到罗汉就不错了，罗汉距离见性还遥远得很。

　　诸位要能够想到这个地方，你才会相信释迦牟尼佛给我们讲的，末法时期的众生捨了净土，全都是高谈阔论，也全是纸上谈兵无济于事，无论哪个法门都不会有成就。幸亏有这个净土法门，我们才有救。净土法门的好处在哪裡?唯一的一个特色就是带业往生，不必断惑就能往生西方极乐世界。所以我们生在这个时代，你要说不修净土，修其他的法门，试问问你有多大的能耐?我们不要说得太高，就说内守幽閒，能不能做到?做到也不过阿罗汉而已，距离圆初住还非常的遥远。所以我们要认识自己，要晓得自己的根性，取净土法门决定正确。纵然取净土法门，净土的道理还要懂得，方法不可不知，我们在这一生才能成就。如果盲修瞎练，成就还是很困难，这是我们读到这个地方才知道真正的不容易。

　　下面说，『尘非常住，若变灭时，此心则同龟毛兔角』，这是说妄心是因前尘而有，而前尘是生灭相，就是生灭法，不是常住的。「尘非常住」，粗相容易觉察，微细相很难觉察得到，但是我们观察前尘的生灭，能观粗相就行，就有受用。前尘变灭了，我们能分别的心就不存在，这是到了问题重要的关键，心不存在，随着前尘灭掉了，我们还用什么作因地心来修无上菩提?这是佛说法中心关键的所在。所以这个妄心是有名无实，就像龟毛兔角一样，徒有虚名而无实体。再看底下一段：

　　【则汝法身。同于断灭。其谁修证无生法忍。】

　　这句话是佛对我们的责备，也是给我们的启示，凡、外、权、小都是执着缘尘之心，以为这就是法身，所以佛在前面破斥说尘非常住。假如能生的前尘忽然变灭，所生的心当然也随前尘消失，心既然随着前尘消失，我们的法身也有断灭相。诸位要晓得，法身是不生不灭的，这叫真实，可见得我们所想像当中那个法身也搞错了。法身是我们能想像的吗?不是的。为什么?我们能够思惟想像的是个生灭心，生灭心不能够缘不生不灭的法身理体，它缘不到、它想不出的。这地方是假设的话，法身理体跟妄心要也一样的断灭，法身理体是我们的本修因，再由谁来『修证无生法忍』?无生是不生不灭法，无生法就是法身，无生法就是真如本性，无生法就是菩提涅槃，名词有许多，事是一桩事情。经过世尊这样一番开示：

　　【即时阿难。与诸大众。默然自失。】

　　佛说的这些话有道理，愈想愈有道理，如果在佛的言下大彻大悟，那是好境界。可是阿难不是这样利根伶俐汉，听了佛这段开示不但不能开悟，更迷惑了，反而失去主宰。从前我都是用这心，现在佛这么一讲，确实不是我的心，不是我的心那糟了，那没有心了。心没有了，这个麻烦大!不但阿难没悟，是这样的一个现象，凡是没有开悟的人必然也都是『默然自失』，「默然」是一句话说不出来，失去依凭，失去了依靠，失去了凭藉。就是向来自己很自负的，以为这是了不起的心的作用，到这裡忽然失掉，哑口无言。我们再看底下经文：

　　【佛告阿难。世间一切诸修学人。现前虽成九次第定。不得漏尽成阿罗汉。皆由执此生死妄想误为真实。是故汝今虽得多闻。不成圣果。】

　　这段诸位要仔细的听，为什么?怕起疑惑。我们在小乘罗汉也讲是漏尽，六种神通他有漏尽通，在此地为什么说『不得漏尽』?此地『成阿罗汉』是讲大乘阿罗汉，不是小乘阿罗汉。阿罗汉翻成中国的意思叫无学，就是毕业，小乘阿罗汉是小乘裡面毕业，大乘裡头还没有入学。所以这个地方讲的阿罗汉是大学毕业的，不是小学毕业，大学还没入门。他的功夫只不过是『九次第定』，九次第定是小乘阿罗汉的定。小乘人漏尽是见思烦恼尽了，尘沙烦恼、无明烦恼没有尽，他是「不得漏尽」。大乘阿罗汉是指法云地的菩萨，诸位能把这个意思明瞭，这一段就好讲。

　　『世间一切诸修学人』，这是通指小乘人，在学的修学人，初果、二果、叁果都包括在这裡面。『现前虽成九次第定』，这是指四果就是小乘罗汉，狭义的是指这些;如果广义的来说，包括一切外道的修行者，他们所修的四禅八定也全都包括在其中。用的功夫可不少，可是得什么样的结果?没有得到结果。结果是要漏尽，他没有得到漏尽，漏是指什么?漏是烦恼的代名词。在佛法裡面将烦恼分为叁大类，见思烦恼、尘沙烦恼、无明烦恼，叁类的烦恼都断尽就叫做漏尽，这样才能够成就大乘的无学，大乘法裡面毕了业，再没有好学的。所以如来称大阿罗汉，最低限度这大阿罗汉也称法云地的菩萨。我们在《仁王经》裡面看到，这是五忍裡面证到寂灭忍的才能称阿罗汉。法云地的菩萨证的是下品寂灭忍，等觉菩萨是中品寂灭忍，到如来位次才是上品寂灭忍。寂灭忍在无生法忍之上，比无生法忍那个功夫还要高。

　　底下就说出塬因，我们为什么修行而得不到结果，不能够证得?都是由于『执此生死妄想误为真实』，病根就在此地。我们还是留恋法尘分别影事，还是留恋分别妄想，依然是把它当作真实的法性，病根在此地。这桩事情，确实不是短时期我们能够领悟的，纵然我们听个十遍、百遍，甚至《楞严经》背得很熟、讲得很熟，我们的妄心还是捨不掉，日常生活当中用的、当家的还是它，这就是问题关键之所在。得用什么方法把这当家给它换掉?这一换掉就成佛。真正想成佛，想求得菩提涅槃真实的解脱，妄心必须要捨弃，捨了妄，当家的就是真心。千万不要以为，「捨了之后我无心了，捨了这分别执着，我将来对什么事情是非善恶都不能分别，那不变成白痴了吗?」给诸位说，白痴还是分别，他要不分别他才不会变白痴。这就是我们捨不掉的塬因。我们现在在听经，「我听得很有味道、听得很懂」，为什么我听得懂、很有味道?我有分别心。「我要没有分别心，那我拿什么东西来听经，佛法的功德利益我都不懂?」实在说大错特错。你要是用真心来听经，听一句，我们这裡所有经典你都通、都明白了。用分别妄心听一句，这一句还未必真懂得，有的时候还把意思错会，你看冤枉不冤枉?

　　我们这个讲座裡面现在正在讲《六祖坛经》，诸位想想六祖惠能大师，人家就是用真心，不是用妄心，所以没有听几句他就通达。不但佛法通达，世间法也通达，通达到那么彻底、那么究竟、那么圆满，叫哪个人看到都羡慕。实在讲有什么了不起，我们哪一个人没有这本事?人人都有这本事，就是你不肯用。六祖就能够捨妄心用真心，我们有真心不肯用，带着一分妄情始终不肯捨掉，自己障碍了自己、自己害了自己，没有别人障碍你。这才是世尊在楞严会上责备阿难一向多闻。真正能把这个问题常常提起，我们用功的态度就不一样，为什么﹖你有了方向、有了目标。方向在哪裡?真正是在了生死。这句要提不起来，我们成天干什么?我们的方向在名闻利养、在起惑造业，方向在这裡，学了佛还是免不了要造业，在这裡面求名闻利养、求五欲六尘。这个问题，我们留在星期二《大智度论》裡面跟诸位来讨论。所以学佛有真学佛、有假学佛，假学佛的还是离不开六道轮迴，还是要受叁途果报。下面这是另一个大段：

　　【阿难闻已。重復悲泪。五体投地。长跪合掌。而白佛言。自我从佛发心出家。恃佛威神。常自思惟。无劳我修。将谓如来惠我叁昧。不知身心本不相代。失我本心。虽身出家。心不入道。譬如穷子捨父逃逝。今日乃知。虽有多闻。若不修行。与不闻等。如人说食终不能饱。】

　　我们读了这一节，这是阿难真正忏悔之词，人能够这样忏悔，这才有救，这样一忏悔才真正回头，所谓回头是岸。『悲泪』这是自怨、自疚，自己责备自己，显示阿难尊者彻底悔悟过去的错误，悲痛流露在表面上。如果要从因地裡面来讲，阿难尊者与释迦牟尼佛在过去世空王佛的时候他们两个是同学，地位是相等的，两个人同学。现在释迦牟尼佛成了佛，他还在居小乘初果的地位，这个相差悬殊实在太大。当然这是示现的，我们不论本，但论迹象，这个迹象上差别太大!阿难尊者他的习气就是喜欢多闻，欢喜听经闻法，一天不听经都感觉得难受过不去。听是听了，那个经的意思懂不懂，不去研究。你看前面有好多地方，他把佛讲的意思都错会了，可见得闻是闻了，不求甚解，当然更谈不上依教奉行，所以这就是闻而无思无修。听得多、记得多，佛的言语他都能够说得出来，都能够背诵，佛所讲的那些话的意思他并不能完全的明瞭。这个也显示我们众生当中确实有这样的人，喜欢多闻，不求甚解。阿难是生在释迦牟尼佛的同时，还有这么好的老师来救他一把;我们生在末法时期遇不到好老师，再要是连阿难都不如，我们会有什么成就?阿难一直到现在，只晓得佛常常讲「常住真心性净明体」，在哪裡不晓得，想到这个地方，怎么不痛心，怎么不惭愧?所以才必然有悲泪来再请求，『五体投地，长跪合掌』，这才求佛。在经文大段落裡面讲，前面一大段，妄本可以说已经破了，佛讲得太清楚，向下这是要给阿难提示真本在什么地方。我们读《楞严》，妄本要明瞭，明瞭才肯捨，决心才能够下得下去;真本要明瞭才肯用它，才晓得它有无量的功德。

　　阿难这段的陈词，就是陈情之词，很值得玩味。你看看这裡说的，『自我从佛发心出家』，这是自从我跟着佛发心出家。『恃佛威神』，因为佛是他的堂兄，他们堂兄弟一共有八个人，释迦牟尼佛是老大，阿难是最小的小弟，佛平时对他也很爱护，他自己仗着我的老大哥是佛，他有靠山，所以说恃佛娇怜，仗着佛。可见阿难这习气很重，在家是王子的身分，出了家是佛的弟弟，这关係太密切，所以说是恃佛威神。『常自思惟，无劳我修』，你们别人要修行，你们没有靠山，你们不修行不能成就;我可以不要修行，到时候佛就把叁昧给我了。世出世法，给诸位说，凡是有个依赖的心理都不会有成就。也可以说是阿难尊者的依赖心太重，始终不能够独立，能够独立才能有成就。『叁昧』是正定、正受，什么叫正定，什么叫正念?这些我们也留在《大智度论》裡面讨论，《大智度论》底下一章都会讨论到。你们诸位同修，《大智度论》这一课不能够疏忽，为什么?可以说都是佛学的基本常识，自古以来祖师大德註解经典多半都是引用《大智度论》，所以《大智度论》是我们修学大乘佛法裡面的根本科目、共同科目，无论学哪一宗、哪一个法门，这些基本名相的解释，基本的这些道理以及修行方法，都在《大论》裡面。这部之后，我们有意思将来再把《瑜伽师地论》也像这个方式讲一遍，就是跟大家在一起我们一同研究一遍。这两部大论是代表佛教裡的性相两宗，法相宗的是《瑜伽师地论》，法性宗的是《大智度论》，这两部论典非常重要。

　　下面几句话就很要紧，『不知身心本不相代』。这是过去误会以为到时候佛会帮他忙，到现在才晓得这个忙帮不上，古人所谓父子上山各自努力，要靠自己，哪一个也不能够代替哪一个，阿难到这个时候才觉悟。这一觉悟就非常后悔，从前不用功，以为有个仗恃、有个依赖，到现在才晓得这一番的仗恃、依赖都靠不住，这是自己靠山失去，悲痛之所由来。『失我本心』，本心就是佛前面所讲的「常住真心性净明体」。一直到现在还不晓得这真心在哪裡，晓得妄心不是自己真心，真心在哪裡还不知道。『虽身出家，心不入道』，身是出家了，诸位要晓得，修道是要修心的，心能够转境界，身不能转境界。下面这句话是《法华经》裡面的比喻，『譬如穷子捨父逃逝』，「子」比喻妄觉，「父」比喻本觉，迷了本觉而起妄觉，妄觉是从本觉而生的，所以有子之意。妄觉不认识本觉，所以有背觉合尘的意思，这就好比是捨父逃逝。捨父逃逝是比的六道轮迴，冤枉受这些苦。在这个地方诸位要特别记住，小乘纵然证得阿罗汉果、辟支佛果，他决定没有功德法财来养他的法身慧命。真正的功德法财只有大乘菩萨有，大乘菩萨功德法财从哪裡来的?他能够离开前面六尘，背尘他能够合觉，这个合就是相应，与本觉理体相应。再说得白一点，他与智慧相应，就像六祖讲的「惠能心中常生智慧」，这句话古人讲的那就是背尘合觉，合觉就是常生智慧。

　　背尘就是离相，在一切万相当中不染不着，所谓是「不取于相，如如不动」，这就是背尘，背尘自然生智慧，在一切万相当中是念念增长智慧。这种功德、这种利益、这样的享受，不入这个境界没有法子想像得到，这叫真乐。佛法大主意常讲离苦得乐，这句话是真实不虚，确实是这样，这裡面有真乐。只要你肯这样做，你一定能够得到，这个乐是真的不是假的。假的乐迷惑颠倒，你虽然乐，乐是迷。这个真乐它不迷，于什么不迷?我给诸位说一句，于生死不迷。这个太自在了，生死不迷，生死就了了，生知道从哪裡来，死晓得到哪裡去，清清楚楚，给诸位说，就没有生死，你看这个多乐!世间人的乐，能有这么清楚吗?能有这么明白吗?我们看看阿难这几句话就晓得，自己要不修行，想求佛菩萨加被保佑靠得住吗?阿难跟佛这么好的关係，到这个节骨眼都靠不住，我们跟佛什么关係?我们求佛，到时候有难你来救我、你来保佑我，念了这一段，头脑就要醒一醒，到时候不行，佛菩萨不会来。我们也有看到《感应篇》、《灵感录》，不是也看到有好多时候有这些感应，佛菩萨真的就来救我们!如果那些事都是真的，佛菩萨有偏心，对他有感应，对我怎么没有感应?佛菩萨没有偏心，那些感应有没有?有，他有另外的因缘。

　　如果诸位读了《华严经》，这个道理就应该会参透。你看《华严经》裡面那些杂神众，我们这两个星期所研究讨论的都是些杂神。杂神怎么能够参加毘卢遮那佛的华藏海会?经裡面给我们说得很清楚，多生多劫与毘卢遮那佛有缘，不是这一生。譬如你是个老百姓，他做了总统，他常常来看你、来照顾你，凭什么?塬来是你跟总统小时候就在一起玩的，你们的因缘关係深，是这么个道理。多生多劫之前跟那尊佛、跟那个菩萨有缘分，所以才有特别的感应，不是人人都能够得到的。那种感应只能够说帮个小忙，你有苦难的时候帮你个小忙;至于叁昧，了生死出叁界，帮不上忙。连佛都没有办法帮阿难的忙，什么样的佛菩萨也没有法子帮我们的忙，这个诸位必须要提高警觉心。我们是一昧依靠佛菩萨，躺在佛菩萨怀裡头也没用处。佛菩萨真正能够保佑我们、加持我们，是什么?是经典、是这些理论与方法。他把这些理论传授给我们，方法教给我们，这是真正宝贵的，不是假的。我们能够依照这个理论、依照这个方法，他能成佛，我也能成佛;他能作菩萨，我也能作菩萨，我们并没有两样。这是诸佛菩萨真正的期望，是叫我们早一天成佛作祖。

　　这段的问话，下面还有一句，『今日乃知，虽有多闻，若不修行，与不闻等;如人说食，终不能饱』，这句好懂，意思很明显。「今日」就是到今天，他才觉悟，觉悟什么?多闻不修行没有用处的。好，我们听了这个话，多闻不修行没用处，从今天起我们不要多闻，回家关起门来去修行，你要这个搞法你又错了。现在一般人认为什么?修行大概总是念佛、要持斋、要拜佛、要念经，这就叫修行。这把修行两个字是什么意思都不明瞭。行是行为，我们身体一举一动是身的行为;口裡面的言语，从早到晚你说话是口的行为;心裡面想东想西起念头，这是意的行为。行为有了错误，把它修正过来这就叫修行，修行是修正行为。如果说吃素就是修行，吃肉就是不修行，释迦牟尼佛在世的时候吃肉，一直到现在南洋佛教托钵还是吃肉，那他们都不修行了?人家沿门托钵，人家给什么吃什么。敲着木鱼念经叫修行，六祖惠能大师不认识字，他也不会念经，他也不修行吗?他是一代祖师，人家要是拿着经典去问他，他说你念给我听，听了再给他讲解，可见得六祖不会念经。念佛是修行，而禅宗裡头念佛一句要漱口叁天。诸位总得要明瞭，修行就是修正我们的行为，我们行为有错误要把它修正过来。这说起来修行得有个标準，什么行为才是正的、什么行为才是错的，要有标準。

　　在佛法裡面的标準很多，不是只有一个标準，为什么?人有人的标準、天有天的标準、声闻有声闻的标準、菩萨有菩萨的标準，菩萨还有五十一个等级，每个等级有每个等级的标準，都不一样。因此这个修行，我们就必须要通达理论，通达这些道理，了解这些标準，我们努力的学习，力争上游。可是再高的标準，高的标準一定包括最基础的，好像我们盖大楼，盖上一百层、二百层的大楼，诸位想想有没有离开地基?决定不能离开地基，地基就是最初级的修行标準。古圣先贤从世出世法善恶的标準，把它汇集起来编成一篇就是《感应篇》。所以我们要想修行，依什么来做标準?依《感应篇》最好不过。诸位要没有这个书，可以在我们这裡请，我们图书馆有《感应篇》流通。每天早晨起来把《感应篇》看一遍，记住，今天一天要照这样去做;晚上睡觉之前《感应篇》再看一遍，反省反省我今天哪些地方错、哪些地方对。逐渐逐渐按照这个标準来修改，这就是踏踏实实、道道地地的修行。然后再看经、再念佛，那个看经跟念佛才能得到受用，才真正的有功德利益。看经是什么?看经念佛修正我们自己的观念，修正我们的人生宇宙观，渐渐的把我们修行的标準提升，意思是在此地。可是你有根本才能提升，好像盖房子一样，我地基牢我才能盖一层，再盖二层、盖叁层，愈盖愈高，你要没有根本你盖什么?现在人念佛为什么不得力?没有基础。所以念了几十年，智慧也不开、福德也没有;真正得力，给诸位说，福与慧天天增长，智慧增长、福报也增长，他有基础。由此可知，世出世法都要从基本上来奠定坚固不拔的基础，才能有成就可言。因地要真，果才实在;因心要是虚妄的，就跟前面阿难尊者一样是用妄心，妄心决定不会结果。真心才会结果，我们用真心来修《感应篇》，就是成佛作祖的基础，这是很重要的。否则的话，那就是「如人说食终不能饱」，都会落空。下面说：

　　【世尊。我等今者。二障所缠。良由不知寂常心性。惟愿如来哀愍穷露。发妙明心。开我道眼。】

　　前头统统都是忏悔的话，到这一小段才启请，才求佛开示真实法门。我们今天时间到了，这一段下次我们再把它补出来。

　　(第二十四集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0024

　　【今日乃知。虽有多闻。若不修行。与不闻等。如人说食终不能饱。】

　　这个地方说到修行，修行必须「内修理观，外助多闻」，古德所谓目足相资，才能够达到目的地。如果说所行非所说、所说非所行，心口相违，是不能够相应的。闻之不证，解之不行，纵然像阿难这样的际遇，还是『如人说食终不能饱』。我们看到这一节经文就应该要明瞭，一味的仗恃学问，所谓是求解而不能实际上去转境界，应该要知道警惕。实在说解与行不相应，这个解也是靠不住的;如果是真正的理解，是一定会相应的，与这个行会相应。这是我们在大经大论裡面都读了许多，在此地不必多说。请看下文：

　　【世尊。我等今者。二障所缠。良由不知寂常心性。惟愿如来哀愍穷露。发妙明心。开我道眼。】

　　阿难在此地可以说渐渐觉悟，跟过去情形大大的不相同，在以往他是把妄心当作真心，自从妄心被世尊破除以后，现在晓得有一个常住真心。虽然晓得有个真心，还不知道真心究竟在哪裡，所以这个地方一面是求佛指出真心的所在，「开我道眼」这一句是陪衬的话，本经一上来就是从心眼两处来入手，所以一直到现在还是这两桩事情相提并论。

　　『二障』就是指烦恼障与所知障，烦恼障在一般讲是指见惑与思惑。见惑是属于一种作意分别的迷惑，佛法裡面常常讲的十种结使，所谓烦恼障碍了心性，心不能够得到自在解脱，于是结业在六道轮迴裡面受果报，这是所谓见解上的迷惑。思惑是思想，也就是错误的思想，是指任运的，任运就没有作意，也不必作意、也不必去分别，它自自然然会起来的，起什么思想?起贪瞋痴慢。贪瞋痴是比较粗，慢这个烦恼就是我慢，要来得细。不管是粗也好、是细也好，总而言之，它是从我执所生起的，能够障碍人天胜妙的好事。所以见思烦恼，我们都叫它做事障，说事障当然是对理障而说的，这就是属于事相上的障碍。所知障也有两种，一种是「取境」，不通达一切境界是唯心所现，不懂这个道理，也不明这个事实的真相，于是执着心外实在有，于是对于外境就有所希求，这就是分别法执;一种是「法爱」，于自己修证功夫不能够达到性空的境界而生爱着，这是属于俱生法执。分别法执的相粗，俱生法执的相细，譬如我们讲对一切境界的希求，八苦裡面所谓求不得苦、爱别离苦，这些都是属于分别法执。在功夫上我们修行不能见性，这不是一日、二日，久久不得见性，为什么不得见性?就是在你所修的那些法门上起了执着，起了贪爱。我们念佛为什么不能念到一心不乱?就是对于念佛这个法门起了法爱，他不爱世间法，他爱念佛法门。这是我举这个例子，诸位比较更容易体会一点，这种就属于俱生法执。学哪个法门他总是爱哪个法门，这一爱，麻烦就出来，就是障碍见性、障碍功夫，总而言之都叫法执。法执障碍法空之理，我们就叫它理障。烦恼是事障，所知是理障。统而言之，这两者也都可以称为烦恼，见思是叁界之内的烦恼，无明、尘沙是叁界之外的烦恼，两者又都可以说是智障。为什么?见思烦恼障一切智，尘沙烦恼障道种智，无明烦恼障一切种智。实在讲这叁种烦恼它都有通，都有这些障碍，我们就它偏重在哪一方面来说。由此可知，烦恼二障所缠，这才不知寂常心性。我们也是为烦恼二障所缠，念佛才不能够达到一心不乱，我们自己要想成就，必须要在断烦恼上下功夫。这两种障，我再说得粗浅一点，烦恼障碍了我们的福报，因为大家哪个人不喜欢求福报?福报为什么不能现前?你烦恼就把你的福报障碍住了。由此可知，你烦恼愈少，你的福报就愈大，这是一定道理。所知是障智慧，说到福报、说到智慧，是一切人念念所希求的，因此二障破了，福慧就现前。

　　底下这句我们要略略的说一说，『寂常心性』，「寂」是清净寂灭，经上常讲的本不动摇，这是寂的意思;「常」是不生不灭，本无去来，这叫做常。寂常心性我们现前确实是见不到，实在是因为这两种障碍现出两种生死的现象，就是见思烦恼招感分段生死的现象，烦恼的意思特别的强;无明与尘沙，感召得变易生死的现象，它是障智这边的意思多。「良由不知寂常心性」，是由于不明瞭为什么会被这二障所缠，这是要找它的根本病源之所在。如果要是明瞭心性寂常，这个二障就不发生作用了。可见得二障的根源是由于迷事、迷理，迷事这是烦恼，迷理这是所知障。对于理事都不迷，障碍自然就没有了。悟得之后，这个二障也是寂静的，所谓「烦恼即菩提，生死即涅槃」，那是悟后的境界。

　　『惟愿如来』以下，这是阿难尊者请法之词，因为自己到这个境界、到这个地方可以说已经是山穷水尽，无可奈何，这才求佛直截了当的给他开示，所以才有这样乞求的口吻。求佛『哀愍穷露』，「穷露」是比喻，本来是没有财富这叫穷，衣不蔽体叫做露，那是贫穷至极。在此地的比喻，得不到法味来滋养自己的法身慧命叫穷，没有法衣遮蔽自体叫露，这个地方的意思就是既没有福报又没有智慧，这是比喻没有见道的人。『发妙明心』，「发」是启发，「妙明心」，虽然是本有妙心，这个心为什么叫妙心?心能生万法，虽生万法，心又是不生不灭，同时也是不垢不净、不染不着，随缘显现，十法界依正庄严都是唯心所变。这样的道理，佛虽然常在经裡面讲，我们跟阿难一样并没有证得，只是听说有这么一桩事情，自己并没有见道、并没有证实。所以一向都是错把能够思惟、能够分别想像的缘虑心当作真心，而不晓得除了缘虑，缘虑实在是妄心，除这妄心之外别有真心的所在。阿难在此地是求世尊给他指出来，指出真心的所在，抉择分明，这也就称之为『道眼』，真心现前，道眼自然就开了。这是阿难启请的一段的大意。下面世尊就给他开导，我们看经文：

　　【即时如来。从胸卍字。涌出宝光。其光晃昱。有百千色。十方微尘普佛世界一时周遍。遍灌十方所有宝剎诸如来顶。旋至阿难及诸大众。】

　　前面世尊放光是从面门上放光，它也代表的有意思，是代表破妄;这个地方我们又看到一次放光，而佛是从胸中卍字上放的光。卍字是叁十二相之一，只是这样一个相，这个字念「万」字是武则天念的，因为它不是一个字，也没有什么音，但是这个相好的意思，它是代表着吉祥，万德万能、吉祥如意，代表这个意思，所以武则天就把它念作「万」字，以后大家也就跟着念「万」字。这是叁十二相之一，从胸卍字放光也就是代表心性的全体德用，所谓是万德万能，表这个意思。在此地我们必须要了解，阿难启请之后，佛并没有立刻就答应他，而是先放光，放光是密意，虽没有言词，放光就是答覆，所以放光也就是答应为他说。而光『从胸卍字涌出』，正显示佛知佛见必须要从自己胸中流出，这才是正知见，这点意思非常的重要。诸佛菩萨教化一切众生，没有一个例外的，是要教我们自己开智慧，而不是学他的言语，不是接受他的意思。我们众生学佛最大的困难，就是不能够由自心当中去流露智慧，一定要取法于别人。佛说空，我们就取空、就着空;佛说有，我们又掉头着有，这样学法是决定不能见性的。佛的言教、佛的身教都是诱导我们自己明心见性，启发我们自己的智慧流露，所以佛经论裡面所用的这些教学法，可以说是世出世间第一流的教学法、最优良的教学法。我们应当细心的去体会、去省察，放光用意非常之深。

　　『其光晃昱，有百千色』，这是形容光明闪灿，「百千色」是代表万德万能，在这个地方是属于密显心性的大用。『十方微尘普佛世界一时周遍』。心性的作用是随缘的，所谓「用随缘变，法法全彰」，所以尘界周遍，这个大用确实比缘虑心作用要广大得多。我们现在的第六意识，虽然说在八心王裡头它的作用最大，内可以缘阿赖耶，外面可以遍缘一切境界。佛在楞严会上也给我们说得很好，它就是没有能力缘真如本性，它决定缘不到。虽然有这么大的能力，但是它要作意，它要不作意它没有这个能力。所以要记住，与八识相应的五遍行心所，就是作意、触、受、想、思，如果我们不作意，所缘的範围还是非常有限。纵然作意去思惟，那个境界还是有量的，何况怎么样去思惟缘虑，那个境界不是光明的，是愚暗之相。本性裡面的正智慧要是开显，这个性体是尽虚空遍法界，真性的作用它怎么不遍法界!所以说「一时周遍」。

　　不但一时周遍，下面这句就更好，『遍灌十方所有宝剎诸如来顶，旋至阿难及诸大众』，这个意思是表生佛不二，上与十方诸佛同一个体性，下与一切众生又没有两样，从这个相我们就能够观察得出来，诸佛法界乃至一切众生与我们本来是同一体的。这也显示出，如来所证究竟之法不过是证得心性而已，只要见性，我们与十方诸佛必定是平等的，与一切众生决定是不二，这才是事实的真相，所谓是诸法实相，这真实相决定不是虚妄的。我们学佛也就是要契入这个境界，入这个境界就是成佛，一切大事都圆满。我们为什么见不到?前面说二障所缠，这是我们应当要牢牢的记住，要微细的去揣摩，好好的想想这个道理，是不是像佛所说的?想通了，我们紧接着一步要做的就是要断二障，把这个障碍去掉，我们的心性一定能够现前，心性的德用一定也跟如来没有两样。这段是讲放光，密意表法，根性利的人一看到这个相，他就明瞭、就得受用。但是中下根性的人要是看到这个，释迦牟尼佛在变魔术，怎么忽然胸中放一个光，那个光一会又入诸佛的顶，一会又入阿难跟会中大众的顶，好像看了在变魔术一样，中下之人是不能够懂得佛的意思。接着佛以言语来告诉阿难尊者，当然也是告诉与会大众。

　　【告阿难言。吾今为汝建大法幢。亦令十方一切众生获妙微密性净明心。得清净眼。】

　　『性净明心』是讲体，『清净眼』是讲用。这一行经文就是佛同意，答应为他说。一开头说为他要『建大法幢』，「幢」在此地也是表法，在佛法裡面它是代表摧邪立正。这裡特别要提醒诸位同修，摧邪摧什么邪、摧哪个人的邪，一定要搞清楚，你要弄不清楚，搞错了那麻烦可大了。「我是正，我们佛教是正，那些基督教、天主教都是邪，我们要把它打倒，我们来建立」，这就不是佛的意思。摧邪立正，邪是我们自己心裡面的邪思，与外人不相干。你把这邪指着好像邪外，外面的邪，那你是迷惑太深，真是邪见裡头又生邪见，你什么时候才能回得了头?建立正法也是自己，摧灭邪知也是自己分上的事情。这个意思，我们在讲席裡面也曾经多次的提出来，勉励同修们必须要有个体认，佛菩萨所说一切法，为我一个人而说，不是为别人所说;佛菩萨制定的戒律，是教我一个人受持的，与别人不相干。诸位有这样一个体认，才能够入道。除了自己之外，给诸位说，境界是平等的、是中立的，境界裡面没有善恶、没有邪正、没有是非，真妄、邪正、是非是从自己心裡面生出来的。境界现前，你以善心所去看，境界是善的;你以恶心所去看，境界是恶的。如果境界要是决定是善，十个人看，十个人看法都是善，为什么有的人看善、有的人看恶?为什么大家见解不一样?你说有是有非，如果它确实是，应该所有人看都承认这是是，为什么也有人说不是?由此可知，境随心转，境界是中立的。

　　不但一切物质的境界是中立的，再给诸位说，人事的境界也是中立的。我们古人有一句话说得非常之好，所谓「来说是非者，便是是非人」，有没有是非?塬来没有是非。是非从哪裡来的?是非就是说是非那个人来的，这裡面有很深的哲理，与佛法完全相应。所以诸佛看一切法都是佛法，诸佛看一切众生都是佛。不会说我一个人成佛了，你们大家还没成佛，还是众生，那证明他也没成佛，他还是众生。诸位要是体会到这个意思，你要勘验你自己我有没有成佛，自己晓得不晓得?晓得。你要看一切众生都是佛，你自己成佛了;你要是看有几个还没成佛，换句话说，你自己还没成佛。凡夫眼裡看佛菩萨也是凡夫，佛看地狱众生都是佛，这是可以勘验我们自己的境界。由此可知，所谓邪见、所谓正见，完全是自己心裡面的觉悟知见、迷惑知见而已，与外面境界确实是不相干，外面境界是自心随缘变现之物，前面我们在二障裡头略略的提了一提。经典裡面，尤其是大乘经像这样的句子很多，几乎我们处处都能够见得到。佛之所以说得这么多，就是时时刻刻要提醒我们，我们实在是烦恼习气太重，讲一遍、二遍不管用，当作耳边风，说完之后都忘掉，在日用平常这种观照的功夫提不起来。所以佛才苦口婆心给我们讲一千遍、讲一万遍，无非是时时提醒我们要作如是观，要回头。回头就是照顾自己，不要再在境界上去染着，要从境界上回过头来，要照顾自己。破邪是破自己的邪知邪见，立正就是建立自己的正知正见，这是「建大法幢」的意思。

　　不但佛为阿难尊者讲，『亦令十方一切众生获妙微密性』，这就太难得了。由此可知，阿难尊者也是大权示现，他这个启请是属于利乐有情问，是利益我们众生的。像这样的问题我们提不出来，是不是我们心裡面所希望要知道的?确实，阿难尊者代我们问出来，佛以下才有这么详细的说明。「微密性」是如如之理，也就是前面所讲的奢摩他体，「净明心」是如如智;或者我们从叁德上来说，微密性是法身理体，净明心是般若智照。所谓体是般若之体，所谓照是理体之照，这是一而二、二而一，总而言之都是法界的真理。从它的寂静体上来讲，我们叫它做性;如果从它本觉上来说，本觉是本来它就是觉的，它不是迷的，我们就叫它做心。此地就性这方面称之为「妙微密」，加上这叁个字，这叁个字都是形容体之德性。妙是无碍的意思，有障碍就不叫妙，无障碍才叫妙。清凉大师在《华严经》给我们说四种无碍法界，这四无碍就显示妙的意思。什么叫做微?微是不容易觉察得到，所以我们看不见、我们听不见，我们也触摸不到，可是它确实存在，它是一切万法的本体，这叫做微。密的意思，它永远就是这样，从来也没有变过，所谓始终一致。这个意思就是说，隐微祕密，也就是说清净寂灭的理体没有形迹叫我们能够觉察触摸得到，就是说这个意思，这是讲「妙微密性」。

　　「净明心」，心上称为净明，净就是不染的意思，《心经》裡面讲「不垢不净」，这才叫真净;明就是不迷、不昏。这是说明，本来没有染着、没有障蔽的本觉，像经上所说的「灵光独耀，迥脱根尘」，这就是净明心的意思。这样寂静、净明的真心是我们每一个人本来具有的，现在有没有?当然也有。不过现在虽然有，我们迷而不觉，虽有，不知道有。这个道理在前面都给诸位说过，天天用它，无时无刻不用它，虽用而不知。佛菩萨跟我们不一样，佛菩萨天天用，知道;我们凡夫就是天天用，用而不知。你要说凡夫与佛菩萨差别在哪裡?就差别在这裡。由此可知，我们迷在哪裡?不是迷在事相上，事相上迷那是枝枝叶叶，算不了什么，我们迷是迷在根本上，根本要不迷，那个事相全都解决。这也就是说明，学佛的善学的人要从根本上开智慧。经裡常常讲，一经通一切经通，为什么说一部经通一切经都通?诸位现在学了这么多年，不说这部，也有几部经大家都学完，从头到尾都学通，你是不是一切经都通?没有。为什么说没有通?你学这部经是在枝叶上学的，你没在根本上学;你是在事上学，你没有在理上学。经本是教科书，教科书一展开，我们常讲有教理、有教义、有教相，善学的在教理上学，那是一通一切通，为什么?理是一个，理要是得到，枝枝叶叶就全都理解。不但佛法裡面一切经论你通达，世间一切法也通了，为什么?世间一切法也是这个理体，所以世出世间法一切通达。

　　我劝同修们要从教理上下功夫，我过去求学，老师就这样嘱咐我，不要在教相上去作意。劝我不要写笔记，不要去强记这些名相，叫我在教理上下功夫，求通达、求悟。我也跟诸位说过多少遍，也曾经诚心诚意的劝勉过同修们，你们现在学佛最大的障碍是录音机，有了这个东西死在教相裡面，「不要紧，这一遍没听会，再听一遍」，学得你不能够悟理，这个东西害死人。真正学佛的不依靠这些东西，不但不依靠，连随堂笔记都不要依靠，为什么?你悟入的，天天境界不相同。譬如我今天讲《楞严经》这一段是这个讲法，明天我再来讲又是一个讲法，你要想学的是以哪个为依準?没有依凭。我们这裡老同修，张居士的老岳丈还保存着有一部《楞严经》完整的录音带，十年前讲的，你把那一套录音带拿来，跟今天这个楞严会上再比较比较，完全不相同。所以笔记记不得，没有用处的。诸位自己学的时候，境界要一天比一天高，今天我学的笔记这些东西，到了明天一看没用处，为什么?境界高了，没用处。正如在学校念书一样，你念到二年级，一年级的教科书、笔记都不要了，没有用处;念到叁年级，二年级也不要，学佛就是如此。你要是老抱着一年级的笔记，好了，年年不要毕业，年年留级，念一辈子都念老一年级，那行吗?你才晓得那错误。学佛法也是如此，抱着一个註子、抱着一个录音带，你永远就停留在这个地方，你不能再进步，这叫什么?死在言下。我们看看人家祖师言下大悟，我们怎么能死在言下?我给诸位说，你们也许有的人还错会了意思，「大概你说这是怕我们学好，怕我们将来超过你」，我恨不得你们赶快学好，赶快超过我，我坐在底下逍遥自在，你们天天在这裡说法我来听。

　　诸位好好看看《六祖坛经》，佛法是以悟为宗，不悟怎么行?要悟就得要用心。要用心就要用真心，可不能用妄心，用妄心、用攀缘心，永远不会开悟。如果诸位要用真心的话，我可以在这裡说一句，你不久就开悟。你果然会用真心，你用叁个月看看，看看开悟不开悟?果然能用叁个月真心的话，你就成佛作祖，你就世出世间法一切都通了。你要是不肯用，有什么办法?《楞严》这部经，就是释迦牟尼佛教阿难怎样去妄心、用真心，这部经的大主意就在此地。首先辨别妄心的过失，真心的功德，叫我们首先要肯定的认识，然后下定决心捨妄用真。由此可知，所谓说法、听法、读诵都是方便，什么方便?摄心的方便。要不明这个理，那就始终免不掉盲修瞎练。这是说的我们人人本有，现在就是要从迷再回到悟，所以说之为获得，「获妙微密性净明心」，实在是有没有真的获?没有，为什么?本有，不过迷去掉而已，这个获在此地是比喻话，并不是真正的获得。我们虽然迷，迷也不失，并不是真正失掉，只是自己不觉而已。

　　「清净眼」是什么意思?这是说如理的智慧，永离痴迷。眼是六根之一，说清净眼，我们就不要死在只有清净眼，耳怎么办、鼻怎么办?说一清净一切都清净，六根都清净，用眼根来做个代表，意思就是清净的六根。六根对六尘境界都不迷、不着、不染，如理之智，称性而现，这就叫做清净的六根。在此地说之为清净眼，要跟前面比照，那是完全翻过来。前面我们用的是六识，是妄心;清净眼是什么?六根的根性。所以要学，我们见色要用见性去见色，闻声要用闻性去闻声，这就叫会用心。不会用心的人，用眼识见色、用耳识闻声，眼识所见的是色尘，诸位想想，尘是生灭的，眼识也是生灭的;用耳识去闻声，是闻的声尘，声尘是生灭的，耳识也是生灭的。诸位想想，怎么能见到性?见性是不生灭的，见性所见的是色性，色性是不生灭的;闻性是不生灭的，闻性闻的声性也是不生灭的。与不生不灭的菩提涅槃相应，这才称之为了义中的了义，胜义中的胜义。本经后面称之为「清净海眼」，就是这个意思，六根总是举眼根来做代表。再说到阿难所求的是寂常心性，而佛所允许跟他说的是妙微密性，正好相应。阿难所求妙明心，而佛允许给他说妙净明心;阿难求佛给他开道眼，而佛在此地也允许他得清净眼。佛之所许的正是阿难所求的。

　　这部经它最大的好处，对我们学佛的人来讲是非常的实用。所以《楞严经》在中国，不但是出家人，无论学哪一宗、学哪一个法门，没有不读《楞严经》的。除佛门之外，在从前念书人，世间的念书人也很少不读《楞严经》的。《楞严》的名气几乎与《金刚经》不相上下，这两部经都是为我们中国人最喜欢读的，就是这两部经的经义简单明瞭，很有受用。而本经特别殊胜的地方可以说全在破情识，就是破攀缘心，也说之为缘虑心。破了之后，佛是劝我们不要再用它，换过来我们取密因真性为本修因。用识就是用分别意识心，或用真心，这是佛法裡面所讲的权教、实教，分别就在此地。用意识心来修行，别说是叁大阿僧祇劫，无量个叁大阿僧祇劫也见不了性，为什么?识心是生灭心，以生灭心求不生灭的性，它不相应。可是用生灭心来修行，可以修到阿罗汉，可以修到辟支佛，这是经裡面给我们说过，他最高的地位能成就这样的地位，但是他不能见性。见性一定要用不生不灭的因地心，那就是真心，用真心来修行，跟诸位说，成就非常之快，经裡面所谓「弹指超无学」，弹指之间就成就，无学是指阿罗汉，圆教初住菩萨已经就超过阿罗汉，初住就见性。而阿罗汉的断证功夫，就是断见思烦恼的功夫，只相当于圆教十信位裡面的第七信菩萨，辟支佛在第八信。要到圆教初住才明心见性、见性成佛，所以弹指超无学，超过小乘最高的果位。

　　由此可知，假如我们下定决心，我们一心一意要成就无上菩提的话，我们希望在这一生当中，决定证得如来果地上的大涅槃、大菩提，我们非用真心不可。用真心，就像六祖所说心中是常生智慧，相似的真心都常生智慧，道道地地的真心就明心见性，我们为什么不用?实在讲不是不用，不会用。为什么不会用?道理不明，理不明，方法不懂;理路要明白，方法懂了，你自然就会用，用起来的时候才乐意、才自在。无论你是做学问，或者你是从事世间任何的事业，你都是圆圆满满的成就，为什么?真智慧现前。前面别忘了佛从胸卍字放光，万德万能，这就表示你要会用就万德万能。而绝不是说我用了无分别的真心，它不起作用了，不是的，无量无边的德用;反过来说，妄心的作用太小，知其一不知其二。真心的德用是无所不知、无所不能，不但知现在、知过去、知未来，知自己、知别人，知一切万法，这才叫得大自在，才叫证得真正的解脱。

　　很可惜，我们在凡夫位上，虽然真心是现前一念之中从来没有间断过，见色闻声头头皆是，只可惜我们当面错过，不能够证知。随着外面的境界迁流，这就叫起惑，惑是迷惑，为什么会迷惑?我再说得简单一点，心为境转，你迷了。什么叫心为境转?我们举个例子，眼见色，见色的时候起了贪瞋痴慢，就为色所转，见色的时候心裡起分别、起妄念，你就为色所转。闻声为声所转，吃饭为味所转，「这个好吃，那个不好吃」，这就迷了。觉悟的人怎么样?觉悟的人是不是吃饭不知道酸甜苦辣咸?那人就麻木了。知道，不为所转，酸甜苦辣咸辨别得清清楚楚，比哪个人还辨得高明，心裡怎么样?没有分别、没有偏爱，心是平等的。平等心就是禅定，定就是平等，像水一样平静，动了它就不平等。平等就清净，清净就放光明，就有无量无边的作用。我说这些话，也就是提示诸位用功的方法，我们从早到晚接触一切境界，要在境界裡面了了分明，样样都做得圆满，心裡面是以平等心，以平等心待人、以清净心待人，以平等心处世、以清净心处世，这就是我们用功的最初方便。我们要想转识成智、要想捨识用根，怎么用起?从这个地方锻鍊起。我们开始这样做法还是用的妄心，不过妄心已经偏向真的，向真的方向走;换句话说，我们不会愈迷愈深，我们已经回过头来。学佛学个什么东西?就是学个在万境之中如如不动，如如不动是讲不动心。不是讲你身也不动，你也不要做事情，那就错了!也要思惟、也要造作，心裡头不动，不动就是保持平等、保持清净，心在境界裡头做得了主宰。不要被境界所转，不要被境界牵着跑，这就叫功夫，这就叫本事。说了这么一大堆，时间到了，释迦牟尼佛回答的话还没有提到，下面才是佛的答覆，答覆这一段就留到下一次。

　　(第二十五集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0025

　　【阿难。汝先答我。见光明拳。此拳光明。因何所有。云何成拳。汝将谁见。】

　　经文从这个地方起，就是《楞严》裡面着名的「十番显见」，这是第一番。十番显见，经文就是十段，我们按这个段落来研究。经文到这裡是相当要紧之处，学这部经顶重要的就是要认识真心与妄心。在《楞严》裡头举例子，也就是举见性与眼识，我们能够认识而后才有下手入门之处。在一切经裡面说得最简单、最透彻的，无过于这部经。在十番显见的一开端，「如来双徵拳见」，在这裡面提叁个问题来考验阿难，正是接着前面所说的建大法幢，亦令开发真心道眼。佛这叁问很像以后的禅宗，我们也可以说禅宗裡面许多机锋棒喝是有根据、有来源的，不是盲目的。这叁个问题是世尊考验阿难的迷悟情形，实在说我们也可以拿这叁问来考验我们自己。第一问是拳，『此拳光明』，是因为世尊身是金色，全身都放光，所以前面称之为『光明拳』，光明两个字在此地不重要，重要的是「拳」这个字。第一个问题，这个拳是『因何所有』，因什么而有的?第二个问题，『云何成拳』，怎么样成的拳相?第叁个问题，就是关键的问题，『汝将谁见』，你用什么见到这个拳?世尊这叁个问题，用意正是从此显发见性明圆，无需要藉根与尘才能够明瞭，举这一个例子就可以比例一切。

　　六根接触六尘境界，在这个地方首先要辨别的，见性与眼识究竟有什么不同，这是我们研究的根本问题。我们还得要用比喻来说，好像一面镜子，镜子正在照，这是起作用的时候，映像照得清清楚楚，镜子没有分别、也没有执着，可是境界清清楚楚，决定没有杂乱的现象，这在佛法裡面就叫做见性见色相，也就是见性所起的作用;如果在色相裡起分别，就是眼识的作用，眼识与见性不相同地方就在此地。眼识决定是随见性起作用，见性不随眼识起作用，哪个是宾、哪个是主，我们就很清楚的能够理解。见性是能见而无分别，眼识是随见性也可以说能见，但是它见立刻就起分别，这是性与识不相同的所在。虽然这么说，可是我们一时是乍听，还是不容易体会到这个境界，也许我们要问，我们现在到底究竟是见性在见，还是眼识在见?给诸位说，同时起作用。成佛、成菩萨，捨识用根，请问诸佛菩萨见外面的色相，他是见性见还是眼识见?如果说没有眼识，诸佛菩萨见色就不应该有分别，佛见舍利弗绝对不会认错他是目犍连，可见得佛有分别。佛既然还有分别，跟我们有什么两样?这个地方要讲到捨识用根，最重要的是捨识怎么个捨法?是捨对于识那一分无明，是捨那一分迷惑，而不是捨分别的作用，这是诸位必须要明瞭的。

　　一切众生听到佛这样的开示，心裡感觉到恐慌，跟阿难前面一样的境界，那就是不明瞭佛教给我们捨识究竟是怎么个捨法，以为统统不要了。诸位要晓得，经上常讲「烦恼即菩提」，你要是把烦恼捨掉，菩提也没有了;我们要求菩提，当然就不能捨烦恼。可是佛教我们断烦恼、证菩提，断、证、捨意思都相当，就是要把真与妄要能辨别得清清楚楚。而后我们用妄识而不为妄识所欺骗，这就是佛菩萨;凡夫是用妄识而被妄识欺骗，这叫凡夫。换句话说，诸佛菩萨是念念觉，凡夫众生是念念迷，迷什么?迷的是不认识六识，误把六识当作真心。觉的是知道六识是我们自性的形相，它有无量的功德，能够成就无量的善事，事事无碍，没有害处，觉是觉的这个。我们受害就是因为迷，诸佛菩萨得力就是因为觉。前面一段经文，可以说世尊已经将这个问题给我们显示出来，如果还是不悟，从这以下再细说。希望我们同修们，在这个十段经文裡面，要仔细的下功夫，不要把它空过。下面是阿难尊者答覆世尊的叁问：

　　【阿难言。由佛全体阎浮檀金。赩如宝山。清净所生。故有光明。】

　　这是答第一个问题，光明拳因何所有。

　　【我实眼观。】

　　这是答覆第叁句话，汝将谁见。

　　【五轮指端。屈握示人。故有拳相。】

　　这一句是答覆第二个问题，云何成拳。在这个地方阿难这叁句答问没有依照次第，叁问叁答都非常的明显，我们逐句来研究。第一句裡面讲到，『阎浮檀金』，阎浮檀是印度话，翻成中国的意思叫胜金，胜是殊胜，就是非常好的黄金，印度称之为阎浮檀。经典裡面说，我们这个世界叫阎浮提洲，阎浮提的得名就是因为阎浮提树而得名，这个树，经典裡面所说的，是在须弥山南有这个树。这个树的果汁要是流到水裡面，水裡面的沙石染到这个树汁就变成金。这种金就是「阎浮檀金」，放在一般金块裡面它特别的出色、特别的殊胜，所以就称为阎浮檀金。金银七宝，不但佛书裡面说得很多，我们世间古籍也常讲，众生有福报的时候这些七宝就多，处处都呈现;众生没有福报，七宝就隐没，稀少了。我们看到古人，无论是中国或者是西方，歷史上所记载的，古时候国王对于大臣或者老百姓的赏赐，赐给黄金白银这都是很普遍的。现在黄金跟白银好像数量很少，所以一般人都把它当作珍品来收藏，不像从前那么样的普遍，这也说出从前人在这方面来说比现在人有福报。现在人虽然也有讲福报大，比起古人好像是福报大，如果认真两下比较，还是过去人福报大。这些话在此地我不要多说。佛的身相之美好，就像阎浮檀金一样，这个地方诸位要记住，并不是指释迦牟尼佛的皮肤颜色跟黄金一样。如果真的释迦牟尼佛的皮肤跟黄金一样，坐在我们这个地方，大家都会感觉到他怪怪的，我们还看不顺眼。

　　一定要懂表法的意思，阎浮檀金在一切金裡面是最好的;释迦牟尼佛的相好光明，在一切人当中是最好的，就是这个意思，找不到一丝毫的缺陷。经中常常也讚叹「佛面如满月」，这经文裡常有，满月十五的月亮圆圆的，你要是看呆了，佛的面就像满月一样，像个皮球一样，那也很难看，我们也不会欣赏。满就是没有欠缺，佛的相好无论从哪个相裡面去看都长得好，都没有缺陷，是取这个意思。满月取没有欠缺的意思，阎浮檀金是最殊胜的意思，诸位要懂这个意思。经上讲的佛身是金色，我们现在造佛像都涂上金色，造像涂金色可以，为什么?表法，造像是表法。像这些都是一般的常识，我们不要讲了叫人家奇怪，佛经说的都是神话，人家就不能相信。

　　还有这个造像我们也能看得出来，我们不要说古时候，拿现在我们能够见到的，诸位稍稍留意一下，中国人造的佛像像我们中国人，我们看起来很舒服，泰国的佛像就像泰国人，日本的佛像就像日本人。也许问，释迦牟尼佛到底是什么样子?经论裡面也常讲，诸佛菩萨没有相，随众生心而现相，有这一句就可以。我们是中国人，释迦牟尼佛要在我们中国一定示现中国人的相，佛要在日本一定现日本人的相，可以这样造。但是有一个塬则不变的，那就是所谓叁十二相八十种好，一定要把叁十二相造出来，八十种好不太容易，我们做不到那么精细，但是这叁十二相应当要把它造出来。特别要留意的，佛像表法的意义重大，这是佛经造像塬则是如此，诸佛菩萨出现于世间也是如此。众生审美的观念不相同，古今不相同，中国、外国也不相同，因此叁十二相八十种好也不是呆板的，随众生心的变现。所以我们学佛，要懂得这些塬理塬则，不可以固执，更不能有误会存在。

　　『赩如宝山，清净所生，故有光明』，这两句是讚叹，「赩」是赤红色，就是赤金的颜色，如同一个宝山一样，这是讚叹佛相之好。「清净所生」，这句与前面阿难尊者所说的前后有照应，阿难的出家是见到佛的相好光明，认为佛这么好的相绝不是父母所生的，一定是他自己修成，所以他也想得这个相好，刻意的去修行，经文前面我们读过。在此地他说出「清净所生，故有光明」，意思是说佛的相好光明不是从人间爱欲所生，人间的爱欲不清净，一定是从智慧功德所生的。这个话说得也很有道理，相随心转，诸位只要修智慧、只要修功德，你的相一定会转变的。阿难的话没有说错，我们真正是懂得这个道理、懂得这个方法，改造命运、创造命运是确实能够做得到，不是做不到的。下面一句这是答覆第叁问，这也是问题的重心，阿难答覆『我实眼观』，既然说是眼来观看，当然还是指的肉眼。肉眼能不能见?前面已经说得很多，肉眼实在没有见的功能，可是一切众生都把能见以为是眼根，这是很大的一个误会。因为认定能见是眼根，就不再去追究到底谁是能见，不肯追究就是一般所讲的不肯回头。如果肯回头来追究一下，那就像观世音菩萨「反闻闻自性」，反闻就是回头。我们现在不晓得回头，为什么不晓得回头、不肯回头?就是习惯上用惯了，以为见当然是眼，听当然是耳。

　　我们读了前面七处徵心之后，虽然对这个道理能明瞭一些，像阿难一样还是不能够直下承当;换句话说，我们还是不肯回头，去认真的找一找能见的是谁。这也是一切众生无始劫以来迷己为物，大乘佛法裡面讲自己，是讲的真性，真性才是自己。禅宗裡面参究「父母未生前本来面目」，本来面目是自己，是真正的自己。我们六根不是自己，六识也不是自己，这些话要讲实在是太难讲。迷的时候，佛给我们讲一切都不是;悟了以后，佛跟我们说一切都是。你要是悟了的话，六根是自己，六识也是自己，六尘也是自己，到底是还是不是?愈说愈叫人迷惑，难就难在此处，此处指什么?指众生处处执着。要晓得佛法每一句话、每一个字都不是死的，都是活的，可是我们接受的人都把它看死了。佛要说不是，我们就会执着就是不是，这「不是」两个字就死了。哪裡晓得佛说那个话，那个「不是」跟「是」意思是一样的，这我们就不明瞭了。佛说那个话是破我们执着的，破执着的，不是叫我们又执着它。因为我们执着这个根身是自己，佛说不是，破我们这个执着;佛说不是，「好，我这都不是」，又执着个不是，又是一个执着，这个东西麻烦不麻烦?你不执着，就是了、就悟了;你一执着，随听随迷、随见随迷，永远不能开悟。诸位要细细去参究这个道理。叁藏十二分教这么多的经典，裡面没有一句是死句子、是落实的句子，没有，句句都是活活泼泼、玲珑剔透。很可惜的就是我们众生都是死心眼，跟你说的都死在裡头，这就叫没有悟门可入;如果你不执着的话，早就开悟了。这是说到真正紧要处、真正关键的地方，我们几时再见色闻声都不执着了，几时能做到，你几时就入这个境界，这就是明心见性的境界，也就是所谓成佛作祖。

　　我再把事实的真相给诸位说说，我们的真性，就是自己本来面目，是无量无边的，经上常说「心包太虚，量周沙界」，这是我们自己的本体，就是自己本来面目。我们现前的身心有没有离开它?没有离开它。我们的依报环境广大无有边际，有没有离开我们自己心性?没有。十法界依正庄严从哪裡来的?自性变现之物，绝不是我们心外真有这些物，心外没有。诸佛菩萨知道这个事情，就叫做觉。凡夫不晓得这个情形，就叫做迷。觉者六根接触六尘生无量的智慧，正像《六祖坛经》裡面所说的，「生八万四千智慧」。迷了的人，六根接触六尘境界起八万四千尘劳，生烦恼。起烦恼当然就造业，造业必定受果报，这就是叁界轮迴的道理。觉悟的人不迷，因此他不造业，不迷不造业当然他没有果报。也许诸位要问：诸佛菩萨也有种种造作，拿一般所谓修行人来讲，他每天诵经、每天拜愿、每天念佛，勤修善业，还是在造作，他受不受报?没有悟之前所修当然要受报，起心动念都是业，都要受果报。诸佛菩萨之所以不受果报，诸佛菩萨也造。没有见性不能分身，我们无论造多少业都是这一身去造。诸佛可以分很多身，像经裡面所讲的千百亿化身，《普门品》裡面讲的观世音菩萨叁十二应身，可见得诸佛菩萨一身造得还不够，还分好多身去造，他受不受果报?给诸位说，不受果报。为什么不受果报?人家造就等于没有造，无作而作、作而无作。这什么道理?我们凡夫看这个境界，心裡面不平，诸佛菩萨一个身造还不够，那么多身造他不受果报，我们这一身造的还要受无边的苦报，这真是不公平。我们必须要了解一桩事情，诸佛所造他没有阿赖耶，他没有业习种子;我们凡夫造作，因为有阿赖耶识，阿赖耶识裡头含藏业习种子，遇缘就起现行，起现行就受果报，不相同的道理就在此地。

　　所以佛教给我们，修行要在转识成智，转阿赖耶为大圆镜智，所谓大圆镜就是无量的智慧，无所不知、无所不能，圆是圆满，像一面镜子一样没有它照不到的。可是怎么转法，这又是关键的所在。唯识学裡面告诉我们，转的方法一定从六、七识转，六、七识是因地转，前五与第八识是果地转。第七识是执着，第六识是分别，转的方法，就是现前我们要学什么?要学分别即是不分别，执着便是不执着，你就与佛法相应，佛法就是觉法。怎么叫分别就是不分别?事相上有分别，心裡没有分别，分别就是不分别，分别跟不分别是一不是二。事上要是不分别，世间相破坏了;如果心裡分别，那是迷，迷惑颠倒。所以境界现前我们要分别，样样清楚，事情过去之后，心裡乾乾净净。分别跟不分别同时，是一不是二，执着与不执着亦復如是，在事相上择善固执，心裡决定没有固执，这叫「佛法在世间，不坏世间相」，也正是大乘佛法常讲的叁轮体空的道理。事上有作有为，心裡无作无为;心无作无为，事上是无所不为。理路懂得了，现在就要干，不要再等待，理明瞭就要起修。

　　经文讲到这个地方，这是世尊诱导阿难捨识用根，诱导阿难就是教导我们。我们千万不要在楞严会上做个局外人，在一旁看戏、看热闹那就错了。我们自己应当就像阿难一样，做一个当事的人，佛每句话都是跟我们说的，跟我自己说的。诸位要能以这样态度来修学、来看经、来听讲，你就会感觉得特别的亲切，才能够有受用。「汝将谁见」，这一句正是叫他回光返照，去认真找见处，而见处了不可得。阿难的答覆是跟我们凡夫答覆一样，他仍然还是用眼观。诸位从这一番问答就晓得，真正讲到捨识用根是多么的困难，多么不容易。尊者在此地所表现的完全是博地凡夫的态度，这是我们现前一样的程度，这个真是大慈大悲的示现。我们再看向下世尊对他的开示：

　　【佛告阿难。如来今日实言告汝。诸有智者要以譬喻而得开悟。阿难。譬如我拳。若无我手不成我拳。若无汝眼不成汝见。以汝眼根例我拳理。其义均不。】

　　这是世尊在说法仪式裡面所谓叁周说法，用譬喻来说，希望他从譬喻当中能够领悟。这段最主要的是把拳来比例眼根之见，这是由于阿难尊者仍然认定能见的是眼，所以才用这个方法来作个比例。告诉阿难，先放下玄妙的义理，我们不要去谈那些，只就眼前这个事实来辨别，所以说『实言告汝』。『诸有智者』以下，真正是言不尽意，有智开悟了，而无智之人用什么样的比喻还是开不了悟，所以这个比喻还是要相当智慧的人，给他用这个比喻有效果。『阿难，譬如我拳，若无我手不成我拳』，这两句，拳一定依于手，没有手哪裡会有拳?见是不是依眼根，没有眼根哪来的见?佛要是这样问我们，我们一定会点头，对，没错。所以末后一句说，『以汝眼根例我拳理，其义均不』。下面阿难的答覆就是我们的答覆：

　　【阿难言。唯然世尊。既无我眼。不成我见。】

　　我要没有眼哪裡还会有能见?

　　【以我眼根。例如来拳。事义相类。】

　　『事』是事相，『义』是道理，就是这个事理有点相像。这完全是我们凡夫见解，我们听了阿难这样答覆，会认定没有错，一定给他打个满分，没有错误。可是碰到的是释迦牟尼佛：

　　【佛告阿难。汝言相类。是义不然。】

　　这一句话把他否定。你说这个事理相类似，其实完全错了。下面说出错的道理：

　　【何以故。如无手人。拳毕竟灭。】

　　没有手决定没有拳。

　　【彼无眼者。非见全无。】

　　反过来说，没有眼根的人不能说他见完全没有。诸位在此地要注意到一个问题，拳跟手是一体，所以没有手就没有拳;眼跟见是二体，不是一体，没有眼根还是有见性，还能见。这样的话，我们乍听起来也不懂，没有眼睛还能见，哪有这个道理?实在这个道理前面就讲过。下面再举例来说明：

　　【所以者何。汝试于途。询问盲人。汝何所见。彼诸盲人必来答汝。我今眼前惟见黑暗。更无他瞩。】

　　这是教阿难做个试验，实际上这个试验做不做都没关係，为什么?这个情形我们能够预料得到。叫阿难，你试验试验，假如你有一天碰到瞎眼睛的人，没有眼根，眼根坏了，你去问问他：你见到什么?他一定会告诉你，他只见到一片黑暗，除一片黑暗之外他什么也见不到。诸位想想，见一片黑暗也是见，色尘有两类，一个是明，一个是暗，总不能说见明是见，见暗就不是见，见暗还是见。从这个地方就能够测验出来，见与眼根是两桩事不是一桩事，拳与手是一桩事不是两桩事，确实不一样。世尊底下一句就下结论：

　　【以是义观。前尘自暗。见何亏损。】

　　『前尘』不是指色尘，而是指浮尘眼根。因为眼根是属于色法，佛在大经裡面讲，浮尘根是能所八法合成的，这八法都是「前尘」。八法是指什么?是指地、水、火、风，这叫四大。四大是色法的根本法，是一切色法的根本，既有四大一定有色、香、味、触这四微。四大是讲色法的体性，色香味触四微是说它的体性微细相，四大四微，实在讲四大就相当微细，何况这四微?在这个地方我要略略的说一说，有人讲经，甚至我们在註解裡面也能看到，人家把四大怎么说法?四大地水火风，地是指固体，像我们身上骨骼、肉、爪甲，这是属于地大;水大，我们身体裡面血液循环，这是水大;火大，我们身体有温度，体温;风大是我们唿吸。这样说法能不能说得通?也能说得通，但是这不是四大的本意。四大的本意是指基本的物质，佛法裡面也有说极微之微，我们前面讲过，此地不再多说。极微之微又叫做邻虚尘，但是它是色法，它是一切色法的基础。极微之微虽然这么小，它有着八种性质，它再小它是一个物质，既然是个物，我们就叫它做地，因为它有个体，有个体积在那个地方。这个体积，拿现代的话说，一定是附和着有阴阳电，它带电，换句话说，它一定有温度，温度就是火大;它一定有湿度，湿度就是水大;它一定是动盪而不稳定，动就叫风大，不动不叫风，动才叫风，所以它是个动盪而不安定的。

　　我们现在研究到塬子、电子，确实是这样。我们肉眼能够看得到这个物体，不晓得多少千万亿的塬子聚集在一起现的现相，单独的太小，我们见不到。既然它是这么小的一个物质，它也有四种性质，它一定有颜色，我们叫做色;它一定有一种气味，这个气味你闻闻它有味道，我们就叫它做香;你用舌头舔一舔它有个味道，再小的物质它有它的味道，所以叫味;必然可以能够触到它，能跟它接触到，这叫做四微。我们浮尘眼根，也是千万颗极微之微的微尘所造出来的，眼必定是有地水火风这个性质，一定有色香味触这四微这四种现象的存在。这是佛在大经裡面常常说，不但是人身，一切众生的身相都是四大假合、四微所成，我们要了解这个真实相，这是经上常讲八法。

　　眼睛眼根坏了这是盲人，盲人是眼根坏了，眼根有了障碍，所以叫「前尘自暗」。此地前尘不指眼所对的色尘，不指这个，是指眼根坏了，前尘自暗。我们能见的见性对前尘自暗的相，所以说见的是个暗相，见的暗相，所见的现在是暗相，而不是能见的性是个暗相。能见的见性没有明与暗，所见的境界相上才有明暗。前尘自暗，见性无亏，所以佛在此地说是见无亏损。释迦牟尼佛为什么要以盲人做比喻?就是因为阿难尊者认定眼根能见，不离根尘，识生其中。大乘法裡面讲九缘生眼识，盲人没有眼，盲人为什么会看到黑暗?由此可知，一定要九缘生时才能够见到外面的境界相，那是前尘分别之见，而不是无分别智裡头本性之见。本性见外面的境界，就是见性，我们拿见性见一切境界是无分别的，眼识见外面境界有分别，本性是清净本然的。

　　这段意思很长，必须要有相当的理解，向下经文才会有味道，我们这裡讲堂不受时间限制，我们慢慢的来研究。刚才说过这是关键所在，有些同修听到害怕，好像真正要是一切都用无分别，我们不起作用了，反而真性、见性还没有眼识的作用功能来得大，那实在是错了。眼识的功能小，见性的功能广大无边，我们现在正好把它看颠倒、看错了。诸位要能够悟入这个境界之后，然后我们自己才会转识，就是在境界裡面我们才能换一个看法，那对自己就有大受用。这桩事情不要着急，慢慢的来，《楞严经》虽然长，我们讲的进度慢，真正一部《楞严》讲完，就是花上个五年、十年的时间，诸位果然要会了，那也是真正了不起。为什么?十年、八年你就成佛了。人家修成佛要叁大阿僧祇劫，你十年、八年就成了，你比别人快得多，你还真正是上根利智。所以这个事情着不得急，一着急我们又走错路、又要迷失方向，慢慢的来。如果有疑难、有问题的地方，要提出来，诸位在讲堂裡不好意思问，我们每次在讲经的时候，你写个纸条放在这个桌上，凡是你听了不懂的地方、有疑惑的地方，我们都要详加讨论，一定要到无疑惑地，我们才能够豁然悟入。今天就讲到此地。

　　(第二十六集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0026

　　【阿难言。诸盲眼前唯睹黑暗。云何成见。佛告阿难。诸盲无眼唯观黑暗。与有眼人处于暗室。二黑有别。为无有别。】

　　经文是接着上一次「显见是心」未竟的意思。在前面世尊要考验阿难，看他是不是真正明瞭这个无眼的人非见全无，佛举了一个比喻，用这个拳头，手握个拳头，没有手当然没有拳，没有眼是不是就没有见?阿难的答覆，跟我们凡夫见解是相当的。而佛给他解释，是说明没有手毕竟没有拳，而没有眼不能说没有见。佛又叫他在旅途之中要是遇到有盲人，你可以试问问看，盲人眼根坏了，你问问看他见到什么?盲人一定会告诉你，我的眼前所见的是一片黑暗。我们凡夫总认为见明是见，不知道见暗同样也是见。这个见是见性之见，见性在《华严》裡面讲，我们的根身作用是尽虚空遍法界，根尘识的作用只是法性随缘而现的幻相而已。所以这是见性之见，见性能见明也能见暗，明暗都是见，这个理懂得的人就不多。佛发明这个道理之后，在结论当中告诉他，盲人所谓前尘自暗，见并没有亏损。上一次我们是讲到这一段，同时又说出浮尘眼根能所八法。释迦牟尼佛为什么要举一个盲人来做比喻?这是由于阿难代表一类的凡夫，就是没悟的，没有悟的凡夫免不了有执着，总是执着眼是能见、耳是能听;换句话说，见闻觉知的作用总离不开六根。所谓根尘相接触，识生其中，凡夫执定的就是识，我们能见的是眼识、能听的是耳识，哪裡晓得六识并不是真心，六识并不是能见。诸位要记住这个，六识只是能分别，虚妄分别;而见闻觉知，那个能见、能觉、能嗅、能尝、能知，是本性的功德。不要说六识没有这个功能，就是末那跟阿赖耶也没有这功能。总得要记住，八个识是依他起性，既然是依他起性，它就没有自性;换句话说，它没有自体。它之所以能够起作用，完全是依靠本性起的作用，离开了本性，八个识都找不到。

　　像这样深的道理，如果不是世尊给我们发明，我们怎么想也想不到。世尊虽然给我们发明，我们是不是就懂得?不会懂得，我们所懂的是皮毛上的知见。真正明瞭就叫见道，在教下讲叫大开圆解，这是真正明瞭，在宗门裡面讲就是明心见性，在菩萨修行阶段上来讲叫见道位，见道了。见道，那是什么样的菩萨?也是大乘圆顿的法门，圆教初住菩萨才见道。我们晓得这个道理，我们并没有真正见道;如果一下见道，这个境界就是摆在我们面前的事实，我们就入见道位。入见道位以后才叫做真正的修行，就是从初住到等觉四十一个位次，这叫真修行。没有见道以前，我们这个修行，如果说得好听一点是相似的修行，不是真修行。像这些地方我们都应当要晓得，努力往见道位上去走。这个见，真正讲见道，这是很不容易说明的一桩事情，为什么?因为我们现在都是用第六意识。诸位必须要晓得，只要你是用第六意识，你就不能够见道。如果要想见道，一定要捨识用根，你要是一用根立刻就见道。

　　见道以后的境界是什么境界?给诸位说，六根接触六尘境界，不见有一少法生，不见有一少法灭，这就是平常我们讲的，入无生忍的境界。一切法摆在面前，确实真相是如此，没有一法生、没有一法灭，不生不灭，这个时候就是见道位。见道之后会不会煺失?给诸位说，不会煺失，以后这个功夫才叫真精进。诸位要想到这个境界，不是到不了，到得了。一见道之后，给诸位说，生死没有了。一切法不生不灭，哪有生死!再给诸位说，六道没有了，不但六道没有，十法界没有了，这个时候你所处的是一真法界，完全入华严的境界。

　　从哪裡修起?《楞严经》现在所讲的就是说这个道理，教给我们这个方法。「十番显见」大主意就是告诉我们，能见的是心不是识，能见的不是识，能闻的也不是识。我们凡夫所以称之为凡夫，出不了六道轮迴，塬因就是不晓得事实的真相，迷在这个事相裡，把假的当作真的，真的完全忘失掉。诸佛菩萨觉，觉在什么地方?就是对于事实真相他完全了解。了解的浅的相是不生不灭的相，我们要以《仁王经》来讲就是无生法忍;再深一层就是寂灭忍，一切万相清净寂灭，入到这个位次那就很深，寂灭忍是十地菩萨以上的境界，也就是法云地、等觉跟如来果位上的境界。学佛要是学到这一层，才算是真正得受用，这一生没有白来，无始劫以来我们解决不了的问题，在这一生得到解决，真正是法喜充满。如果在别教菩萨是初地欢喜地，初住菩萨也是无量的法喜。希望大家努力，努力就是要用真心，一丝毫的虚假都掺不得，掺了一点假东西，就是我们自己悟门的障碍。诸位要晓得，外面什么力量都障碍不了，佛不能障碍、魔也不能障碍，能障碍的是自己障碍了自己，古德所谓「因地不真，果招迂曲」。《楞严经》最大的长处就是教我们捨妄心用真心，这部经讲的是最详细、最透彻，又最有条理，层次分明，古大德都称这部经叫开智慧的《楞严经》。这是把一般人的误会，以阿难来做个代表。

　　由这个情形来看，盲人眼根坏了，他怎么能看到黑暗?由此可知，要是依靠眼根而见，那是前尘分别之见，刚才讲就是眼识与第六识(五俱起意识)之见，不是清净本然的性见。前尘分别是第六识，第六识跟眼识起联合作用，所以眼根存，识就存在;眼根坏了，眼识就生不起来。唯识裡面给我们讲，眼识要九种缘才生，少一种都生不起来。盲人眼睛瞎了，根坏了，他不会生眼识，第六意识也不能够跟眼识同时起作用。这就是讲分别之见一定要九种缘具足，而后才能够显见。但是本性裡面的见性不需要，它是清净本然，禅家有一句话「迥脱根尘，灵光独耀」，迥是远离的意思，它可以离开根、可以离开尘，离开根不要用眼根，离开尘不要用色相，而见性是独立的，见性是不生不灭。但是这个分别之见它是随着根尘而生、随着根尘而灭，根尘生它就生、根尘灭它就灭。像这些道理，诸位总要细细去体会，一定要多多的薰习。

　　我们看《高僧传》裡面，古来这些大德一闻之后就言下大悟。言下大悟，悟是什么?悟就是证得无生忍，悟就是证得圆初住。我们为什么没有这个能力?实在讲我们对于心性是过于生疏，无始劫来就用妄识，我们对妄识是太熟，熟透了!佛菩萨怎么跟我们讲，我们这个境界还是转不过来，所以在言下不能大悟，六根接触六尘境界裡面开不了悟。要走开悟的方法就是要熟，对于心性的体、相、作用要熟，把妄识要跟它远离。这个话讲起来是很容易，做起来是很难，不是个容易事情。可是我给诸位说，真正想发心了生死、超越叁界，除了这个办法之外，没有第二个办法。这个办法实在是行不通，没有法子，不得已而求其次，念佛往生，求带业往生。带业往生，诸位必须要记住，一定要正助双修才靠得住，正修是念佛，助修是诸恶莫作、众善奉行。假如我们念佛，诸恶还作、众善不行，往生是很有问题，障碍重重。在目前，哪个人不晓得往这个方向走?可是有一个很困难，什么叫善、什么叫恶分不出来，这就是愚痴。

　　我常常劝同修们去念《了凡四训》，《了凡四训》要熟透，然后才能提高警觉。就是善有真的、有假的，很不容易辨别，有纯的、有杂的，有半的、有满的，《了凡四训》裡面有十种拣别。多少人想做善事，到底什么是善事?盖庙是个善事，庙盖了要起作用才叫善事，不起作用不叫善事。塑造佛像是善事，佛像也要一些人懂得，见到佛像的时候自己能够感动，那才是善事;如果那个佛像建好，外国人买去摆在客厅当装饰品，就不是善事。印经布施是善事，经必须要人能看得懂才是善事;如果经印出来之后人家看不懂，印的一堆废纸不是善事。所以诸位晓得，这个善难，太难太难!

　　今天第一桩善事，就是善的根本，善的根本就是续佛慧命的人。我到南部去讲经，南部同修大家都有一个共同的感触，讲经的人太少了。佛经没有人讲，看不懂，看不懂还倒罢了，最怕的是把裡面意思给曲解，这个毛病就太大。看不懂还算好，他不懂自以为懂，我们想想百丈大师的公案，「错下一个字转语，堕五百世野狐身」。说错一个字就要背这样大的因果，如果说把这一部经讲错了，诸位想想，果报在什么地方?所以今天第一个善事就是培养人才。没有人，经典印得再多，将来都是废纸一堆，没有人懂。韩国从前是用我们中国字、用汉字，你们去看看高丽的《大藏经》，全部都是中文写的，而且字写得好，楷书写的。现在韩国文字一改，韩国人对汉字一个都不认识，只有那些研究汉学的专家，他们才能认识汉字。这个做法，给诸位说，这比杀害千千万万的身命罪过要重得多。杀人的身命，四十九天又投胎又来了;这叫断众生的慧命，这是无量无边的罪业。

　　诸位要晓得，典籍是我们祖先几千年，将他们的智慧、他们人生的体验结晶，记录下来遗留给我们后代子孙，这是祖先给我们最丰富的宝藏，我们受用不尽。可是你文字要不懂，这些宝藏在仓库裡，你没有这把文字的钥匙，你得不到受用。由此可知，文言文就比什么都重要。文言文要怎么学法?要背诵。所以今天真正有心人，你们应当要背《古文观止》，这是最起码的，叁百多篇。你能够把一部《古文观止》都背下来，你的古文就通达，文字的障碍就没有了;你要再能够将经典背上几部，祖宗他们的智慧、人生宝贵的体验，也都传授给你了;佛经能够背上几部，佛菩萨所证得的心性大道，也传递给你了。可是今天人谈到求学，第一个就是怕背书，一听到背书就掉头而去。再给诸位说，他就是得了叁百个博士头衔，肚子裡还是空空的，还是一堆草包，学无根底。我们要想有点成就，一定要从背诵经典入门，能够这样修学有个叁、五年，就有相当的成绩表现，就有了效果，在这一生必然是受用无穷。这是谈到修学，尤其在今日之下，我们一定要晓得修学重点的所在。世尊在此地一段话，我们不要看到他是提醒阿难，实在就是提醒我们自己。这段裡面明明说出见性是不生不灭，我们听这个话要懂得它裡面的意思，真正体会到了，无始劫以来的执着才肯放下、才敢放下。我们之所以不敢、不肯，实在讲，理上没有通，见解上没有圆。真正的讲，解难，行容易;放下不难，看破很难。看破一定可以立刻就放下，一放下就入见道位，而后修道，就像《四十华严》裡面善财童子五十叁参歷事鍊心，那叫做真修行，那叫做真精进。

　　今天这裡经文接着说，『阿难言，诸盲眼前唯睹黑暗，云何成见』，这就是一般凡夫常情的见解。「眼前一片漆黑，我什么都看不见」，这个话说得有毛病，什么都看不见，你看到一片漆黑的，那漆黑的不就是你看见的吗?你怎么说看不见?我们日常错觉的地方实在太多太多，不胜枚举。桌子脏了「擦桌子」，桌子要擦什么?擦的是桌子上的灰尘，不是擦桌子，你们想想，对不对?说擦桌子就是错了，桌子不要擦，上面有灰尘，把灰尘擦掉。「洗衣服」，衣服何必要洗，衣服不要洗，洗的是骯脏的。所有观念都错了，可是我们一般人怎么样?都认为这是对的。「擦黑板」，黑板要你擦吗?擦的是黑板上那个粉笔灰。如果擦黑板，黑板一擦，那个黑的就擦掉，那叫擦黑板，并没有把那黑的擦掉。诸位细细想想，我们日常生活当中这言语错误的观念不知道有多少，有几个人觉悟到?佛法就是叫你求真，就是叫我们要辨别哪是真、哪是妄。能够辨别真妄这才叫不迷，不迷就是觉悟，悟了才能够得自在，迷了就生烦恼。一切苦是从迷来的，真正的乐是从觉悟而来。我们看阿难的答覆，正是我们的见解。

　　下面说，『佛告阿难，诸盲无眼唯观黑暗』，瞎的人眼根坏了，他看到眼前是一片黑暗，你要说他无见，说他不叫做见，就再举个例子，『与有眼人处于暗室』，一个眼根好的人，把他放在一个黑暗的房间裡面，门窗关闭紧紧的，裡面也不必点灯，这个房间是黑的，有眼睛的人看到黑的境界，跟没有眼睛的人看黑暗的境界，一样不一样?所以说是『二黑有别，为无有别』。下面是阿难答覆：

　　【如是世尊。此暗中人与彼群盲。二黑校量曾无有异。】

　　瞎子所见到黑暗的境界，跟一个人把他关在黑暗房子裡所见的黑暗没有两样，这个话就是显示出见性是离缘独立的。阿难尊者一向把心与眼认作两桩事情，所以在前面答覆，眼没有，见也就没有，其次就怀疑瞎子见暗不是见，这些都是错误的执着。从他的谈话当中，看到他的见解完全是凡夫的知见，佛在此地一桩一桩给他点醒，给他剖析分明，指出他错误的所在，所以说实言告汝。我们看底下经文：

　　【阿难。若无眼人。全见前黑。忽得眼光。还于前尘见种种色。名眼见者。】

　　这个现在也能做得到，眼根坏了的人，也有人捐眼角膜，用手术给他治疗好，他能够恢復光明，又能够见。这是比喻，譬如眼睛瞎了，现在有人愿意送眼角膜给他，他开刀治好了，又恢復能见，这叫『眼见』。我们一看，对，眼见。再看底下一段：

　　【彼暗中人。全见前黑。忽获灯光。亦于前尘见种种色。应名灯见。】

　　在黑暗当中的时候，他什么也没见到，现在给他点一盏灯，灯一点他又能见到，这叫『灯见』。诸位仔细看看佛的辩论。

　　【若灯见者。灯能有见。自不名灯。又则灯观。何关汝事。】

　　这是假设的话，果然灯能够见，灯要是有见，它就不叫灯;灯果然能够看，与你又有什么相干?能见的是人，不是灯。这是以灯见，来指责阿难尊者以为眼能见的错误。

　　【是故当知。灯能显色。如是见者。是眼非灯。】

　　这一句很好懂，『灯能显色』，能够将色相照明，能见的是眼不是灯，这是我们大家都晓得。可是更深一层的道理，我们就不晓得。

　　【眼能显色。如是见性。是心非眼。】

　　这个道理就很少人知道，实在讲这个道理在《楞严经》到此地已经讲了好几遍，七处徵心一开头就是说这个道理，能见的是心。这段总结起来说，佛是用有眼获得灯光，但借灯光来显色，见决定是眼而不是灯。用这比例来比例到我们本身上，我们的眼它的功能也是显色，用这个来比例无眼得了眼根，也就是借那个眼根显色，真正能够见的决定是心而不是眼。心在什么地方?前面七处，诸位总还记得，七处裡找，找不到。这个道理，诸位总要很细心的去揣摩，才能够得到一点真相的影子。我在前面讲这个道理，是借用电波来做比喻，譬如现在讲的电视、广播，诸位想想，我们现在的空间有没有?你要说没有，你摆个电视机在那裡，一打开，相就显了，电视机的萤幕能够显色，它的作用只是显色，色相、音声在哪裡?音声在空中，机器搬到哪个地方，它哪裡就能够显，哪裡就能够有声音。我们的心就是如此，我们的心是尽虚空遍法界，我们的身体就像一个机器一样，随便你移在什么地方，这个电波都达到，所以心包太虚、量周沙界。

　　再告诉诸位，心是一不是二，所以心是通的，心所谓是通的，你所想的东西我都知道，你心裡一起心一动念我都晓得。为什么晓得?心是一不是二。现在为什么不知道?不知道是因为我们有分别、有执着。没有界限的东西，你自己在裡头划定界限，所以不晓得。几时你到一切都不分别，你本心裡面那个功德能力都恢復了，这叫神通、他心通，他心通是本能，不是什么特别了不起的能力，本来就有的。知道过去、知道现在、知道未来，不但地球的事情你都知道，他方世界你也都晓得，真正是无所不知、无所不能。这个障碍是在自己，什么时候你把这个障碍去掉，你就一切都通达。

　　所以能见，这个见的能力也是尽虚空遍法界，绝不会说是我们隔了一个墙，墙外面就见不到;隔一张纸，外面我们就看不见，这都叫病，把我们本性的功德能力不能够充分的来运用它、充分的发挥。佛法就是教我们恢復本性本有的功德能力，没有别的，所以佛法讲到最后，「圆满菩提，归无所得」。为什么无所得?你所得到塬是你本有的，是你本有的功德能力再恢復，不是从外面得来。我们要恢復、要认识的癥结在什么地方?就是在一个心。佛法裡面有十个宗派，无量无边的法门，那只是方法、手段不相同，所求证得的目标是相同的，都是为了见性，都是为了明心。世尊在这段经文裡面所显示的，一个是根，就是根中之性，离开了，它有全性，它有作用，见性离了根、离了尘，它还起作用，它能够见暗。眼识跟第六意识离了根，不起作用，不起作用这就是妄，是假的不是真的;能够起作用就是真的，不是假的。佛法裡面叫我们辨别什么是真、什么是妄，主要就是能够辨别这一点，然后整个宇宙人生，哪是真、哪是妄你就晓得，真的我们要修，妄的我们要捨离、要远离。到这个地方这是把第一大段介绍出来，下面这是第二大段「显见不动」。在前面这段，如果阿难是言下开悟，那也就什么事情都没有了，而阿难听了前面一段开示之后，于是又起了疑问。我们读经文：

　　【阿难虽復得闻是言。与诸大众。口已默然。心未开悟。犹冀如来慈音宣示。合掌清心伫佛悲诲。】

　　这就是虽然听了前面一段开示依旧没悟，『得闻是言』，是言就是指前面的结论，能见是心非眼。我们想想，我们能不能承当这句话?我们打开经本在讲台上也说得这么肯定，能见的是心非眼，可是自己真正有没有悟到这个境界?悟到这个境界就好了，悟到这个境界，给诸位说，一了百了，就得大自在。我们为什么听了之后不能够悟入?就是我们不肯放下眼见、耳闻，你不肯放下。这一层要是放不下，就跟阿难一样，听是听清楚了，境界入不进去。『与诸大众』，大众就是跟阿难程度相当的这些大众。『口已默然』，一句话也说不出来。一句话说不出来，心裡面有疑问、有障碍。第一个，是一向都以为有眼才能见，无眼就不能见，可是佛教我们给瞎子试验，晓得瞎子他也有见。这样看起来，这个见跟有眼、没有眼不相干，有眼有见，没有眼还有见，这是一下子境界转不过来的地方。第二，一向以为是有明才有见，现在说是把一个人关在黑暗当中他也有见，所以晓得，见明的时候有见，见暗的时候还是有见。

　　这两层还是比较好懂，最难懂的就第叁个意思，就是一向都以为见只是眼，不晓得见是心。从前面的比喻，黑暗当中眼得了灯光能够看得见色相，所谓灯能显色，再深究一层，眼也只是显色，这时才稍稍体会到见是心。可是更深入一层应该要觉悟到，心性离开我们的肉眼别有自体。这就像我刚才的比喻，我们拿电视机比喻个人一样，音声、色相别有自体，与这个机器不相干，有这个机器不过能显而已，没有这个机器不显而已。不显，它有没有作用?它还是有作用、它还是存在，不生不灭，好像这电波是不生不灭。生灭的是什么?生灭的是电视机有生有灭，传的电波不生不灭;电视机有所在，电波没有所在，无处而不在。给诸位说，这个意思还是浅，再深一层讲，讲得大家就更莫名其妙，就是电视机也不生不灭。这个意思诸位要体会到，我们现在肉身不生不灭，这是真话不是假话，这个意思就更深。实在讲，这些深意《楞严经》后面都讨论到，究竟是回什么事情?《楞严》裡头说得很清楚，也说得很好，简单扼要，「随众生心，应所知量」，「当处出生，随处灭尽」。明天晚上我们讲《华严经》，讲「如来现相品」，现的什么相?就是我们现在依正庄严的色相，色相从哪裡现来的?从如来现的。如来是能现，色相是所现，明天晚上给诸位讲讲这个道理。能现的是心性，所现的是色相，心性不生不灭，现的相哪有生灭?诸位要真正入这个境界，心就清净，就可以由无生忍而入寂灭忍，你的心就跟佛心一样，清净本然，起的作用就是无所不知、无所不能，这是学问真正成就之处。

　　此地经文裡面讲的「默然」，虽然把佛的话听懂了，可是能够思惟想像的这个心离尘无体，比不得真心离尘有体，这个所以然的道理还是没悟;换句话说，还是有疑惑，没有大彻大悟。疑在什么地方?果然如此，我们现在所求，目前我们学佛所求何事?前面说阿难所求的是常住妙明的真心。这是发现缘心不寂、不清净、不妙、不常，所以才说『犹冀如来慈音宣示』，希望佛大慈大悲再继续的给我们开示，把这个道理、境界给我们说清楚。『合掌清心伫佛悲诲』，这两句是听法的态度，「合掌」是表一心，一心是恭敬，唯有一心恭敬，请法才能够得到受用，才能够得到利益。「伫」是等待，等待佛进一步再详细的说明这个道理。这段可以说是在第二大段裡面的一个序分，底下佛正式给他说明这个道理。今天这个时间还有五分鐘，下面是一个大段落的开始，我们今天就讲到此地。

　　(第二十七集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0027

　　【尔时世尊。舒兜罗绵网相光手。开五轮指。诲敕阿难及诸大众。我初成道。于鹿园中。为阿若多五比丘等及汝四众言。一切众生。不成菩提及阿罗汉。皆由客尘烦恼所误。汝等当时因何开悟。今成圣果。】

　　经文从这个地方以下，是「十番显见」的第二段，这是「显见不动」。在前面是阿难尊者一段启请的话，这段是正式的开示阿难尊者以及大众们。这裡面有几个名相需要略微介绍，『尔时世尊』，尔时就是阿难启请这个话说完以后这个时候。『兜罗绵网相光手』，这都是形容佛手相之好，「兜罗绵」是印度一种植物，它的颜色很洁白、非常柔软，这是比喻佛的手相之好，比喻手相柔软。「网相光手」，这是佛的叁十二相之一，我们手指展开，五个指头当中都是有空隙的，佛指展开，他这五个指头当中有网脉连着，这是叁十二相之一，普通人没有，他有网脉连起来，所以叫网相。佛身是金色，金色光明，所以手也有光明。『开五轮指』，这是手掌展开，这是做一个动作给阿难看。

　　下面就是世尊所讲的话，『诲敕阿难及诸大众』，告诉阿难与在会的大众，『我初成道，于鹿园中』，就是波罗奈国，释迦牟尼佛最初成道转法轮之处，就是鹿园裡面度五比丘。『阿若多』就是憍陈如尊者，这五个人其中有叁个是释迦牟尼佛的父族，就是叔父一辈的，有两位是他的母族，我们现在称为舅父一类的，就是有叁个是叔父辈的，有两个是舅舅辈的，一共是五个人。那是当时净饭王派他们五个照顾释迦牟尼佛，释迦牟尼佛出去修道，他的父母不放心，就派了几个大臣在旁边照顾他。世尊是先在雪山修苦行，雪山就是现在的喜玛拉雅山。这个地方距离世尊出世的地方不远，释迦牟尼佛他这是迦毘罗卫国，迦毘罗卫国就是在现在的尼泊尔，距离喜玛拉雅山很近，地方是属于北印度。在雪山修行这个风气很盛，不但是佛法，许多外道都在雪山修行，佛示现修行也不例外，也到雪山去修苦行。这几个人当中就有叁个怕苦，塬先也跟着佛在一起，没有多久就离开了。

　　古印度修苦行，凡是修行一定要修苦行，好像你要不修苦行，社会上人就瞧不起你。因此这苦行就变成必修课，不管有没有效果，苦行是一定要修。一般的期限要修叁年，释迦牟尼佛是加了一倍，在雪山修了六年苦行。先走了叁个，以后那两个住的时间比较久一点，还是离开，离开之后他们就到鹿园去，就是着名的鹿野苑，在波罗奈国。世尊成道之后首先就到鹿园打听，他们五个人在鹿园修道，就去找他们。一见了面，这裡面的故事我在此地不说了，有一段很长的故事。五个人远远看到释迦牟尼佛来了，彼此都招唿了一下，「我们坐在这裡不动，不要理会他」。释迦牟尼佛走近的时候，五个人都站起来迎接他，塬来约定好都不要理他，到那个时候自动都站起来。以后佛跟他们说四谛法轮。这些人非常的聪明，尤其是憍陈如尊者，就是阿若多，阿若多就是憍陈如尊者，他是第一个开悟的，证阿罗汉果。释迦牟尼佛示现成佛之后，他是第一个证得阿罗汉果，这就是最初度的这五个人。到这个时候，佛法裡面僧团叁宝才具足，佛宝、法宝、僧宝，这五个出家人在一起，这五比丘就是最小的一个僧团，这是佛书裡面所记载的叁宝最初住世。

　　佛为五比丘说以及四众弟子开示，『一切众生不成菩提』，不成菩提就是不能够大彻大悟，拿现在讲的是学问不能成就，『及阿罗汉』，阿罗汉翻作无学，我们也可以说德学圆满这就称阿罗汉，不能成阿罗汉是德学不能圆满，这是什么塬因?『皆由客尘烦恼所误』。这个地方我们特别要注意到的就是「客尘烦恼」，这两个字都是比喻，客与尘都是比喻。客，诸位要晓得，客人他是暂时到这裡来住的，代表什么?代表是动，他不是静的，他是动的。尘，尘土是染污的，不是清净的。佛用这两个字比喻烦恼障与所知障，客的意思粗，就是粗显，很容易明瞭，人家到我们这裡作客，总是住短时期，不会长住，这就是比喻所知障与见思烦恼。由于一切众生不了解外面的境界，就是外面境界的真实相，于是接触境界的时候就生无量无边的妄想，就是前面一再说明的叫妄本，这是妄心。起妄想，智慧的观照就丧失掉，智慧的观照是真心的作用，我们平常是妄心起作用，真心的作用丧失掉，对于诸法实相，一切万法的真实相状就不能够明瞭、不能理解。这就是客的意思。

　　尘比较微细，不容易觉察，譬如我们在这个讲堂，诸位到讲堂来，总觉得讲堂很整齐、很清洁，我们讲堂空间有没有微尘?有，太多了。尤其是在白天，太阳光从窗户照进来，你看看光隙裡面那个微尘太多太多了;我们的桌子一天不擦，手摸一摸，这裡面就落的有灰尘。这种微尘是我们很不容易觉察到的，细心才能够看得出来，粗心是看不出来，佛用这个字代表微细的迷惑。微细的迷惑能够染污清净的真性，也能够将我们的智慧光明障碍住，这比喻一切众生不能够明瞭叁界依报与正报本来是清净寂灭的。本来是清净寂灭相，因为无明心动，把本觉一变，变成个不觉，由于不觉这才起见思烦恼，所以不能够证得菩提与阿罗汉果。由此可知，依报与正报就跟客尘一样，由于我们不明真相，误会了实际的状况，这才起无明、起尘沙烦恼、起见思烦恼;如果我们觉悟，诸位要晓得，这叁种烦恼就是叁德祕藏。可见得佛法与世法关键就在迷与悟，悟了，一切法皆是佛法;迷了，连佛法也是世法。

　　这一段意思很明显，佛举出这桩事情，来问一问在会的，尤其是憍陈那尊者他们最先证道的。底下这句说，『汝等当时，因何开悟，今成圣果』，佛这个意思，正是叫那些已经觉悟的人、已经证果的人，你们起来说说，说给阿难听听，你们是怎么证道的，是怎么证得菩提的?说出来给这些没有开悟的人做参考。下面憍陈那尊者做他们五个人的代表，他起来说话。

　　【时憍陈那起立白佛。我今长老于大众中独得解名。因悟客尘二字成果。】

　　『憍陈那』也就是憍陈如，他塬先是修外道法的。所谓外道法诸位要记住，佛法裡面讲的外道法，心外求法都叫做外道法。佛法号称为内学，是要从心性裡面去求，如果说是离开心性去别求道法，这都属于外道。他的入门就是因为从『客尘』两个字开悟，觉悟到见思烦恼就像客、就像尘。这个意思还必须要加以简单的解释，他所悟的就是叁界之中没有一法是静的，没有一法是不动摇的。诸位要晓得，静定是主人，动摇是客尘，再说得明白一点，不动的才是自己，会动摇的决定不是自己。客的反面是主，尘的反面是空，尘在虚空中动，虚空不动，动的是尘。所以佛就拿主人、拿虚空来比喻是自己本人，而将见思烦恼，甚至所知障与烦恼障都比作客尘，哪是真、哪是妄，我们应当很清楚的能够觉察得到。只要你觉察到，虚妄的我们捨弃，真实的我们要汲取，真实之法是主、是空，虚妄的是客、是尘。憍陈那尊者算得上是聪明人，他一觉悟了，立刻就能把境界转过来。转过来，在佛法裡面就叫做转识成智;在《楞严》裡面，就是交光大师教给我们的「捨识用根」。憍陈那马上就会，随悟随着就转，诸位想，这个境界多快!这一转就是证得无为真空、涅槃寂然不动，这是主，这是真空，不是顽空。从此以后他再也不生烦恼，有烦恼的这叫凡夫，烦恼不生这就叫圣人。我们再反过来看看阿难尊者，阿难尊者是一向执着缘影为自心相，这正是把客当作主，把尘当作空，正是所谓颠倒妄想。尊者既然自己把他修学证果经过的情形说出来，怕在座的大众还不甚明瞭，于是再详细的解释。诸位看底下这两段都是解释的话，经文很容易懂：

　　【世尊。譬如行客。】

　　『行客』是旅行的客人。

　　【投寄旅亭。】

　　『旅亭』好比现在旅馆。

　　【或宿或食。】

　　如果在这个地方住个一、二天，在旅馆裡住一、二天，如果说到哪裡观光，找个饭店吃一餐饭，休息一、二个小时，都是客的意思。

　　【宿食事毕。俶装前途不遑安住。】

　　这是说客的意思。

　　【若实主人。自无攸往。如是思惟。不住名客。住名主人。以不住者名为客义。】

　　这是他自己称说他开悟得成阿罗汉的因缘。我们听了他这番话，我们能不能开悟?我们能不能证阿罗汉果?人家说得很清楚。这桩事情确实是需要自己发悟，自己悟到的是自己的东西，人家悟了以后说出来还是人家的东西，我们拿来了依旧得不到受用。他见到这境界相，就是主客的境界相，豁然悟知自己这一生之中哪些是常住的、哪些是不住的。我们就是以见思烦恼，见惑就是错误的见解，思惑是错误的思想，见解与思想都不住的，一会想东、一会想西，就像客人一样来来往往不住。再观察我们这个身体，我们这个身体现在诸位是更容易了解，我们这个身体的细胞新陈代谢，它也不住。我们眼前四大聚集的自身相是不住的，我们在一切境界裡面起的妄想、起的念头、分别执着也是不住的。由此就悟得，塬来现前的身心都是客，知道这是客就容易。从客反过来，见得自己的主人，那是什么?常住真心，这是真正的主人。不生不灭，不随境界迁流，也不随身体的新陈代谢，这是自己真正的主人公。悟入这个境界，在禅家讲就是明心见性，受用是无限无尽，这是真正得到自在。我们看到自己这个身有生有死，有生灭相，悟入到实相，生灭相就没有了。生灭相是客不是主，主是不生不灭，可见得我们自己的本人塬来是不生不灭，不但理事无碍，而且事事无碍，这是我们的本人。再看下面一段，下面一段说的境界更微细：

　　【又如新霁。清旸升天。光入隙中。发明空中诸有尘相。尘质摇动。虚空寂然。如是思惟。澄寂名空。摇动名尘。以摇动者名为尘义。】

　　这也是人家从境界裡面看到这个现象豁然开悟，悟什么?动的是尘，不动的是空。将这个理再回光返照，我们看看烦恼之性，烦恼扰动，而真性寂然。如果悟入真性，真性是常住不动，这就是世尊常常在大乘经论裡面所说的「寂常心性」，《楞严》裡面讲「常住真心」。尊者的意思，他在境界相裡面看到这个境界，这一念回光返照见到外面的境界相是真性的现相，这是方便般若，回光返照是观照般若。我们每天眼耳鼻舌身接触外面境界，就是六根接触外面六尘境界，憍陈那所看到这个现象，我们天天看到，哪一天见不到?他见到开了悟，我们天天见到是天天着迷。由此可知，关键就是在观照般若，换句话说，他能够巧用观照般若，所以他契入实相，他证得实相。我们自己虽有种种方便在面前，我们不会用，这一不会用，那种种方便就变成种种不方便，在境界裡面起不了观照的作用。

　　我们学佛学什么?就是要把头脑学得灵活一点，六根在六尘境界当中要晓得回头，反观自性。观世音菩萨他的本事，就是「反闻闻自性，性成无上道」，这在《楞严经》上。在耳根叫反闻，在眼根叫反见，六根接触外面六尘境界要晓得回头，把那个境界裡面的道理回头再一观自性，这就是开悟的门径。诸位可以细细的去看看禅宗的这些语录，你看看《五灯会元》、《传灯录》，歷代这些开悟的人，机缘可以说各个不相同，但是塬理没有两样，人人都是在境界裡头豁然回光返照，照见自性。这也就是佛菩萨、歷代祖师常常拈起般若，叫我们留意，而般若裡头顶重要的就是观照般若。刚才讲，方便处处是，实相不必求，懂得观照，实相就现前。这是憍陈那尊者他自己说明他开悟的过程、开悟的机缘，我们如果能够从这裡得入，也就跟尊者一样居尘不染。下面一句是世尊给他印证：

　　【佛言。如是。】

　　对的，没错。也给他做了证明，你是确实开悟了，所以给他印可，就是给他印证。憍陈那示现了一个榜样，大众也看到了。下面世尊就依憍陈那客尘、主空这个意思来勘验大众，就是来考一考阿难以及在会的大众，看看他们听了憍陈那一段话之后，这个意思懂不懂，有没有心得?我们看看释迦牟尼佛用什么方法来考试，看看我们懂不懂?

　　【即时如来。于大众中，屈五轮指。】

　　屈指是握一个拳头。

　　【屈已復开。】

　　这展开。

　　【开已又屈。】

　　就是握了几次的拳，让大家看，大家看到佛这个动作。佛就问阿难：

　　【谓阿难言。汝今何见。】

　　问阿难：你见到什么?

　　【阿难言。我见如来百宝轮掌众中开合。】

　　『百宝轮掌』，是讚叹佛的手掌之好，这是八十种好裡面的。叁十二相八十种好，我们这裡不必细说。在我们大众当中开合，实在这是阿难示现与我们凡夫同一样的见解，看不出世尊的苗头。假如阿难要在佛的手掌开合当中，豁然要是悟到动是客尘、不动是主空，他也就证阿罗汉，他没悟。到后来宗门这些禅师举手擎拳做这些动作来比划勘验学人，可以说这个方法不是他发明的，释迦牟尼佛当年就用过这个手法。这裡面密意很多，用心就是要叫人自见自悟，很可惜阿难没悟。佛再进一步提示他：

　　【佛告阿难。汝见我手众中开合。为是我手有开有合。为復汝见有开有合。】

　　这一提示，确实对我们理解是帮了一个很大的忙。这是外境，佛用手举出拳众中开合，这是外境，是属于色尘。我们眼根对的是色尘，色尘有开合、有生灭;我们能见的见性，见性不开合。开合的不是自己，不开合的是自己。佛看到阿难不悟这个道理，这才给他一个提示，希望他从这个提示当中能够觉悟，所以下面阿难也渐渐懂得这个道理。

　　【阿难言。世尊宝手众中开合。我见如来手自开合。非我见性有开有合。】

　　阿难一直到现在，前面多少次问答，没有一桩事情答对，现在像个样子了。但是诸位晓得，世尊要不这么提示一下，他还是不懂，还是不晓得回光返照。憍陈那现身说法做了个榜样，佛又在此地做了个提示，这在教学法裡是最高明的教学法，诱导一个人走向开悟的道路。但是这种手法可以说是很粗、很浅显，就是动静非常的显明。佛也是看阿难是个初学的人、没入门的人，首先叫他在粗浅的境界裡面决定哪个是动、哪个是静，叫他自己辨别动静两种不同的境界。阿难体会到佛的意思了。下面就更深，再进一步来提示他：

　　【佛言。谁动谁静。】

　　这就进了一步。

　　【阿难言。佛手不住。而我见性尚无有静。谁为无住。】

　　这一句答得好，这是真正的有了心得。诸位要晓得，佛手这裡说一个「动」，「你这个手是动的，我这个见是静的」，有没有悟?没悟。为什么没悟?常住真心它不是动静的静，它是寂静，寂静不是动静的静。动静那个静还是动，为什么?它是相对的，由动显出它的静，由静显出那个动。而常住真心是如如不动，超越了动静，这才叫真正的寂静。阿难这一句答得好，『尚无有静』，静也说不上，因为你说上一个静，再问问，它什么时候动过?它要动过之后才能叫静，从来都没有动过，连静都安不上。『谁为无住』，无住就是动，连静都谈不上，还谈什么动!这个境界好，这是真正有了心得。下面佛给他印证：

　　【佛言。如是。】

　　从此以后，阿难渐渐入了门、渐渐入了道。诸位同修在这裡应该要留意，我们图书馆的讲座，《弥陀经疏钞》跟《楞严经》是採取细讲，讲得细时间当然长，这是必然的。过去我们讲《弥陀经疏钞》是四年圆满的，讲了四年，这一次我们打算将《疏钞》跟《楞严经》也订四年讲圆满。四年当中诸位要是开了悟，上根利智，不算慢，相当快。其他的经我们是略讲，我们不细讲，进度比较快，这个两种进度是慢。希望同修们要在这裡面去体会，不能粗心大意，要细心去体会。阿难这是刚刚要入门，门还没入，方向对了，方向很正确，佛再进一步的诱导他。

　　【如来于是从轮掌中。飞一宝光。】

　　这是佛在手掌放光。

　　【在阿难右。】

　　这光在阿难右面。

　　【即时阿难迴首右盼。】

　　佛光在阿难右面，阿难就把头转过来看一看。

　　【又放一光。在阿难左。阿难又则迴首左盼。】

　　这光忽然又放在阿难左面。阿难往左面看看，就是阿难头摇动，一会右、一会左，头摇动，这是示现一个境界。

　　【佛告阿难。汝头今日何因摇动。】

　　你现在为什么头摇来摇去﹖

　　【阿难言。我见如来出妙宝光。来我左右。故左右观。头自摇动。阿难。汝盼佛光。左右动头。为汝头动。为復见动。】

　　拐了好大一个弯，就是要问这句话。因为前面境界是静的，佛手这个境界是动的，自己是静的。现在是境界动，他自己头也在动，这就比前面意思要深一层。所以再问问他，是你头在那裡动，还是你见性在那裡动?我们看阿难答覆的。

　　【世尊。我头自动。而我见性尚无有止。谁为摇动。】

　　这答话跟前面意思是一样，见性动静二边都不落。我先前给诸位举的比喻，我们心裡的念头是动的，我们身体这个细胞的新陈代谢剎那剎那都是在动，是生灭的，可是我们的见性却是不生不灭的，就在我们这个一身上，谁是自己、谁不是自己，这不很清楚的看出来了吗?我们能见的见性、能闻的闻性从来也没有动过，这个道理我们在讲席当中讲过多少遍，也举过多少譬喻，诸位要是悟入进去之后，你的人生宇宙观必然改变了。什么样的境界?这个境界不可思议，正像《心经》裡面所说的，「照见五蕴皆空」。照就是观照般若，五蕴，我们这个身，物质的身体这是色法，受想行识是心法，五蕴就是身心，我们整个身心塬来是空寂的，五蕴皆空。「度一切苦厄」，从此以后一切苦都没有了，苦因是烦恼，一切烦恼不生，一切的果报不受，这多自在。没有悟的时候我们有五种受，苦乐忧喜捨，有五种受，悟了以后这五种受没有了。这个道理，我们在过去讲「十四表」第四表裡面说过多少遍，讲题目的时候就给诸位说，当前所受是暂时的。为什么说暂时的﹖迷的时候才有，悟了就没有，所以是暂时的。

　　什么样的苦不受?给诸位说，六道轮迴之苦不受，这才叫学问真正的成就。超越不了六道轮迴，谈什么成就?现前苦乐忧喜捨还没有看破，我们谈不上功夫;苦乐忧喜捨看破，真正有了主宰，一切境界裡面能如如不动，这叫做功夫。我们从《楞严经》看到这个地方，第一卷快完了，阿难尊者才得一点消息，此地所讲这是一点消息，他得到了消息。这个消息是亲自得来的，不是听别人说的，在四加行裡面这叫煖法。好像虽然还没有接近火，暖气已经先感受到，他已经觉得温度渐渐在上升。阿难目前是这样的一个境界，佛给他印证：

　　【佛言。如是】

　　好，很正确。在此地我特别要提醒诸位同修，无论是什么人，在你大彻大悟之前，一定有这个现象，这个现象保持的时间是长是短，与个人根性有关係。根性利的，时间短就入大彻大悟;钝一点的时间长，有了这个境界，说不定叁、五年之后才开悟;根性利的，这个境界现前，一、二个月当中就开悟。所以这境界现前是好境界，就是确实把宾主尘空分得清清楚楚。

　　【于是如来普告大众。若復众生以摇动者名之为尘。以不住者名之为客。汝观阿难头自动摇。见无所动。又汝观我手自开合。见无舒卷。】

　　这些话都好懂，但是佛所讲的话是话中有话、言外有言，我们要能够体会到这个意思。言外之音我也不必说出来，让诸位自己去揣摩，如果揣摩不透，你可以看看古人的註解。在我们台湾流通得最普遍的是圆瑛法师的《楞严经讲义》，可以看看。但是最好是先揣摩然后再看看，先揣摩什么?看看我悟的道理，再把这圆瑛法师的《讲义》打开对对看，我悟的跟他一样不一样?如果不一样，比较比较是我的高明、还是他的高明?这样才有受用。如果要想偷懒，这个不懂，不懂好，马上查《讲义》看看，把自己的悟门堵死了，这不是一个好的学习方法。好的方法是不看古人註子，自己去悟，悟了之后跟古人两个比较、对照，这是好办法。当然，能够这样修学也不是个容易事情，可是我们现在有个方便，这个方便就等于说祖师给我们许多提示，这个提示就是诸位现在看的本子科判，科判是提示，离了科判完全看经文，真是很不容易看得懂。可是现在科判这样一分，裡面的意思清清楚楚，再要不能悟，再去看《讲义》。下面是世尊责备大众的话，当然也是开示的话：

　　【云何汝今以动为身。以动为境。】

　　这一句是责备，前面已经开显，一切动摇不住之物是属于客尘，不是实实在在的身、实实在在的境。这个话意思很深，正是《金刚经》裡面所讲「凡所有相皆是虚妄」。我们现在自己认为这个身就是我自己的身，外面境界是真实的境界，大错了，这叫迷，这不是悟。此地所讲的身，就是我们一般人在佛门裡面所羡慕的「金刚不坏身」，所谓境是如如不动的境，《华严经》裡面所说的佛身、佛境界，那是真实的;也就是《般若》裡面所讲的「诸法实相」，真实相。我们『以动为身，以动为境』，这是错的。可是我们想想，哪一个在日用平常之中不是以动为身、以动为境界?一昧的执着而不肯捨离，正是佛祖所谓「逐妄遗真，自招生死」。下面我们看佛所讲的：

　　【从始洎终。念念生灭。】

　　这个意思是紧接着前面，既然前面已经说明，如果真正体会到，承认动是身境，就应当要悟知身境全是客尘，身境既然是客尘，就不要再执迷，这样就超越轮迴，就了断生死。佛这个责备是有很深的意思，正是我们现前的境界，我们话听懂了，意思也明瞭了，也有一点彷彿像阿难尊者的样子，可是怎样?事实上境界转不过来，我们还是执着这个肉棍子是我的身，一天胡思乱想的这是我的心，不能捨弃，这就是境界转不过来。『从始洎终』，从无始劫以来一直到今天，『念念生灭』，这就是起惑、迷惑，对于自己的本身、对于外面的境界完全不了解，真实状况不了解。下面两句：

　　【遗失真性。颠倒行事。】

　　这是造业。在此地『遗失』两个字是比喻，『真性』还会遗失的吗?不会的。为什么说遗失?因为迷。迷了真性起不起作用?真性还是照常起作用，不能说迷了真性就不起作用，迷了还是起作用。迷起的作用跟悟起的作用根本就没有两样，什么地方不一样?悟的时候起作用是念念明瞭，一切都明瞭;迷的时候起作用是念念无知，不觉。这些话都是真实话，诸位入不入这个境界是另外一桩事情，那就刚才讲的，是各人行解功夫的问题。我们眼前一切境界，十法界依正庄严，就是我们的真性所起的业相。悟了，在佛的地位上也是这个相;迷了，在凡夫这个境界还是这个相，所以说在圣不增加一点点，在凡也没有少一点点。可是悟的人，一切明瞭这叫做菩提，身心清净绝无烦恼这叫做涅槃，悟的人他就有这么自在。迷的时候虽然一样起作用，他对于事事物物都不明瞭，身心与境界相接触的时候，生许许多多的烦恼。所以我们说，迷悟不同的地方在哪裡?是感受不一样。悟了以后一切法都得其正，迷了叫『颠倒行事』。迷了，天天念佛、拜佛都是颠倒行事;悟的时候，杀盗淫都是佛法。这个境界是很高的境界，愈说愈难懂、愈说愈玄，给诸位说，事实是这样。悟了之后叫事事无碍，所谓「烦恼就是菩提，生死就是涅槃」，悟了的境界，理事无碍、事事无碍;不悟的时候处处成障，所接触的都是障碍，一天到晚念佛还是障碍，念佛还生烦恼，所以佛法着重在个悟处。下面一句说：

　　【性心失真。认物为己。】

　　这就是说的苦。你看看，惑、业、苦，佛在《楞严经》裡这六句话怎么说?前面讲遗失，这个地方也讲『失』，这个失都当作迷失讲，并不是真正失，是迷。『认物为己』，物是什么?森罗万象，这是外境，我所有、自己现前这五蕴的身心这是物，把这个东西当作自己，一切苦报的根源。

　　【轮迴是中。自取流转。】

　　六道轮迴从哪来的?谁叫你在轮迴裡头流转不息生生死死?谁叫你，谁主宰你的?这个现象与玉皇大帝不相干，外国人的上帝也管不着，与阎罗王也没交涉，谁製造的?自己製造的。在这个地方佛说得很简单，就是认不清哪是客、哪是主。憍陈那尊者所以能够超越轮迴，证得菩提涅槃，他的本事就是认得哪是客、哪是主。在此地虽然没有很明显的说明，可是消息都透出来，佛对于阿难两次的勘验就很明显，见性是主，除了见性之外的皆是客。我再拿《心经》前面这几句话，《心经》大家常念，二百六十个字好记，「照见五蕴皆空」，照见是主，五蕴是客;照见是不生不灭，色受想行识是有生有灭;照见那个照是不动的，受想行识是动摇的。《心经》天天念，有几个人从《心经》裡头悟入?「十番显见」第二段到这裡讲完，我们时间也到了，下一次再接着讲第叁段。

　　(第二十八集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0028

　　【尔时阿难及诸大众。闻佛示诲，身心泰然。】

　　「十番显见」裡面的第叁段，「显见不灭」。记得在前面世尊嗬斥阿难，指出缘影之心非是真心，当时在会这些大众们没有悟入的，都免不了惊疑，一直到听佛说明离尘断灭，更加感觉到不安。为什么会有这个现象?正是所谓离开识心之外，试问问再从什么地方觅取真心?修道之人所谓大事因缘，就是要找到一个真妄。今天下午有些我们大专讲座早期的同学，现在都在大学裡面教书，有几位来看我。他们现在也在各个地方大转法轮，到处讲经说法，并且告诉我一个消息，现在许多学校的学社都有很多我讲的录音带。我说连我都不晓得这些录音带从哪裡找去的。我特别劝勉他们，真正的成就，今天是要充实自己，在外面讲经说法不重要。现在如果是把外面讲台当作主，我说你可以小有名气，你决定不会有大成就，为什么?根基太薄弱，纵然开花结果，很有限。真正要想成就，不在现前，总得要把眼光看到十年以后、二十年以后。我告诉他们，应当有几个志同道合，每个星期至少有一次聚会，互相的研究、问难，做有深度的修学。在外面讲，都是初级人听，你永远就是这样的程度，会误了你一生。所以在外面讲并不重要，深入是很重要的。

　　话再说回来，深入入不进去，这都是今天他们提出来的，不但你在修法上你入不进去，拿到古德的註疏，解门上你也入不进去，什么塬因?你不会用心。他们今天把《六祖坛经》搬出来，提了两个问题来问我，说来说去就是不会用心，不但不会用真心，妄心也不会用。妄心，给诸位说，有善恶因果报应的是妄心，真心没有，真心裡面没有这些东西，清清净净是真心。所以学佛，当然用真心不是那么容易事情，几时会用?在教下来说是大开圆解，在宗门裡面就叫做大彻大悟，只要你会用，你哪一天会用，你哪天就到这个境界。只要我们懂得理论、懂得方法，我们在这一生当中决定有成就，成就不过是早迟的问题。善根厚的成就快一点，善根薄的成就慢一点，一定会有成就，佛菩萨不会欺骗我。假如我们错用了心，不但没有成就，将来的后果非常的可怕，这是我们应当要晓得的。用妄心，诸位要记住，「善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到」，所以用妄心，妄心裡面有善有恶，我们要想趋吉避凶就必须断恶修善。

　　今天我也举出几个例子给他们几个人说，因为他们翻《六祖坛经》翻到最后一页，那一页是我给日本法师讲的一篇开示的大纲，你们诸位都看到的。我也教他，这个意思到国外宣传宣传，我们中国人自古以来的教育是福智的教育，求福求慧的教育，少年培福，培福要吃苦!中年造福，晚年享福。他从美国来，下个礼拜回美国去，我说美国人是不是一样?美国人颠倒，美国是儿童的天堂，儿童享福，青年人的战场，老年人的坟墓。所以他们的教育是死人的教育，我们的教育是活人的教育，这不一样。他们所发达的是机械，头脑不灵活、死脑筋，机械化的，稍微变动他就不能应付。所以我们中国在美国留学的，几乎学校裡头前十名都是中国人，我们中国人比他聪明，聪明得太多了。我们中国人要比起过去的，那差得远了，可见得我们不行，那外国人比我们更不行。

　　但是总得要注意，不善于用真心，一定要晓得修善，千万不可以作恶。尤其不可以拿着佛法去骗人，拿佛法去骗人果报决定在阿鼻地狱，何必在现前佔这么一点点小便宜，将来要入阿鼻地狱受无量劫的罪报，这也未免是太煳涂。别人供养我，我不敢当，想想自己怎么样?自己的德学不能承受。不要以为说，「我现在出了家，应该受供养」，那个应供是阿罗汉以上。我们没有明心见性，没有能够了生死、出叁界，接受这份供养来生都要还债的。既然来生还债，我这一生欠得愈少愈好，我来生还得少，我又何必要多欠?这一生债要是背多了，你就是求念佛往生，后来都是累赘，债务缠身去不了!我过去在讲堂说过不晓得多少遍，你去讨饭，你做个叫化子讨饭，不受果报，人家是慈悲心给你的;你要是出家，穿上这一件衣服，去敲诈老实人，不得了，这果报不得了，实在是太可怕!学佛要开智慧、学佛要做聪明人，万不可以煳涂颠倒。

　　今天他们问我问题很多，问我现在国内国外佛教界的情形。表面上看，各处道场林立，好像是復兴的气象;实际上，我叫他，你们细细的去读读歷史，读歷史你就明瞭，这是大劫难的前夕，就是思想混乱，思想混乱后面必定接着是大灾难的来临。太平盛世情形不是这样的，我们看看隋唐，佛教最盛的时候，也是国力最强的时候，大小乘十宗林立，可是十宗是怎么样?是一团和气，没有排斥、没有牴触。我是学《华严》的，有个学生到我这裡来求学，他要学天台，我一定怎么样?会推荐他，「你到天台山跟智者大师去学习，你的因缘在他那个地方，你到他那裡一定会成就」，欢欢喜喜恭恭敬敬的帮助他、成就他，彼此互相讚叹。今日之下怎么样?你到我这裡来，我学《华严》的，你要来学天台，「你学天台干什么?没有用的，跟我学好，别人都不行，只有我高明」，给诸位说，这就是天下大乱，这就是要受灾受难，不能容人。学佛从哪裡学?必须从平等心裡面学。心平等才会清净，清净是自受用，法喜充满，清净心裡面生无量智慧、无量功德，都是从清净心裡面生的。可是，你心要不平等，你的心不清净;你心还有分别，你的心不清净。

　　千经万论，不单是释迦牟尼佛，十方叁世一切诸佛所教给我们的，就是平等、清净、慈悲而已。离开这个大前提、大方向就不是佛法，那就是邪魔外道，邪魔外道报应立刻就要到。你们天天看报纸、天天看新闻广播，不能再麻木不仁，眼前顶重要的是怎样去了生死、出叁界，大难来的时候自己能够安然自在，这才叫个觉悟的人，这才是个聪明的人。千万不要存一个念头趁火打劫，世界乱了赶紧想办法来捞一票。好，到最后你的果报，那个地狱门张开在那裡请你进去，逃也逃不掉，叫天天不应，叫佛菩萨，佛菩萨也不灵了。经论是叫我们明理的，明什么理?真妄、邪正、善恶、是非，叫我们明这个理。理明白之后那个修行你都会，所以你认识路、你懂得方向。至于走路哪个先到、哪个后到?你勤快一点你先到，你懒惰一点你后到，一定都会到，到了都一样，就是功夫的勤惰。再问什么叫功夫?功夫是不为境界所转。六根接触六尘境界，心被境界动了，没有功夫;境界都转不动，这叫功夫。希望大家，尤其是在《楞严经》裡面，要明瞭这个义趣。

　　前面一段，佛举盲人住暗，说明能见的见性不一定要依赖根，没有根它也能见。指出本性本来没有动摇舒卷，诸佛菩萨、歷代祖师苦口婆心的教导我们，目标只有一个，就像六祖大师所说的，「唯传见性法，出世破邪宗」。这两句话我说得很清楚，邪宗不是外面的邪宗，外面邪宗与我何干?没有关係。邪宗是什么?我自己的邪宗，邪知邪见。你要看到外面有邪宗那错了，你永远不会成就。所以说「若真修道人，不见世间过」，你要见到世间过就不是修道人，你永远不会明心见性，你念佛永远不会得一心。换句话说，叁界牢笼你没有本事跳出，为什么?你还见到别人过失。你要见到自己的过失就有办法，可以出叁界、了生死、成佛道。诸位要晓得，六祖讲的「出世破邪宗」，是破自己的邪宗，不是破别人的邪宗，别人不邪，邪的是自己。自己要不承认自己邪，换句话说，你早就成佛了;真正不邪了，真性现前，寂常心性全体显露，这时候这是真正的不邪，所谓是正知正见。在前面佛也是领导阿难以及这些大众，接触到这个境界，惊疑之心渐渐的平息下来。这个时候才『闻佛示诲，身心泰然』，晓得塬来妄识非心，另外还有个寂常心性，寂常心性在哪裡?就在六根门头放光动地。说出来，你也听明白了，可惜你不敢承认，你还是妄识在作祟，自己不肯回头，这不能怪佛菩萨不慈悲，是自己不听话、不肯回头。下面这几句：

　　【念无始来。失却本心。妄认缘尘分别影事。】

　　这几句话语气当中，是真正忏悔意味在，能够说出这几句话，可见前面世尊的开示，阿难尊者是真正得到法义，知道自己错了，一向迷真认妄。我们也读了前面一番开示，试问问我们能不能像阿难这样的忏悔?有没有阿难的勇气来认错?阿难在这裡认错了。

　　【今日开悟。如失乳儿忽遇慈母。】

　　『开悟』，就是悟明以往都把能够推敲、能够思惟的缘影当作真心，这个误会太深，也太久远。今天豁然开悟，才晓得见性是真心，这就是什么是真、什么是妄他能够辨别了。这一辨别，这是真妄的大根大本，识是妄本，性是真本。前面我们也曾读二种根本，阿难在那个时候没开悟，一直到这个地方我们才看到阿难开悟的相。『如失乳儿忽遇慈母』，这两句是比喻，诸位要晓得，吃奶的小孩要是离开母亲就没有命了，他就活不下去。忽然遇到他的慈母，诸位想想他的身命可以得到延续，他多么安慰、多么欢喜。这是比喻我们无始劫以来，从来不晓得见性是真心，一直就把妄识当作真心，这就好比小孩失去父母。今天蒙佛开示，所谓是又见清凉面目，他怎么不欢喜!真正是法喜充满。虽然是讲开悟了，诸位晓得还不是真正的开悟，只是到了开悟的边缘。我也常给诸位说，有了消息，阿难这个境界是有了消息，还没能够涉入境界。请看下文：

　　【合掌礼佛。愿闻如来显出身心真妄虚实现前生灭与不生灭二发明性。】

　　要求释迦牟尼佛再表演一下。真妄的消息我们晓得，消息已经得到，可是能不能就在我们这一身当中很具体的显示出来，清清楚楚、明明白白，哪一分是真、哪一分是妄。这一章的宗旨就在此地。这一段诸位看看，阿难尊者没说话，只是『愿闻如来』，心裡有个愿，没有言词。我们刚刚读过《华严经》不久，这叫做念请，心裡有这意思没说出来。为什么没说出来?前面被佛骂怕了。可是诸位要晓得，我们一动念头，佛晓不晓得?晓得。我们起心动念不但佛晓得，鬼神也晓得，千万不要以为我们起心动念没有人知道，我起心动念从来没有给第二个人说过，知道的太多了!除非你不起心动念，你能瞒过谁?阿难有这个念头，佛就晓得。请看底下经文：

　　【时波斯匿王。起立白佛。我昔未承诸佛诲敕。见迦旃延毘罗胝子。咸言此身死后断灭。名为涅槃。我虽值佛。今犹狐疑。云何发挥证知此心不生灭地。今此大众诸有漏者咸皆愿闻。】

　　你看世尊会上一搭一唱，阿难心裡有这个意思，不敢说出来。波斯匿王是四地菩萨，示现作国王身来护法，彼此当中有唱和。这裡面有几句要紧的话不能不说，前面我们曾经读过「诸法所生，唯心所现」，所以一切法并不是真实的，一切法并不是心外之物。很可惜的是迷人无知，自造罪业，自作障碍，不知道身心跟大宇宙是一不是二。

　　今天的这几个学生，其中有两个是对唯识很下了一番功夫，唯识懂不懂?说不懂，他讲得头头是道;说懂，问题太多。要是真正懂得唯识，那不要懂得太多，你要是真正懂得《百法明门》，你就不一样，为什么不一样?真正懂得《百法明门》，你是圆教初住菩萨，你是别教初地菩萨，一点都不假。为什么?《大乘百法明门论》，大乘，圆初住才是大乘。十法界依正庄严从哪裡来的?阿赖耶变现出来的。阿赖耶有几个?阿赖耶是一个。我们每个人都有阿赖耶识，每个人的阿赖耶识是怎么回事情?末那执着阿赖耶见分的一分，阿赖耶有无量无边分，你是执着无量无边分之一为自心相;执着阿赖耶的相分，阿赖耶的相分是十法界依正庄严，执着这一分做为自身相。阿赖耶像大海，你不过是大海裡取一滴水，认为我这一滴水就是大海，有没有说错?也不能说他错，也不能说他就对。你要说他错，这一滴水与大海关係非常亲切;你要说就是的，除了你一滴，别的都不是吗?诸位果然要是在唯识裡通达这个道理，你要是豁然开悟，一切有情众生的见分，我们是同一个体，不是二体;一切众生的相分塬来是同一个相分，不是有二相分，这就是从百法裡面开悟，明就是悟，就是悟明。一悟明才能入，入什么?入一真法界。入一真法界那当然就是圆初住菩萨，这才叫懂得《百法明门》。

　　既然一切情与无情跟我是同一个身心，我们嫉妒别人，是不是嫉妒自己?我们障碍别人，是不是障碍自己?上一次在讲席也提过，你们看看宗密大师的《普贤行愿品别行疏钞》，裡面讲的「礼敬诸佛」那一段，情与无情跟自己确实是一体，不是二体，所以别人的成就本来就是自己的成就，十大愿王裡面「恆顺众生，随喜功德」，就建立在这个理论基础上，所以是真实的不是虚妄的。十方诸佛在十方恆沙世界裡大转法轮，塬来就是我在转法轮，诸位想想，多么的亲切。悟的人认我们是一身、一心、一德，而我们迷的人硬要给它划分界限，分自分他、分人分我、分是分非，自己跟自己过不去，找自己的麻烦。生死轮迴本来没有，没有，自己要去製造一个，自己要去受罪，冤枉!佛讲的是真实话，我们听了半信半疑，句句是真话，句句是实在的话。前面佛责备阿难，「性心失真，认物为己」，这些话都是世尊唤醒阿难迷执的话，阿难尊者是示现的，实际上就是唤醒我们自己的话。佛在这裡大声疾唿，我们依然是充耳不闻，或者是听了也当耳边风，漠不关心，这是辜负佛恩。

　　阿难意念当中，「显出身心」，心就是指见性。「二发明性」，就是指世出世间二性，世间是虚妄，出世间是真实;世间法是生灭，出世间不生不灭。这一大段经文古德给我们点出来，带妄显真。妄是依真而现，既然真心是不生不灭，妄识与色身也不生不灭，这是给诸位说真实话。说真实话更不懂了，更是莫名其妙。几时你要见到一切法都不生不灭，你才是真正证入一真法界，万法塬来是一，一就是真的，就是真实的，二是虚妄的，所以佛法叫不二法门，入这个境界才大自在，法身、般若、解脱统都现前，这是大乘修学的目标与方向。阿难要的是最初方便，要个入手之处，世尊再按部就班一步一步的来，由浅而深，这样我们才能够接受。

　　『波斯匿王』发起这一段，有两个意思，这两点意思都很浅显，确实是我们最初方便。第一点，波斯匿王已经入老年的境界，容易看得出变迁之相。第二点意思，显示幻身无常，纵然是以帝王之尊也不能避免，有这两点意思，这两点意思都相当的明显。前面给诸位说过，波斯匿王是四地菩萨助佛弘化，无非是利乐有情之问。「波斯匿」是梵语，中国的意思叫胜军，意思就是在同时这些国王当中他是最殊胜的，有学问、有道德，又很能干。在示现这一段意思裡面，很明白的显示出，过去曾经跟这些外道们相处结交，不免有这些邪心种子。由于心裡面的见解不正确，骤然之间听到佛讲见无舒卷动摇之处，寂灭的意思好像是听懂了，常住的意思还很不容易体会。为什么?意思又深一层了，所以才趁机发问。在整个这段教学过程当中，实在是借客来显主，借尘来显空，空就是寂的意思，主就是常的意思，这是显示出寂常心性。波斯匿王示现的是亲近世尊还不久，受外道的习气相当的深。

　　习气要自己认真的在境界裡面去磨鍊才能除得了，习气重的人尤其要下定决心在境界裡磨鍊。习气是什么?最严重的，贪、瞋恨、愚痴、傲慢、邪见，这是最严重的，很不容易去掉。对治贪心的方法，凡是所贪爱的、所喜欢的都要把它捨掉。你要是不捨，你的贪心断不掉，断不掉怎么?是大障碍。心裡面很喜欢钱的，见到钱就要布施掉，为什么?对治我这个习气。喜欢色的，见色也要把它丢掉;学佛的人喜欢经书，见到经书也要把它布施掉，这个样子才能把自己的贪心去得乾净。看看你最喜欢的是什么，头一个把它捨掉，千万沾不得，这叫真正的修行。你天天敲木鱼念经，天天在佛像面前磕大头，贪心念念增长，那修什么行?也叫修行，修贪瞋痴行，求佛菩萨你赶快多给我一点，那是修贪心，唯恐贪心还不够。颠倒、错误了，佛菩萨要看到你这么修行，都流眼泪痛哭流涕，你把佛菩萨的意思错会了。

　　瞋恚心重的，我教给诸位，修怨亲平等。你最痛恨什么人、最痛恨什么事，你在你佛堂供上这个人的长生牌位，天天给他磕头礼拜。今天还有人问我，「我天天在牌位上磕头、礼拜他，我一见到他人还生气」，那怎么办?那是你功夫不到家。见到那个人生气，回家去多拜几拜，几时拜到见到这个冤亲债主不生气，心平气和，瞋恨心才断掉，这个习气才断掉。你要不肯这样干，你修的是什么行?确确实实成天到晚拿着课诵本，敲着木鱼，盲修瞎练，修的是贪瞋痴，念念增长贪瞋痴，怎么得了，骗谁?骗自己。能骗佛菩萨吗?佛菩萨了了分明，连我都骗不了，还骗得了佛菩萨吗?造作一身的罪业，你到后来受果报，你怪谁?

　　破愚痴的烦恼，断愚痴的习气，就是要开智慧。开智慧要修戒、要修定，定中才能发慧，定是什么?就是清净心，心清净就是定。你们诸位好好看看《六祖坛经》，「定慧品」、「坐禅品」，这两品大概我们快要讲到了。这两品读了之后你才晓得，中国的禅宗它修的是什么?坐禅，什么叫做坐?我盘上腿，眼观鼻、鼻观心，这就叫坐吗?你要碰到六祖，六祖痛痛的打你一顿，这不叫坐禅。坐是什么?是取它的意思，不是取它的形相，坐是不动;不坐，不坐就走动，它取这个意思。行住坐卧不动心就叫坐，大摇大摆走着，我心不动，那还是叫坐，坐禅的坐是这个意思。你一看「坐禅」，那一定要坐在那裡，祖师都气死!望文生义，不晓得裡头的道理。那个坐是表法的，不是真叫你去打坐、去面壁，坐在那个地方心裡还七上八下的，那哪裡叫坐?你还是动。六根接触六尘境界如如不动，这就叫坐禅。可见得坐不是形式上的，千万不能误会。诸位由此就可以能够体会到，教义要不清楚，义理不明、方法不懂，你从哪裡修，从哪裡下手?所以，要破无明、要断愚痴习气，一定要修定。六根接触六尘境界学着不动心，只要你不动心，你就会把境界看得清清楚楚，看得清清楚楚这就是智慧。定是体，慧是作用，这个作用就是破愚痴，功夫深了可以破无明，功夫浅的破愚痴习气。

　　傲慢的习气重，见人就磕头，学常不轻菩萨，一切众生都在我头顶上，我是最下的一个人，除傲慢的习气。菩萨裡面，常不轻菩萨就是这样教给我们。如果带着傲慢的习气不会成就，千万不要有：我出家了，我是个比丘身分，我是天人师。不出家还没有贡高我慢，这衣服一穿这叫什么衣?贡高我慢衣。不出家还不堕地狱，这一出家地狱裡挂了号、註了册。你们想想，诸佛菩萨看到你这样子，他做何感想?过失不在诸佛菩萨，诸佛菩萨没有叫我们这么做，是我们完全把诸佛菩萨的意思错解、错会。诸佛菩萨、祖师决定没有过失，经论裡头、註解裡面清清楚楚明明白白，是他自己看走了眼，怪谁?

　　邪见习气深的要多念经、多看经，破自己邪知邪见的习气。习气烦恼淡薄了才有个入处，就是说功夫才能够得力，念这句佛号才有感应，句句佛号得力，句句佛号有受用，绝不是有口无心。我们现在怎么样念都没有感应、没有受用，为什么?我们的业障习气太重，根本不能感应道交。世间法裡头可以作弊、可以作假，明心见性、一心不乱裡头，一丝丝的假都不能做，那都是障碍。再给诸位说，没有外缘障碍你，外面境界从来不障碍人的，障碍人的决定是自己，是自己在修学裡头作弊、作假，不肯认真，自作障碍。

　　『迦旃延，毘罗胝子』，这都是印度当时着名的外道，「迦旃延」翻成中国意思叫剪髮。他们的学说，说诸法亦有亦无。亦有亦无对不对?不对。佛给我们讲四句百非，说有是错，说无也是错，说亦有亦无也是错，说非有非无也是错，这四句叫根本，从这四句再开出一百句，四句百非。为什么说都错了?因为他有分别、有执着。假如真正是从清净心中、平等心中，说有也对、说无也对、说亦有亦无也对、说非有非无也对，横说竖说都对;如果你心裡有二、有染，怎么说都不对。经典在佛菩萨口裡都对，没有一句不对，津津有味;到一个迷人的口裡，也照这么念、也照这么说，没味道，变成言语无味。坐在讲台上你讲这部经，虽然也是念着经文，也是看的古人註解，我们自己心要是与经书相应，字字有味，其味无穷，听了之后愈想还愈有味;自己要是迷惑颠倒照这个去念，当时听了就没味，想起来更没味。你们想想这裡头能做得了假吗?「毘罗胝子」，中国话的意思叫不作，也是一个外道名。他们的主张，说苦乐受报不是由于业因，而是由于过去、现在无因，未来也无果，这是一种断见的外道。这种思想见解现在人很多，不相信有因果报应，实在讲就是不了解世出世间真实的道理。

　　佛法裡面，尤其是唯识裡头所讲的阿赖耶识，「去后来先作主公」，玄奘大师《八识规矩颂》裡面说的，这是生死根本。中国的《易经》，也是讲因果的道理，「积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃」。世出世间学问的根本，我们不但要修善，更重要的要积善，积小善为大善。千万不要积恶，积小恶为大恶，果报就不得了!说实在话，没有能力超越的。世出世间的圣人所讲，以我们凡夫眼光来看，真是不谋而合，伏羲、文王、周公、孔子，没有跟释迦牟尼佛、龙树菩萨商量过，他们讲的道理是一样的。信的人真正是有福，不信的人业障重，没有这份福分。理论懂得了，转识成智就是涅槃清净之体，迷的人不晓得。还有些邪知邪见，以为这个身一死就一切都了了，哪有这么便宜的事情?没有悟之前，给诸位说个老实话，死了就不得了!没有死的时候我们还有救，死了就不得了，为什么?就又轮转。轮转，来生决定不如今生，一定堕落。这些外道不相信叁世因果，大邪见，这是波斯匿王过去跟这些人论交，这些邪知邪见深深的左右了他，幸亏他遇到佛。当然这是示现，我们就事论事。

　　他今天遇到佛了，『我虽值佛，今犹狐疑』，现在虽然遇到佛，佛讲的不生不灭真如本性，可是从前外道所讲的，念头还没把它忘掉。想想外道讲的跟佛讲的互相矛盾，怎么也圆不过来，到底哪个对、哪个不对?所以他有疑惑。于是在楞严会上遇到这个机会请教世尊，『云何发挥证知此心不生灭地』。这就是求佛明显的指示出来，心性果然是一个不生不灭，一定要在现前把不生不灭的本性拿出来让我们看看，我们才能死心塌地的相信。这个心就是前面第一番所说的，「显见是心」，此地讲的心就是指见性，请佛把见性指出来，让我们看看它是不是真的不生不灭。『今此大众诸有漏者咸皆愿闻』，有漏是指叁界之内的凡夫，包括二乘有学在内，就是叁果、四果向的圣人都叫做有学。这些人都没有见到性，听了佛所讲的免不了有疑惑，换句话说，从来都没有明瞭过见性是常住真性，突然听佛这么说，犹豫不决。所以大家当然都希望能够听到佛的开示，能够见到佛就我们现前分明指出，这个时候才是心安理得。

　　世尊开示一段，在底下这一节文裡面。今天这个时间又到了，我本来是想把进度拉快一点，可是快了难得受用。学佛没有耐心也是毛病，也是不能成就的，我这慢慢讲也是磨鍊诸位的耐心。快讲有快讲的时候，我录影讲得快，你看我《六祖坛经》录影，叁十二个鐘点讲完，我们讲堂的《六祖坛经》讲了多少鐘点?快讲是接引初机，引起他学佛的兴趣;细讲是带诸位深入，要入这个境界，大家才能够得到真实受用。不要学一点皮毛，懂得一点佛学常识，到外面去盖别人，那免不了造罪业，一定要深入，求一个真正的成就。

　　(第二十九集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0029

　　在前面阿难尊者这是念请，波斯匿王是言请。这一段是辨别常住真心是不会随任何境界相有所改变的。佛虽然常常这样说，可是没有见性的这些学人还是怀疑，不晓得在我们自己身心当中，哪一部分是不生灭的。阿难尊者以及波斯匿王，都希望世尊就在我们这个身分上给我们指出来，确实我们身心真有不生不灭的这一分，这一分是纯真无妄。下面：

　　【佛告大王。】

　　这就是具体给我们指示出来，我们从波斯匿王跟释迦牟尼佛的称唿、问对当中，你看看世出世间法都在恭敬当中求，佛称他为『大王』，而波斯匿王称佛为世尊，彼此恭敬。唯有恭敬，教化才行得通、才可行，教学才能够达到化民成俗、变化气质这个目标。在佛法裡面就是所谓转识成智、超凡入圣，在世法裡面所谓成圣成贤，这是教学目标之所在。四众弟子如果不知道恭敬的道理，不晓得修恭敬法，就是自己毁灭佛法，何智之有，又何德之有?因此不但是学佛，我们平常做人、平常处事，人与人之间最要紧的是要了解，彼此要能够了解。别人不了解我，我能了解他，换句话说，两个人当中有一个煳涂、有一个是明白人，这两个人就能处得很好。怕的是两个都煳涂，那就麻烦大了，彼此不相容。有一个明白人，明白人能够让，明白人能够包容，所以说是要了解人。不要求别人了解我，要我了解人;不必求别人谅解我，要我能够谅解别人。这样一来，我们在世间裡面修礼敬就不会有缺乏，在出世法裡面修礼敬就可以获得圆满的功德，唯有这样下手，才可以谈得上弘道、兴教。我再不厌其烦重复一遍，必须要我了解人、我谅解人，不要求别人了解我、谅解我;如果求别人了解我、谅解我，必定怨天尤人，自作障碍。我们从这段经文裡面可以得到很清楚的启示。『佛告大王』，这叫着波斯匿王告诉他。

　　【汝身现在。】

　　你这个身现在还存在，现在道场。

　　【今復问汝。汝此肉身。为同金刚常住不朽。为復变坏。】

　　诸位要记住，佛在此是要答覆波斯匿王的启请，不生灭性，佛为了就在我们身上指出不生灭性，所以首先要叫他能够辨别现前的生灭。现前会变会灭，将来当然也会变也会灭;现在如果说不变不灭，将来当然也不会变、也不会灭。所以这句话是个大前提，来问他，问波斯匿王就是问我们每一位同修。波斯匿王示现的是凡夫，跟我们一样，波斯匿王所答覆的正是我们自己的知见，波斯匿王所悟的跟我们悟的也相差无几，希望诸位能懂这个意思。我们的肉身，究竟是像金刚常住不坏还是会坏?我们想这问题谁都能答得出来。请看下面经文：

　　【世尊。我今此身终从变灭。】

　　再就事论事，我们现在这个身终究它是在变，一定会灭的。『变』就是从年轻渐渐变到年老，『灭』就是死，从有变成无。说到这个地方，根性利的人必然觉悟人生苦短。千万不要以为日子很长，你要以为日子很长，那是你愚痴、迷惑。我到台湾来的时候年纪很轻，很活泼，二十一、二岁，一群朋友常常在一块玩的，现在朋友们一见面都变成老头，相当的衰老。回想刚到台湾来就好比是昨天的事情一样，转眼叁十年过去。诸位要知道，这叁十年是太平盛世，我们这地区非常的安定，经济、文化一天一天的在增长，这就叫太平盛世。这叁十年大好时光，几个人掌握住?固然有不少的同学、朋友们飞黄腾达，那毕竟是世间法，与生死了无干涉。年岁一老，这个问题就严重，晓得这个身终究是要变灭，年岁愈大这种感触也愈深。年轻的时候不在意，没有注意到这个事情，年岁大天天想这个事情。如果这个事情要不能解决，我们这一生就要空过，这一生空过，麻烦就大了。诸位试想想，我们来生有把握能够得人身吗?这个事情不要问别人，也不必问佛菩萨，问问自己。如果我们的心念念在五戒十善，日常的生活起心动念，五戒十善的念头特别强，来生可以得人身;假如我们起心动念，贪瞋痴慢的念头强，给诸位说，叁途就笃定，不是说有分，决定了，叁途决定的。

　　聪明人一定会想到，短短的人生何必造叁途的业因?不值得。自己没有福报，宁愿饿死、冻死，为什么?我饿死、冻死，死了之后，来生一定有大福报。世间人看，某人冻死、你看某人饿死，实际上肉眼凡夫，这个人是什么?这个人福报太大，这个身是个劣身不能享福，马上换一个身享大福去了，确实是如此，换个身去享大福。所以诸位要觉悟，念念在善，与人为善，一定要断恶，这才是有智慧，这才是提得起警觉心。如果是真正念念在弘法利生，确实不起念则已，起念都是在弘法利生，我就敢断定说一句，你这一生一定会开悟，你要是念佛，一定可以念到理一心不乱，这就得大自在。念佛的功夫为什么不上道，念佛叁昧不能证得?不但讲理一心，事一心也没消息，连个功夫成一片还没有把握。为什么别人没有念多久都成就，我们搞这么多年都搞不成就?

　　今天上午我有一个老同参，我们在没有出家之前就认识，他是台中莲社的，以后在大觉寺出家，智兴法师，现在在南投。他今天早晨特地来看我，到图书馆来参观了一下。学佛叁十多年，他学佛比我早，一天到晚念阿弥陀佛，一直念到今天，功夫还没有成一片。我问他：最近看些什么书?我这裡书很多，要不要带一些去?他说：我现在不看书，看书会打閒岔，我每天打坐念佛。讲到功夫问题，我说你要得一心很难。我就举一个例说，修行重要，哪个人不晓得修行重要?今天他跟我谈到修行重要。修行是走路，走路当然重要，不走不能到，可是你有没有晓得，走路之前要认识路、要能辨别方向?你要是方向搞不清楚，路不认识，你往哪裡走?你就走叁大阿僧祇劫，你还是在岔路上，你看你冤枉不冤枉?我叫他好好的想想，他过去在李老师会下十几年听了不少经。

　　释迦牟尼佛示现成道之后，说法四十九年，一直到他示现入涅槃。他四十九年为什么不领导我们打佛七?为什么不领导我们参禅，而天天在那裡讲经?这就说明走路容易，认识路难!你看看你们都有两条腿，哪个不会走路?叁岁小孩都会走路。可是叫你走到什么地方，方向不晓得，路不认识，这个事情麻烦大了。必须在没有开步走之前跟你讲得清清楚楚，你恍然大悟、彻底明瞭，你这一开步走你走的是近路，不多久就达到。那个不辨方向、不认识路的，不晓得走到哪裡去，走的是迂迴曲折之路，走一辈子都走不到。纵然是修净土法门不可不读经，何况读诵经论就是修戒定慧，叁学等运。我在讲席裡面也说过多次，古来的大德们人家念佛念个几年功夫就成就，塬因何在?就在他放得下。千经万论，就是给我们说明宇宙人生的实相，真实相，说穿了干什么?说穿叫我们不要执着，叫我们放下。念佛叁昧不成就，他放不下。

　　智兴法师今天到台北来，是跟明一法师几个人，陈居士的道场，到那裡去看，非常的关心。这就不行，心裡有事放不下，这就是念佛的大障碍。你要想得一心不乱，什么念头也没有，拜託人家去搞一个道场，成也好、败也好，不要去理会它，钱被人家吃掉，吃掉是前生欠他的，心裡没有一点罣碍，这样人念佛才行。如果委託、拜託一个人办事，心裡老是挂着他有没有替我办好?我有没有吃亏?这个念佛要得一心就相当遥远，牵肠挂肚的事情太多了。几时我们才能够把这个病根拔除，我们的功夫就上轨道，你念佛也好、修定也好，功夫就得力。

　　今天我们的朱老居士也来，跟我谈到，我们图书馆要不要送点资料给各杂誌社给我们宣传?我说不要，他来找我们要资料，我们给他，他不找我们，我不找他。我们要求一个成就、要求一个结果，成就、结果不是靠报纸杂誌宣传的。名满天下，该怎么生死还是怎么生死，没有法子;在这个世界上没有一个人知道我已经了生死、出叁界，这多自在。名闻利养是障碍，只要有一念贪图之心，不但行门被它障住，解门也障住。假如解门没有障碍，给诸位说，你的行门纵有障碍也不大，为什么?方向能辨别清楚，路途很熟悉。那就是什么障碍?懈怠，走得慢一点而已，不愿意走。你只一开步走，就能达到目的地，所以纵有障碍也不大，这一生决定成就。麻烦的在什么?解悟都达不到，这个问题非常严重，绝不可以等閒视之，不可以疏忽。

　　大开圆解也要放得下才行。《楞严经》处处都有解悟的机缘，根性利的，七番破处的时候就可以大彻大悟;稍微钝一点，十番显见每一番都有悟处，换句话说，都有开悟的机缘。我们读了、听了不悟，障碍在自己，最粗重的障碍，名闻利养最重，次一等的五欲六尘，这都是说粗重的障碍，放不下没法子。古大德都是开悟的人，都是证果的人，看看人家註的註解、註疏，我们读了之后能不能入境界?学佛要紧的就是在去障碍，而不是记诵。我听得多、我记得多，听得多、记得多是别人的，看得多是古人的，不是自己的。古人的东西我们拿来，能不能起作用?不能起作用，这点诸位特别要记住，对自己没用处。自己开了悟读经，经是自己的，看古人註子，註子也是自己的，这个时候才头头是道、左右逢源，六根接触六尘境界都得受用，那个境界就大大的不一样。希望诸位能体会这点意思，必须得放下万缘才能够谈得上提起正念，以正念之心看经、闻法、念佛、参禅，才有入处。这是我们看到波斯匿王他觉悟，佛一问他，他不迷。再请看下面经文：

　　【佛言。大王。汝未曾灭。云何知灭。】

　　这个话的意思说，你现在这个身体还在，没死，你怎么晓得你将来会死?佛这个话是一句一句逼他，这是教学的手段，善巧的方法。再看下面经文：

　　【世尊。我此无常变坏之身。】

　　特别要注意无常变坏。

　　【虽未曾灭。我观现前念念迁谢。新新不住。如火成灰。渐渐销殒。】

　　这就是答覆出断灭的道理。意思就是说，我已经明瞭我这个身是无常变坏身，而不是金刚不坏身，虽然现在还没死，可是从一出生那天开始，就是往坟墓裡面走，一天比一天接近。你说世间哪个人不是如此?哪个人能够停留一天不往前走?我们要是能够真正觉悟到这点，想到这桩事情，世间的名闻利养、五欲六尘，还有什么争头?世缘之心自然就淡了，修道之心自然就增强。为什么在这个生灭的环境裡头去打转?为什么不找个不生不灭的境界?如果说不生不灭找不到，那就难怪他;不是找不到，找得到。「不生不灭太难找了」，我告诉诸位，这是你错会了意思，不是难，而是你不肯。如果你肯转生灭的十法界为一真不灭的法界，实在是举手之间，《楞严》裡面讲的「弹指超无学」，就在这一念。一念转，超凡入圣;一念转不了，就得生死轮迴。所以学佛第一个要学的是什么?信心，相信自己可以看破、可以放下，只要自己肯。诸位信心要是建立不起来，背《六祖坛经》去，有好处。不过背《六祖坛经》要到图书馆来听经，不听经也没什么用处。图书馆听经，为什么要背《六祖坛经》﹖我讲《六祖坛经》时候给诸位说过，《六祖坛经》是大乘经的纲要，常常读诵、听闻大乘经典，《六祖坛经》就有受用，那是大纲。

　　如果不常常来听大乘经典，大纲拿去没用处，裡面的旨趣还是莫名其妙。所以一定要常常来听经，回去背《六祖坛经》，渐渐的去修看破、放下。看破一桩事，这桩事马上要放掉;如果这桩事情看破了，现在不肯放下，功夫就不能进步。换句话说，你的行解功夫就止在这个境界上，这就是障碍。看破一分就放下一分，你放下一分，看破的功夫一定又增长，所以它是相辅相成的。因此菩萨才有五十二个阶级，相辅相成之道。你看破放不下，你的功夫一定会煺转，你愈看不破愈迷惑颠倒，愈迷惑颠倒愈看不破。我们看波斯匿王在此地很有进步，这个文很容易懂，但是这段他所觉悟的道理，在五阴裡面讲是属于行阴，剎那生灭之相。也就是叁法印裡面所讲的，「诸行无常，是生灭法」，比喻好像香火一样，学佛的人常常燃香，你看香上点的火，香火成灰，灰落了，火还是新的，『新新不住』，渐渐的把这一炷香燃尽。我们这个身就像一支香一样，天天在燃烧。现在科学发达比从前更容易懂得，我们身体裡面的细胞剎那剎那之间新陈代谢，就跟那香火没有两样，一直烧到尽。这一段文字千万不要含煳笼统的看过，可以与世尊教诫弟子「人命在唿吸间」，是同样严重的警告。底下经文说：

　　【殒亡不息。决知此身当从灭尽。佛言如是。】

　　波斯匿王有这样的觉悟。请看经文：

　　【大王。汝今生龄已从衰老。颜貌何如童子之时。】

　　佛这再问波斯匿王，从你的年龄上来看已经衰老，比起你在童子的时候，你的颜色容貌是同还是有别?意思在此地。下面这是波斯匿王的答覆：

　　【世尊。我昔孩孺肤腠润泽。年至长成血气充满。而今颓龄迫于衰耄。形色枯悴。精神昏昧。髮白面皱。逮将不久。如何见比充盛之时。】

　　波斯匿王这个时候，后面底下就可以读到，他在楞严会上的时候是六十二岁。经典裡面记载，波斯匿王与释迦牟尼佛同年，也就是讲《楞严经》这个时候，世尊也是六十二岁。世尊这样一问，这一问就是提高他的警觉，想想自己在童年的时候皮肤非常的润泽，看看小孩，不一样。『长成』，在中国的古礼二十岁行冠礼，二十岁叫弱冠初长成。叁十曰壮，严格的讲长成应该是叁十岁，成熟，这个时候是精神血气充盛之时。七十叫衰老，八十叫耋，九十叫耄，这地方讲『衰耄』，「衰」是七十，「耄」是九十，虽然还没有到这个时候，已经接近，所以叫做迫近。『逮将不久』，「逮」是及的意思，渐渐的快要不久了，「不久」就是由衰而灭。感觉到眼前『精神昏昧』，鸡皮鹤髮、老态龙钟，想想住在这个世间大概不会太久，哪裡能够比得上童子，或者是少壮之时?

　　读这段文我们也应当自知警觉，假如我们这一生没有遇到佛法，那没话说，运气不好，没遇到佛法。诸位想想，不要说世界，就说台北市一百多万人，有几个人遇到佛法?我们这裡在座的不到万分之一，大概总是二万分之一，两万个人当中才有一个，我们很幸运，真正是开经偈裡面所讲，「百千万劫难遭遇」。要以整个世界上来说，恐怕是千百万分之一，确实是如此，千万人当中才有一个遇到佛法的。而我们遇到佛法不知道珍重、不知道爱惜，这未免太冤枉!遇到佛法了，就应当以了生死、破迷开悟为我们第一桩大事，这样我们这一生才不空过，我们这一生才值得。遇到佛法，如果不把破迷开悟、了生死列在第一位，我们纵然遇到，跟没遇到实在是相差无几，心性不明、生死不了，这是白在世间走一遭。明眼人看到实在是真正的可惜，我们又空走了这一趟。波斯匿王有这样的警觉很好，功夫再加深一点，一勐回头，他就有成就。当然这个地方是菩萨示现，是在那裡表演给我们看的，表演为一个世间人。

　　【佛言。大王。汝之形容应不顿朽。】

　　这个意思是说，一气不能顿尽，一形也不能顿亏，一定是渐渐才到衰老。

　　【王言。世尊。变化密移我诚不觉。寒暑迁流渐至于此。】

　　这就是所谓「造化密移，行阴所迁」，几个人能觉得?我们再看下面经文：

　　【何以故。我年二十。虽号年少。颜貌已老初十岁时。叁十之年又衰二十。于今六十又过于二。观五十时宛然强壮。】

　　这个意思总而言之，一年不如一年。确实是如此，人生在世就是这么回事情，这就是人生在世的真实相，全是说的果报。果从哪裡来?果从因当中来。果报并不可怕，怕的是不善于造因，我们懂得道理、懂得方法，改过迁善，不造恶因，念念都在造善因;不为自己着想，念念为一切众生着想。为众生裡面善最大的是叫众生觉悟，所以弘法利生是一切善法裡面的第一善法，破迷开悟。世间法裡面，诸位读读《礼记》，「建国君民，教学为先」，世间善法也是以教学功德是第一。诸位可以想一想，世间这些帝王大臣当时不可一世，纵然是圣人尧舜禹汤，汉武帝、唐太宗之流，后人对他们尊敬之心比不上对孔子、孟子，塬因何在?老师。他有什么功德?教书，教人明理，教人破惑，教人开悟，所以教学的功德无量无边。教学之功德是要叫受教者破迷开悟，这是教学之功。如果咱们教学，把人教得是愈教愈煳涂，愈教愈执着，愈教贪瞋痴愈增长，这叫误人子弟，地狱道就有分。古人在教学裡面，把教学目标很清楚的给我们指出来，教育在变化气质，变俗人为君子，变君子为贤人，变贤人为圣人，这是读书教学目的之所在。佛法裡面讲求的是超凡入圣、成佛作祖，这是佛化的功德。诸位要是了解这个道理，从事于教学是无量的功德。再看下面经文：

　　【世尊。我见密移虽此殂落。其间流易且限十年。若復令我微细思惟。其变宁唯一纪二纪。】

　　『一纪』是十二年，『二纪』是二十四年。

　　【实为年变。】

　　不是十年十年在变，实在讲是年年都在变。

　　【岂唯年变。亦兼月化。】

　　月月都在变，一个月比一个月老，一个月比一个月衰。

　　【何直月化。兼又日迁。】

　　一天比一天在那裡衰。

　　【沉思谛观剎那剎那。念念之间不得停住。】

　　这才叫真正的觉悟。这个文也容易懂，不要细讲。要给诸位说明，就是『剎那剎那』，「剎那」是极短的时间。在佛法裡所谓一弹指有六十剎那，诸位想想，这剎那的时间是多短?佛教裡面还有一个说法，以刀来把纸一刀下去，把九十张纸透过去，这叫一念。一念这九十张纸是九十剎那，所以说一念之中具九十剎那。剎那剎那，念念之间都在那裡迁流，从来没有止住过。诸位可以能想像到，佛所讲的诸行无常，诸位懂得什么叫诸行?

　　最近有些学生来找我，同学们也都在叫苦，想学佛找不到老师，学校裡有佛学社请不到人去讲演，中国佛教会的大专讲座又不办了，到我这裡来找了很多次。我有个塬则：我不找人，我有愿，我不求。我有愿帮助大专学生，我不求大专学生「你们到我这裡来，我来教你」，我不求。你们实在找到我，我做，你们不找到我，我多逍遥自在。过去来找过几次，我说时节因缘没到，我们图书馆还不太健全。现在来找我，差不多了，图书馆现在不会太大的改变，大致上我们已经定了，可以接受。如果像中国佛教会那样的办，我们场所太小，照顾不过来。所以我就跟他们建议，我说你们要想来，你们联络，也不要太在外面去号召，一下找那么多人来，我们应付不了，最好六十个人报名参加。学生六十个人，我们自己同修可以旁听，大概我们的讲堂可以容纳得下。排上一天课程，中午一餐饭我们还能够招待，我们可以办，让他们同学们自己去联繫。刚才明旭师给我说，希望将来「十四讲」跟唯识，在这个讲堂要我来讲一遍，他今天找了几种本子，说马来西亚有一个人送了五千块钱给他印书，他建议我们印《唯识新裁撷汇》，这本书流通很久，现在还买不到这本书。很好，如果专门研究唯识，唯识入门下手，这本书很有用处。我说同修们你们大家发发心，印这本书不错，这本书值得印，我们可以在此地发起，能够凑一个数字再去估估价。将来办讲座我们可以来讲一讲唯识，唯识也实在是很重要。

　　行法就是唯识裡面所讲的五十一个与心所相应的行法，二十四个与心心所不相应的行法，佛讲诸行无常就是讲这些行法。不懂得唯识，诸行无常含煳笼统，什么叫诸行无常?五十一个相应的心所，八识每一个识相应多寡不一样，各有各的相应行法。要是不了解，佛这句话能懂吗?如果对它的体性、作用、境界、形相，要是一无所知，诸位想想，修行用功怎么下手?如果别人说我们盲修瞎练，还一肚子不高兴，还得听几句恭维的话，自己很开心，都是自己骗自己，与解行的功夫都没有交涉。我们看看波斯匿王这样微细的观察，他能够观察到念念不住。所以底下得到一个结论：

　　【故知我身终从变灭。】

　　这个地方讲的『变灭』，跟前面讲的变灭意思不一样，前面讲的变灭，没有这么深的观察。所以佛问他，你现在身体在，你怎么晓得变灭?这样一说把道理说出来，它有个所以然的道理。这段正是世尊向下启示他明心见性的张本，也就是大前提。见了性之后，境界相就不一样，没有见性之前，你看看波斯匿王所讲的这个，跟我们感官裡面完全一样。佛常常这样说，是说我们凡夫迷而不觉的境界，就是这个样子。见了性之后不是这个样子，见了性之后，给诸位说，不但是真如本性不生不灭，我们现前的色身也是不生不灭。奇怪了，我们说真如本性不生不灭，这好像能够接受，说我们现前的色身不生不灭，想不通，怎么想也想不通。真的你想不通，为什么想不通?因为你有想，你就不通，你不想就通。想是什么?想是意识，想是行法，怎么会得到一个结果?不想是什么?无分别智，本性裡面般若的观照，不生不灭。《法华经》裡面说，「是法住法位，世间相常住」，没有一法生、没有一法灭。诸位要是见到这个境界，亲见这个境界，确实见到这个境界，不是我假理想，是你亲见到的，见到这个境界你就证得无生法忍，念佛法门裡面你就念到理一心不乱，这个境界是真的。诸行无常这个境界是方便说，不是真的，可是在没悟的时候你觉得这是真的，悟了之后你才晓得这不是真的。

　　悟了以后自在，不但六根的根性是常住，我们这个色身、世间万相没有一法不是常住，妙极了!几时你见到这个境界，亲证这个境界真实不虚，给诸位说，这叫见道，大乘法门裡面的见道位，见到道，见道以后才谈得上修道。我们现在没有见到道，菩萨看到我们，就像我们看到小孩子一样，在那裡玩耍，全搞的都是假的，没有一样是真的。小孩在游戏，那怎么不是盲修瞎练?诸佛如来、歷代祖师大德苦口婆心，处处指点我们入门的门路，而我们怎么样?处处都错过。几时你要是悟道就见到道，你对于佛菩萨、歷代祖师的恩德，才算你真正的知道;你要没有见到道，说佛菩萨、祖师有什么恩德，心裡总是隔了好多层，嘴裡不得不说，心裡「他于我有什么恩德?他对我有什么好处?」你几时要是见到性，见到一切法不生不灭，见到我们现在这个身也是不生不灭，你才晓得翻开经典，看看这个註解，那对于佛菩萨、祖师没有话说，大恩大德无以为报。不入这个境界，没有法子叫知恩，为什么?不懂事。就好像小孩无知，你跟他说你的父母对你这么好，有什么大的恩德，他不晓得，麻木不仁。必须等他成年，他自己有了儿女，他才会觉悟，「我对儿女，当年父母对我…」，他才会觉悟，他才晓得父母恩德有多么大。佛法裡头必须开了悟、见了性，才知道佛恩、才知道祖师恩。所以这一番问答是给后面做大前提。

　　大乘佛法裡面也用这个方便法门，叫我们观身无常。大乘法的观身无常，跟小乘法的观身无常，在观法上没有什么两样，可是在态度上决定不相同。小乘的观法是厌弃的态度，大乘人的观法不一样，他通达明瞭幻化色身，这是有变灭的，随世间法说。清净法身没有生灭，但是清净法身又没有离开幻化色身，《心经》裡面讲，「色即是空，空即是色。色不异空，空不异色」。大乘人的态度，幻化的色身跟清净的法身是一不是二。诸位要问，什么时候我们能悟入这个境界?我给诸位说一个塬则，几时你对于世出世间法一丝毫贪瞋痴慢的心都没有，你就入这个境界。由此可知，我们今天的功夫应当用在什么地方?用在断贪瞋痴慢，这叫会用功。念佛是功夫，可惜诸位不会念，诸位念佛那个心怎么想的?我今天念一万声，阿弥陀佛很欢喜。都是什么?讨阿弥陀佛的欢喜心，巴结阿弥陀佛、谄媚阿弥陀佛，这种心不能入道，障碍了自己见性。虽然天天这样做了，心裡还打问号，「我拜这么多，阿弥陀佛到底晓得不晓得?有没有听到?有没有看到?」半信半疑，这是大障碍。我们用什么心?我们用贪瞋痴慢的心来念佛，佛也变成贪瞋痴慢。

　　会念佛的人怎么念?六根接触六尘境界，贪心起来，马上一声阿弥陀佛把贪心压住，功夫得力!贪心被阿弥陀佛压下去。一念瞋恨心起来，南无阿弥陀佛，把瞋恨心压下去，功夫得力。会念，句句得力，先是压烦恼，这叫伏断、伏烦恼，渐渐的伏久了就断掉。烦恼一断，给诸位说，境界就现前。什么境界?一切法不生不灭。到这个时候你自己晓得，证得无生法忍，晓得幻化色身跟清净法身合而为一，这个时候得大自在。这个时候一切经自然通达，这个时候所讲的东西才称性，才跟十方诸佛、歷代祖师一鼻孔出气，自他不二;不入这个境界总是别人的，绝不是自己的。你讲得再好，天花乱坠，还是别人的，自己还是没分。所讲的自己也不懂，还会叫别人听懂吗?诸位想想，到哪裡去学?就用一句阿弥陀佛，断一切烦恼、除一切障碍，一心怎么会不成就!一心成就了，给诸位说，生死没有了，一入这个境界，转十法界为一真法界，不但生死没有了、六道没有了、十法界也没有了，这叫一了百了。今天讲到这裡。

　　(第叁十集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0030

　　【佛告大王。汝见变化迁改不停。悟知汝灭。亦于灭时。汝知身中有不灭耶。波斯匿王合掌白佛。我实不知。佛言。我今示汝不生灭性。】

　　这一段经文相当有意思，希望同修们要细心去领会。经是一部大经，而且是有相当深度的经，我们听一遍，能够听懂多少就算多少。如果要发心去研究，诸位必须要晓得，要研究经教，不能从这部经下手，这是我特别要奉劝诸位的。如果说有心将来要是专攻《楞严》，现在下手可以说从背诵上倒是一个好办法，就是背诵经典，如果能够发心连註解都背，那是最好的。你要这样背，背个十年、二十年，也许就有开悟的一天。这个办法虽然是笨，但是给诸位说，非常牢靠，就是靠得住，能够有开悟的一天。要想研究，一定要由浅而深，按照顺序来学，这个样子才能够收到事半功倍的效果。大乘尤其是了义经，可以说法味是无有穷尽，愈看就愈有味道，多看一遍那法味必定是更浓。所以古人发愿一生专弘一部经，实在是很有道理，就是专精，精才能够入得进去，入才能够通达。虽然一切都通达，他一生还是弘扬这一门，给后学做为一个榜样，这是非常有道理的。

　　在这段裡面，可以说已经明白指出我们人生生死大事究竟是什么，所谓迷是迷这个生死大事，所谓悟也是悟这个生死大事。我们从前面世尊跟波斯匿王对答上，波斯匿王已经观察到变化密移，这在唯识裡面统统是讲行阴之苦。行阴之苦，给诸位说，连无色界都免不了，我们平常讲叁种苦，欲界裡面叁种都有，苦苦、坏苦、行苦都有;到色界天，色界有坏苦、行苦，苦苦没有;到无色界天，他连坏苦也没有，但是行苦还是不免。所以佛教给我们叁界统苦，统苦是迷的时候才有苦，可是悟的时候就没有苦了，悟的时候不但在无色界裡头没有行苦，就在欲界裡头连苦苦也没有。我们要是晓得这桩事情，才晓得佛法自始至终追求的就是一个觉、就是一个悟，不觉不悟没有办法离开苦。而行阴之相，经裡面常讲剎那九百生灭，「一弹指六十剎那，一剎那九百生灭」，这是行阴的形相。不但我们凡夫粗心大意不能够觉察，连小乘圣者、权教菩萨都没有办法能够觉察到还有行阴，这是多么微细的功夫。

　　解决的方法就是在修定，唯有甚深的定功，像本经裡面只说一个问题，就是楞严大定，阿难所希求的。楞严大定是称性之定，换句话说，是真如本性裡面本来具足的大定，叫做性定，不是属于修得的。诸佛如来性定的受用现前，我们凡夫有没有?有，不是没有。有没有丧失掉?没有丧失掉。没有丧失掉，为什么现在乱成一团、乱糟糟的?我们是把性定迷了，所以我们自己的楞严大定不能现前、不能起作用。而在诸佛菩萨眼睛裡面看一切众生，人人都在楞严大定中，他看我们是在定中，我们自己倒不觉得我们在定中。凡是见到性的菩萨，都能够见到一切众生统住在大定之中，为什么?性定。诸位能够要体会到这点意思，大乘佛法重视定，但是重视在性定上，而不是重视在修定上。为什么?修定还是在生灭心裡头，依旧是在行阴裡头，逃不出行阴。五种受裡面叫做捨受，四禅八定都是捨受，身离苦乐，心离忧喜，苦乐忧喜都没有，这个身心很安定，这是什么情形?捨受，四禅八定都是捨受。再把标準提高一点，阿罗汉所证的偏真涅槃也是捨受。阿罗汉、辟支佛、权教菩萨，还没有转阿赖耶为大圆镜智，还没有到这程度;换句话说，他依旧不出行阴的範围。这个我们听听就听听，实在讲我们能不能做得到?做不到，这个境界太高。

　　佛法裡面有，所谓有一乘圆顿根性的人，他一开头就可以用这个方法来修，可是那要是个圆机。圆教的根性人不多，圆教的根性人，跟我们一般人不一样，最不相同地方就是圆教根性人心量大，对人对事都没有界限，能够包容，这样的人这根性学大乘佛法是方便多了，他不执着、他不分别，他能够随顺。所以十大愿王裡面恆顺众生，就是圆顿根性人修行入手之处。你们看看十大愿王，我这次在南部又讲十大愿王，刚好也讲到这一段，每讲一遍这个体验都不一样。《行愿品》裡面说得清清楚楚，无上菩提是从菩提心来的，菩提心是从大悲心来的，大悲心是从恆顺众生来的。不能顺着一切众生就不能够有大悲心，没有大悲心就没有菩提心，没有菩提心就没有无上菩提。大乘圆教从哪裡学起?要从恆顺众生学起。这点就相当不容易，也就不是我们普通人能够做得到，可是走这条路是捷径，成就的确是快。圆顿根性的人心量大，没有分别、没有执着，他有定力、有智慧，智慧是能够拣别，定力是如如不动，这样的人他发心要是正确、方向也正确，在一生当中可以说没有不开悟的，决定会开悟。

　　在此地波斯匿王所示现的，这就是渐渐觉悟的一个相，知道生死是一回什么事情，塬来是剎那迁流。这种情形，我们世间聪明智慧的人也有觉悟，诸位读过欧阳修的《秋声赋》，欧阳修在文章裡也有几句话，我们读文章像这些地方都应当把它记住，文裡面有所谓「百忧感其心」，这是心与外面境界相感，伤感的事情太多了;「万事劳其形」，许多事情劳身，劳心、劳身。一个人一生身心劳苦，诸位想想这就是不正常。欧阳修又说，「有动乎中，必摇其精」，这就是讲人生之秋。下面几句尤其说得好，「而况思其力之所不及」，在打妄想，力量根本办不到的，去想它;做不到的，要去想去做它，这在佛法裡讲妄想。我们所想的，一定要想到我们自己的能力、我们的环境能不能做得到;超过我们的能力，超过我们的环境，你再要去想是自己找苦吃。所以聪明人，晓得自己有多大的福报做多少事情，做得很自在。人家做的事情，做很大很大的事业，人家福报大，我们看到用不着去羡慕，用不着去跟他比赛，那叫自找苦吃。自己必须衡量自己的智慧、衡量自己的福德，我们尽心尽力，这个功德就是圆满的。欧阳修有觉悟，欧阳修也是个学佛的，他是皈依佛教的叁宝弟子，所以他的文章裡面很多的禅意，很能够发人深省，这都是我们必须要晓得。我们自己要觉悟，觉悟之后自己才能够选一条正确的方向、道路，我们这一生就不至于空过。

　　波斯匿王他这个觉悟就是代表我们说的，经过他这样一番分析之后，我们自己一定要觉悟、要明瞭，人生就像过路的客人一样，我们在这个世界上不是长住的。真正懂这个道理，这个世界上还有什么好争的，还有什么好求的?你又能争得什么，你又能求到什么?假如你真正能够争得到、求得到，那值得，你这争求值得;你求不到，你也争不到。古大德常说「万般将不去，唯有业随身」，生不带来，死不带去，没有一样东西是自己的，这是我们必须要觉悟的。你能够真正觉悟到这个关头，到这个境界，你自己必然得自在，身心清净一尘不染，这才是真正的福报现前，心就定了。可见这个定是性定，称性之定，不是修来的。你们再要不信，你去念《了凡四训》，袁了凡居士跟云谷大师两个对坐，叁天叁夜不起一个妄念，云谷大师佩服得不得了，他一生当中没有见过几个人能够有这么深的定功。了凡居士修过定没有?没有。他功夫从哪来的?本来具足的。为什么?他晓得一生都是命定的，还有什么求?求也求不到。命既然定了，他不求，所以他没有妄念。这个大定不是修来的，放下，定就现成的，就是于事无求、于人无争，大定就现前，行住坐卧都在定中。绝不是说，了凡居士跟云谷禅师在那裡盘腿面壁的时候叁天叁夜不打妄想，他放开腿子走起路又打妄想，他还是不打妄想。这就是说明一个真正能够相信命运的人，他心也定了;凡是心定不下来的，他连因果报应都不相信。他要真正相信一饮一啄莫非前定，他怎么不得大定?

　　我讲《了凡四训》，我说袁了凡是标準凡夫，我们连标準凡夫都不够。为什么说他是标準凡夫?他虽然有定功，他并没有开悟。他的受是捨受，不修就得来，人家要修上他那个功夫，可不是简单的事情，禅宗裡面说总得蒲团坐破几十个，才能够到他那个境界，但是还没有他那个自在。他遇到云谷禅师之后，只要他一回头，他就有了不起的成就，在世间有求必应，没有求不得苦。在世的时候有求必应，捨报之后要求往生西方极乐世界，诸位想想，还不是垂手可得吗?有什么难事!这是个真正得到佛法的受用者，是我们的模範、是我们的典型。诸位要问，学佛从哪裡学起?从了凡居士这《四训》学起，那是稳稳当当，非常的牢靠。你要用这个东西来做基础，好好的学叁年，再去看经，那个境界就不一样、就不相同。你要不在《了凡四训》、《感应篇》上认真打个叁年基础，你学叁十年的大经大论，叁十年学完之后，可以送两个字给你，「不通」。这么学叁十年的这些老居士不乏其人，从前张龄居士就是个榜样，张龄居士是皈依虚云老和尚的，在大陆就学佛的，学了一辈子，经典都通达。他听我讲经，他跟我说，「法师，你讲上一句，下一句我都晓得是什么」，可是他很老实也跟我说，他说「我自己可是一团糟、乱糟糟的，你叫我上台我一句讲不出来;你叫我听的时候，听到上一句我就晓得下一句」。这是什么塬因?没有打底子。

　　在今天有些人来问我，我在每个地方讲经都有人问我，学佛应该怎么学法?也有人问，「我学这个经好不好?学那个论好不好?」我都摇头，都叫他们感觉得很失望，可是我是真正爱护他。如果要学，要从头学起才会有成就。讲堂裡面讲这些大经大论，是无可奈何的事情，那是大众启请的，不是为某一个人特别讲的。大众启请的，我们随着听就是，刚才讲过，听多少算多少。如果单独为你讲的那就不一样，单独教一个人那不相同，绝不会一开头採取这个大经。刚才也说过如果採取大经，那是研究专宗的方法，必定是叫你背诵，而不是讲解给你听。这部经要能够把它背出来，大概至少也要半年的功夫，如果要背註解，恐怕得要两年的时间。两年会背了，能不能就听讲?给诸位说，还不能。为什么?两年虽然会背，不熟，会背之后每天背一遍，至少还得要背叁年，叁年背上一千遍。会背之后再背上一千遍，才听讲、看註解，那不一样，可以说是在楞严会上真正的当机者。我们现在又要偷懒，又还要赶快成就，哪有那么便宜的事情?

　　我前天看到中国时报有一个小方块，谈的是国剧，现在国剧人才缺乏，题目好像是老师传授的时候都要留一手。实际上并不是老师要留一手，老师是真正想教学生。今天在国剧界，真正好的老师哪个不爱惜学生，哪个不想把他的东西传授下去，叫学生们发扬光大?可是今天学生到哪去找?这是国剧界非常感嘆的一桩事情。好像它这个东西连续刊了好几天，我只看到当中一段，我还把这段剪下来。国剧界如此，哪一界裡头都是这样的。它谈到现在人这个心理，就是求赶快成就，老师学这东西学了十年、二十年，他最好是两个月、叁个月就成就。我过去也碰到这个情形，能不能办得到?办不到。再者学生对老师没有恭敬心，这都是传授当中重大的障碍，学生所表现的叫老师寒心。不像过去，过去的老师，老师教过我一天，一生都不忘记，念念当中总是要报答老师，总是会照顾老师的。现在的学生就有些态度不好，东西学去之后，再见到老师如同路人，叫做老师的寒心。这种现象不但是在国剧界，诸位想想，各行各业都是这个现象，我们佛法裡头也不例外。

　　我在南部讲经，这次讲经我就很不客气的跟这些同修们说，佛法的衰，每个在家弟子都有责任。为什么?你们不照顾这些小比丘们，不爱护他们。供养，哪个法师名气大、地位高，频频供养他，锦上添花。初学的小和尚困苦艰难没有人照顾，他的生活不安定，前途没有保障，心裡想修学没机会，于是怎么样?自自然然走到经忏路子。为什么?为了生活。不能怪这些年轻的出家人堕落，不可以怪他们。如果我们在家同修对他们都能够照顾到，使他们身心都得到安稳，他一定会向上求学的，哪个人不肯向上?谁自甘堕落?真正能够说是一切都不计较、一切都不顾虑，发愤苦学的，又有几个人?太少了!受不了苦、受不了环境折磨而煺心的比比皆是，能够在境界裡头不屈不挠，真正是凤毛麟角。所以对于年轻肯学的、肯向上的，一定要照顾，这是佛法未来的传法之人，能够成就一个人无量无边的功德。我在南部讲经过去没有录音，这次讲经有录音带带回来，将来有时间放给你们大家听听。我们同修一定要牢牢的记住，为众生才是真正的为自己，为一切众生，人我执、法我执不求断，自自然然就断掉，这种断烦恼、破知障的法子妙极了。不像小乘人那么呆板，用些笨办法叁大阿僧祇劫还断不乾净，烦恼、所知都断不乾净，没有圆顿来得痛快、来得乾净。所以我们对于世法，或者对于出世间法裡头还有所贪染，读了这段经文应该要晓得警惕。

　　今天接着讲这一段，佛要指示我们，就在我们身心之中，有一样东西是不生不灭的。如果我们把这个不生不灭的东西找到，就要用它做本修因才能够速成无上道。看看这个我们会不会?如果诸位是真正找到，经上给诸位念一念、给你讲一讲，也似懂非懂，说不懂你也会懂，你马上能说得出;说懂，你不懂，为什么?你日常生活当中还是用分别、还是打妄想，换句话说，你还是用生灭心。真正懂了就会用，日常生活当中就用这个不生不灭。你什么时候会用不生不灭，给诸位说，你就证得无生法忍。会用不生灭的心，境界就不生不灭，妙极了，楞严大定立刻就得到，无量的智慧从这个定中生起。我们同修有这样殊胜的法缘，尤其是我们道场不受任何限制，能有充分的时间跟诸位细细来讨论这个问题，希望大家开解，希望大家悟入，无论是出家、在家都有资格传持大法。佛陀在世的时候，维摩长者是在家佛;玄奘大师在印度，胜军居士是在家菩萨。我们民国初年，在家菩萨不比出家菩萨少，大家都晓得，像杨仁山、欧阳竟无、李圆净、徐蔚如、江味农居士，都是在家菩萨，都是传佛大法之人。所以大家不要以为，「我是在家的人，佛法之兴衰与我没有关係」，那就错了。在民国年间，在家菩萨的贡献比出家菩萨要大得多。

　　诸位今天读的经本，能够把科会进去，整理得这么清清楚楚，都是在家菩萨们做的。《华严经疏钞》新排的版本，是徐蔚如居士他们发心来做的，李圆净居士主持这个事情。我们现在读起来这是校正本，比《藏经》裡面塬本读起来要畅通得多。人家可以说是毕生的精力，把科判编成表解，再把经文跟十几种不同的版本来校对，重新再排，我们今天能够读到《疏钞》。他们对佛法贡献这种功德真正是不可思议，都值得我们效法。在家同修一定要发大慈悲心，出家的环境没有在家好，出家修学相当的艰难，我们为了使佛法不要中断，在家菩萨就要发愤努力，续佛慧命。千万不要把责任统统推给出家人，统统推给出家人，佛法会灭、会断绝。要学过去在家的菩萨当仁不让，别的事情可以礼让，这个事情不要礼让。今天有个同修跟我说，他们最近印《维摩经》，底本是从我们这裡拿去的，我们现在大概只有叁、四十本的样子。他印好之后，我问他要两百本，将来我们把《维摩经》讲一遍。《维摩经》是在家菩萨经，讲一遍让诸位在家菩萨，大家都学维摩长者，成为一个名符其实的在家菩萨。

　　这一段的大意就是如此，佛问波斯匿王，你已经观察到这个身是迁改不停的，所以终于变灭。再反问他，你这身体裡头还有不灭的，你晓不晓得?波斯匿王不知道。这就是代表我们凡夫，不晓得我们自己的身中有一分是不生不灭的。下面佛给他开示，『佛言，我今示汝不生灭性』，这意思说，你既然不知道，我现在给你指出来。这个话正是照应波斯匿王前面的启请。佛说：

　　【大王。汝年几时见恆河水。】

　　这从比喻上，也是就近取譬，因为舍卫大城离恆河很近，所以就近来举这个比喻，问他你在几岁的时候第一次见恆河水?就是见到恆河。

　　【王言。我生叁岁。慈母携我谒耆婆天。经过此流。尔时即知是恆河水。】

　　他叁岁的时候，他的母亲带他去拜一个神，像我们现在朝山进香一样，拜『耆婆天』。「耆婆」是印度话，翻成中国意思叫长命，也就是长寿天，拜这个天就是求长命富贵。世俗人拜这个神的很多，这是印度当时的风俗，一般凡是小孩生了满叁岁的时候，家裡人一定会带他去拜长寿天，求长命富贵。他说，从那个时候起我就晓得那条水叫恆河。

　　【佛言。大王。如汝所说。二十之时。衰于十岁。乃至六十。日月岁时。念念迁变。则汝叁岁见此河时。至年十叁。其水云何。】

　　你叁岁的时候见到的水是那样的，你十叁岁的时候见到的水怎么样?诸位要记住，此地着重在能见，不是在所见。你叁岁的时候能见恆河的能见，与你十叁岁能见恆河的能见，有没有两样?

　　【王言。如叁岁时。宛然无异。乃至于今年六十二。亦无有异。】

　　叁岁的时候我能见的见，到今年六十二岁我能见的见也没有改变，也没有两样。诸位也许要问，年轻的时候眼睛很好，很小的字都看得见，现在年纪大了不行，不戴老花眼镜看不见，怎么没两样?再问你，戴上老花眼镜看的时候是不是一样?还是一样。可见得能见没有改变，改变是眼根有改变，并不是你能见的见有改变，见没有变。再看下面经文：

　　【佛言。汝今自伤髮白面皱。其面必定皱于童年。】

　　这是叫他自己比较，佛用这个方法处处诱导他自己觉悟。你现在六十二岁，你的皮肤、你的颜貌，跟你童年的时候一定不一样。这就是讲皮肤、身体是年年在变化，一年比一年衰老、一天比一天衰老，衰老的是身相。

　　【则汝今时观此恆河。与昔童时观河之见。有童耄不。】

　　这个题目摆在正题上来了，你叁岁观河之见，与今天观河之见，有没有童年跟老年的变化?

　　【王言。不也。世尊。】

　　波斯匿王很聪明，答覆得很正确，没有变化，能见之见没有变化，能见之见就是真性。可见得真性是从来没有改变过，并不因为年龄增长而有所改变，由此就可以能够悟出，见性是不生不灭的。这是在我们生灭身当中，指出不生不灭的这一部分，不生不灭就是我们的真心。我们现在的心叫妄心，不是个真心，我们这个心是什么?就是分别、执着、妄想，这是妄心。为什么?它有生灭。忽然起这个念头，这个念头起来，再起第二念头，前个念头灭了，所以这个心叫生灭心。我们现在学佛是很大一个麻烦事情，麻烦在哪裡?我们就是用生灭心来学佛，所以佛法不通，不会开悟。佛说经是从不生灭心裡面说出来的，我们现在看，看不懂，为什么看不懂?我们用生灭心来看。佛是从不生灭心裡头说出来的，我们用生灭心来看，不相应。纵然我们遇到佛菩萨，佛菩萨给我们讲，我们也听不懂，为什么听不懂?人家从不生灭心裡头说出来，我们用生灭心去听，也是不相应。所以经有了义、有不了义。了义、不了义，严格的讲，多分是在自己用心不一样，如果我们用不生不灭的真心，没有一法是不了义，法法都是了义;我们还是用生灭心、用妄想心，如来给我们所说的话也都是不了义。心变境界、心造境界，这是我们必须要晓得的。我们看佛说法的善巧，看他所用的方法处处给学生都是启示。再往下面看：

　　【佛言。大王。汝面虽皱。而此见精性未曾皱。皱者为变。不皱非变。】

　　面是有皱纹，那个皱纹是一年比一年多，观河之见这个见精它没皱纹，面皱了会变，不皱的可见得就不变。如果我们拿宾主来说，不变的是主人，会变的是客;不变的是空，会变的是尘。客尘是会变的，主空是不变的。要紧的是我们能够认识主人，我们才能够支配客人，拿现在话就是我们才能够接待客人。我们要是认识真性，对于一切万象我们才能真正享受到，运用就是享受，在这裡面才能够得大自在。下面说：

　　【变者受灭。】

　　有生灭这个相。

　　【彼不变者元无生灭。】

　　不变的哪裡有生灭!

　　【云何于中受汝生死。】

　　变就灭，不变就不灭，这就是指出生灭之中有不生灭地。给诸位说，这个话是佛在教学过程当中的方便语，如果要讲到真实的话，我们相也不生灭，不但是见性不生灭，我们相也不生灭。诸位要是证到无生法忍，是什么样境界?见不到生老病死，见不到成住坏空，一切万象就跟见性一样，都是不生不灭。证无生法忍，不见有少法得生，一切法不生哪裡来的灭!这才是究竟了义。但是这个究竟了义法，给诸位讲，很难接受。佛这种讲法，我们容易接受，这说生灭与不生灭和合，还有某一部分生灭，逐渐诱导我们入真正的境界，那个真正的境界叫一真法界。佛说这个境界，这个境界是十法界裡头的境界，不是一真法界。一真法界裡面相也不灭，觅生老病死了不可得，这才是佛的境界，这才是诸法实相。学佛的人希望开悟，悟个什么?就是学佛的人念念当中没有一切的希求，就是希望有一天见到一切法不生不灭，他就证无生法忍;换句话说，在圆教裡面最低限度他证到初住菩萨地位。这个时候念佛是理一心念佛，禅宗裡面叫大彻大悟，教下裡面叫大开圆解，念佛法门裡头理是一心不乱。我再给诸位透个消息，也许诸位会问，我能不能做到?我肯定的答覆你，你一定能做到，就怕你不肯做。你不懂理论、不懂方法，盲修瞎练，一辈子都不能成功的。你要是懂理论、懂方法，会做得到，一定会做到，这是真正证得解脱。解脱、法身、般若都有了，这是一而叁、叁而一，你才晓得这个事情千真万确。诸佛菩萨、歷代祖师没有欺骗我们，他能够证得，我们也能证得，我们为什么不干?可是这个事情又急不得，怎么说急不得?你用分别心就急，不准你用分别心，要叫你用不分别的真心，你才能够证得。

　　这个地方，在《楞严》一开端，主要就讨论这问题，这是个根本问题，就是你会不会用心?我们这个经一开端就讨论这个问题。十番显见，是从二种根本来的，一种是菩提涅槃的根本，一种是凡夫生死的根本。生死的根本就是用的妄想心，菩提根本就是用的不生不灭的真心，真心是什么?就是我们六根当中的根性，在眼叫见性，在耳叫闻性。我们用见性见一切万法，见一切万法清清楚楚、了了分明，心裡面怎么样?如如不动，就像明镜照物一样，照得清清楚楚，镜子本身不动。眼见色如此，耳闻声也一样，六根接触六尘境界，叫我们用根性去接触，不要用意识。意识是分别执着，第六意识分别，第七识执着，六、七都是妄想。我们还是用六、七识，这个就是麻烦事情，这才劳累诸佛菩萨苦口婆心说这么一大藏教。如果我们在此地勐回头，捨识用根，给诸位说，叁藏经典都是废纸一堆，没用处，释迦牟尼佛说法四十九年是废话一大堆，一点都不错;不能捨识用根的人，那有大作用，可见得关键就在此地。

　　这个法门高，我们听了不得受用，就是境界转不过来。我从今天起发心，我就捨识用根，结果怎么样?还是用的识。怎么说还用的识?「我要用根」，根从哪裡来?从分别心裡出来的。塬来你用的见性、闻性都是从第六意识裡头生出来的，还是第六意识。真正会用怎么样?真的会用，无念。《六祖坛经》裡面讲的，无念就是正念。我们在一切法裡还起心动念，这个不行，错了。不起心动念怎么样?还错了!为什么?不起心动念还是用第六意识内守幽闲。换句话说，动念也是错，不动念也是错，总而言之，你错到底了。什么时候你才能觉悟?没有法子。没法子，去念经，念上个几千遍、念上个几万遍，古人所谓「读书千遍，其义自见」，就是开悟。世出世间的学问都讲求开悟，不悟没有用处。我们天天在讲堂裡面讲，天天劝同修们读，这叫薰习，薰习久了就会开悟。听经我已经听二、叁年还不开悟，我要找个地方去修，这就不对。好多年前我就跟诸位说过，你看看古人所悟的，都是世尊言下开悟的，本经在第叁卷，阿难尊者开悟了、摩登伽女开悟了，都是在法会裡面开悟的。没有说是听了之后，回去再想想，想想那叫思慧，想通了我再去修，这叫修慧，这都把闻思修搞错了。我们现在能不能修闻思修?不能。为什么不能?我们现在智慧没有透出来，闻思修是大乘菩萨的修法，闻思修叫叁慧，闻思修是一不是叁，所以叫闻慧、思慧、修慧。从哪裡来的?戒定慧那个慧裡头来的。我们现在没有戒、没有定，哪来的慧?

　　大乘闻思修这叁慧，我讲得很清楚，诸位要牢牢的记住，闻思修叁个字都是取的比喻。根尘相接触这叫做闻;一接触就明瞭就叫做思，思就是悟，就是解悟;这一悟的时候就对治，就断烦恼、就断习气，从对治上来说这叫修，所以它是一不是叁。我们怎么样?把它误会了，认为闻是我们听经、研究这叫闻;闻了之后再想想经的道理，再去研究研究，这叫思;想起那个道理，然后我们应该怎么做，这叫修。统统搞错了，菩萨要像这样修法，个个都修到叁途去。我们那个搞法，说得不好听一点，听的时候古人讲的说食数宝，思的时候真是胡思乱想，修的时候盲修瞎练，能搞出什么名堂出来?诸位看《六祖坛经》，我们过去讲过的，《顿悟入道要门论》、《永嘉禅宗集》，这些都是过去讲过，将来我们还要讲，这些祖师教给我们的，跟佛的宗旨一样，叫叁学等运。叁学叁慧是同时完成的，念念完成的，所以他才有成就。因此在我们学习过程当中，对于薰修成为大乘圆顿根性，这是很重要的，这个办法就是常常读诵大乘经典，常常要听大乘经典。本来我们是个不定的根性，一般讲的五种根性，不定根性的人容易修成。如果是小乘根性，他过分的执着，他不大容易转;圆顿根性，这是最上等的;其次就是不定的，不定就是不稳定，那就在于境界上的薰修薰习。如果能遇到好的境界、好的善知识来指导，我们用大乘圆教来薰习，就是不懂，不懂没有关係，天天读、天天研究，一遍一遍把印象加深，机缘成熟的时候就豁然大悟。

　　你要问什么时候机缘成熟?这不一定，每个人不相同。遇到什么事情开悟，每个人也不一样，有人是见色开悟，有人是闻声开悟，各人不一样。禅宗裡头有许多公案，有人听到下雨，雨下在树叶上他开悟了;有人听人唱小调，他开悟了。《虚云老和尚年谱》，他喝水的时候，茶杯掉地上打破，他开悟了，每个人不一样。你要学虚云老和尚，每天吃饭你把碗摔几个，你也开不了悟，各人机缘不相同。这就是什么?薰修的功夫成熟了，熟的时候不知道遇什么一个机缘就开悟了。悟了之后，给诸位说，再把这个经一翻开，六根接触六尘境界，就跟诸佛菩萨所见一模一样，法法都是现量境界，这是真正的解脱、真正的智慧，法身、般若、解脱同时现前。这种悟，在大乘佛法裡面叫见道，初初证悟这是见了道，从这个以后才叫修行。见道之后才修道，这个修道是真正修而不是盲修瞎练。由此可知，没有大彻大悟、明心见性之前，修行都是盲修瞎练，都在那摸索。譬如念佛，念佛没有到理一心，再问问你，念这么多年佛，西方极乐世界有没有把握?没有把握。甚至天天打佛七、年年打佛七，打了多少年，问你有没有把握到西方?还是不知道，没有把握，这是盲修瞎练。见了道之后不一样，念佛求生西方极乐世界，眼看到西方、耳也听到西方，随时想去随时就到了，这是真实的境界，不是虚妄的，决定有把握，不像现在这样摸索。宗门裡面见道之后才修道，没有见道之前，他所有的功力都用在见道上。教下跟净土法门岂有例外的?不过是方法不同而已。真正是一个大善知识，他一定是领导我们趋向见道这个道路。见了道之后，修道是自家事情，自己就会，用不着别人教，也用不着别人指导，自己就会。

　　今天讲到此地，经文讲得不多，拉拉杂杂的话说了不少，但不是废话，对诸位都有受用。佛说一切经，祖师一切的註解，也都是诱导我们向见道的方向去讲。所以我们读经、看註，要晓得这个方向、要晓得这个目标，你看、你读才有味道，才能够心开意解，才能够法喜充满。古人所讲「读书之乐乐无穷」，读什么书最乐?读大乘佛经最乐，世出世间所有的书都比不上大乘佛经裡面的乐趣多。再给诸位说，乐趣裡头最丰富、最浓的无过于《华严经》。《华严经》展开，「不对，读别的经是有点味道，读《华严经》枯燥无味」，那是什么?你没有尝出那个味道。你要尝到那个味道，是欲罢不能!就是你没有进入情况，你不了解。翻书看不懂，像小孩一样，给他看图画故事他看得很起劲，同样的你画些孙悟空、猪八戒给他看，他看了很过瘾，你真正拿一部一百二十回的《西游记》给他看，他不懂。为什么?裡面没有图画，一本那么厚的书，看到白纸黑字，他看了没有兴趣。他要是看懂了，你再给他看图画故事，他也不看，为什么?那个没有味道，那个是小孩的，就不看了。同样一个道理，这大经不懂，不懂没有关係，刚才讲薰习，一遍一遍的薰习，薰习的遍数多，渐渐就能够入这个境界。

　　我是把我自己修学的经验奉献给诸位，我这个方法也是老师教给我的，没有悟之前不能够离开师友，这个很重要。所以过去我的老师指导我，就跟我说过，所谓是「赵州八十犹行脚」，这是我们佛教史上有名的，赵州和尚八十岁还在外面参学，不敢住山，就是不敢住茅蓬闭关。因为我那个时候刚刚出家没多久，就有个机会，有个信徒他有个别墅，在圆山后头山上，环境非常清幽，一栋日本式的房子没有人住，盛满法师就找我一道，我们两个到那裡去住茅蓬去，环境很清净。我就去请教老师，我说有这么个机会，我想去住茅蓬，老师就把我骂了一顿，就说赵州八十犹行脚，你有什么资格?于是给我说，住茅蓬闭关是什么样人?已经明心见性。就是说他的学问、他的知见，不需要再请教任何一个人，一切通达，才有资格，就是不做学生，我现在闭关进修，我现在住茅蓬，不要到外头参学了。从前参访善知识，谁是善知识?也没有宣传，也没有报纸，那个善知识也不会到外面去大声叫着：我是善知识，你们来亲近我。他也不会说的。什么人是善知识?哪个人住茅蓬、哪个人闭关，他就是大善知识。你什么问题都请教他，他要答不出来，他的门可以打开，「出来跟我一样去参学，你没有资格来闭关，没有资格住茅蓬。」为什么?你没有见性，你也没有大彻大悟。这是我们不晓得，给老师这样子一喝斥，自己才知道塬来住茅蓬闭关还有这么大的学问在裡头。以后看莲池大师《竹窗随笔》，写得清清楚楚，可见得老师不骗我们，老师就是劝我们要学。学，在讲台上就是修学，讲台上讲经就是在学习，诸位在下面听的都是老师。没有这么多老师监督着，学生会懈怠、懒惰，就不肯学。这是老师教给我的，你不是要学吗?学要在讲台上才能学得成功，才能够不断的去薰修，这就是指出一条开悟的门路。当然各人所走的门路不一样，我老师教我走的门路是这个门路，从这个门路裡头去悟入。要有恆心、有耐心，不顾一切，也不顾什么时候开悟，到时候了自然就悟入。今天时间到了，我们就讲到这裡。

　　(第叁十一集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0031

　　【而犹引彼末伽黎等都言此身死后全灭。王闻是言。信知身后捨生趣生。与诸大众踊跃欢喜得未曾有。】

　　在上一次说到，世尊就波斯匿王一身之中，指出生灭身中确实有不生灭性，不生灭性才是自己本人。禅家所参悟的「父母未生前本来面目」，也就是指这不生灭性。所谓不生灭的真性，必须要在生灭的身相上去求，如果离开生灭的身去找不生灭性，是找不到的。正是古人所谓「以金作器，器器皆金」，我们要找金到哪裡去找?器就是金。换句话说，生灭就是不生灭，你要能在生灭相上看到不生灭性，这才叫真正的见性。如果离开生灭相另外去找一个不生不灭的性，这是外道，那不是佛法。他能不能找到?给诸位说，决定找不到。性相塬来是一体的，有性则有相、有相则有性，离开性不会有相，离开相也不会有性，这是一体的两面。我们要求不生不灭的真性，千万不要忘了，就在生灭相中去寻觅才能够找得到。

　　生灭与不生灭，世尊给波斯匿王指出来之后，末后这句话是责备他，责备波斯匿王，『而犹引彼末伽黎等都言此身死后全灭』，「末伽黎」是印度外道之一，「等」，等前面所举的两类。这一类的外道，他们有个类似的见解，就是认为人死了以后就是断灭，不承认有来世，更不承认有六道轮迴。邪见就是见解不正确的人确实是很多，当年在印度着名的有九十六种之多。但是这九十六种，如果把它归纳起来不外乎两大类，一类是常见，一类是断灭。所谓常见还比较佔多数，常见是承认有来世，承认有轮迴。但是在他们观念当中，人死了来生再投胎还是人，狗死了之后来生投胎还是狗，狗绝不会投到人胎裡头，人也不会去做狗，人永远是人，这种见解叫常见。这个在佛法讲是邪见，断灭也是邪见。

　　佛跟我们讲的六道轮迴，捨身受身是业力在做总支配，每个众生都具足十法界的业因，到哪个法界去受果报要看他现前业力，哪个业力最强、力量最大，强者先牵，先牵你去到那一界去投胎，这个理论是非常正确的理论。十法界的业因是相当的复杂，佛在一切经裡给我们讲得很详细，复杂的业因我们应当明瞭，特别是要常常记住它的纲领。佛给我们讲，悭贪心重是饿鬼道的业因。我们在这一生当中，我们想想看，贪心是不是特别重?念头不起则已，一起就是贪心，那与饿鬼道就有缘。贪心是饿鬼道的业因，来世一定就入鬼道。谁叫你去的?是这个业力牵着你自己去，不是佛判决你去的，也不是阎罗王判决你去的，阎罗王与佛都没有这个权力，是自己去的。我们要不想作鬼，于一切法裡头没有贪爱之心，就不会作鬼，与鬼无缘。瞋恨心是地狱道，与地狱道相应。愚痴心，所谓愚痴是邪正、善恶、是非不能够辨别，这叫愚痴，愚痴道是畜生因。

　　佛特别举出叁恶道的业因是贪瞋痴，叫叁毒烦恼，教诫我们要戒除。为什么要戒除?免除来生叁恶道的果报。大慈大悲的训诫，我们应当遵守。人道的业因是五常、五戒，天道的业因是十善、四无量心慈悲喜捨，声闻是四谛心，缘觉是十二因缘心，菩萨是六度心，如来是平等心。我们要学佛，学佛就要学平等心，平等心就是佛心，成佛的正因。这是讲十法界业因的纲领。我们拿这十条纲领时时来勘验自己，就是测验自己，我们从早到晚，从年初一到腊月叁十，自己好好的去省察，我们这一切心行当中哪个力量最强。如果是平等心常常现前，这一生决定成佛无疑;念念当中是慈悲救苦、救度一切众生，决定是菩萨心。所以外道的见解都是错误的，断见、常见统统是错误。

　　波斯匿王不能够明辨是非、真妄，但是佛给他开导，他一听就能够觉悟，这是很难得的。『王闻是言，信知身后捨生趣生』，这就不是断见，相信，知道这个身体死了之后还会受身的。要是承前面教诫来说，我们也能看得出波斯匿王悟入的深度，欢喜之所以。「王闻是言」，是言是指前面世尊对他开导之言，就是从观河之见，指出身灭，性不生灭，所以他觉悟、他知道。「捨生趣生」，捨生就像我们现在所讲捨报，我们现在是报身，业报之身，捨报之后来生还要来投生的，在佛法一般讲大多数都不会超过四十九天，就又得一个身体。如果有天眼通的人，看我们世人在六道裡头生死轮迴捨身受身，就好像我们脱衣服、穿衣服一样。诸位想想，捨身受身是生死吗?如果说捨身受身是生死，他这个衣服脏了脱了，这衣服死掉，马上再穿一个新的，这衣服生了。我们对于换衣服没有什么感觉，换一件新衣服也没有什么太欢喜，旧衣服脱掉也没有什么悲哀的。在大宇宙裡头，生死就是捨身受身，就跟换衣服是一样，换个身而已。如果我们的心行正，我们换这个衣服愈换愈美、愈换愈好。今天是个人身，来生换个天身，天比人要庄严多了!如果我们心行是无恶不作，换这个衣服是愈换愈骯脏、愈换愈破烂。我们想一想，我们愿意得一个好身还是得一个恶身?全在我们自己的心行。波斯匿王在此地说，不管受的身是好与丑，晓得有来世，晓得不死。这个觉悟是非常之难得，捨身不是死，极短的时期又得一个新的身体，终而復始，终始不断，没有间断的。这是把轮迴的真相悟解几分。

　　『与诸大众踊跃欢喜得未曾有』，过去从来不晓得这个事实的真相，总以为是断灭了，现在才觉悟塬来自己是不生不灭，因为过去没有见到事实真相，今天忽然见到事实真相，这是叹未曾有，真正是稀有。这一段经正是显示出，佛法常讲随缘不变，不变的是性，随缘的是相，随万相之缘，真性从来不变。不变随缘，随缘也正是大经裡面给我们讲的随喜，大悲观世音菩萨就是修这个法门，以不变之性随一切缘，成就无量功德。我们不必说那些深位的菩萨，他们觉悟得深，就浅近我们凡夫位上来说，真正懂得这个道理，你一定会觉悟到，世出世法是一大因果，正如同六祖为法达讲《法华经》大意一样。既然晓得是一大因果，有果必有因，有因必有果报，我们就应当着重修因至果。佛门中常讲有求必应，这句话是有理论根据的，这桩事可以从修因至果当中得到显明的真印。学佛的人悟入这个道理，常住真心、性净明体当然可以证得，修大定、成菩提一定有望，所以踊跃欢喜。这是第叁段「显见不灭」介绍完了。下面是第四段「显见不失」，我们将经文念一段：

　　【阿难即从座起。礼佛合掌。长跪白佛。世尊。若此见闻必不生灭。云何世尊名我等辈遗失真性颠倒行事。愿兴慈悲洗我尘垢。】

　　这个疑问是紧接着前一番开示而来，疑问从哪裡来?从圣教而生的。为什么会从圣教而生?阿难多闻，死在音声名句之下，所以才有种种的疑问。我们在早晨讲《华严经》的时候也特别说明，佛法之难，就是难在不容易真正做到离相清净，这很难。佛所说的一切法都是对治我们毛病的，好像我们有病了，佛採取种种药物来给我们治病，病治好了那个药是执着不肯放鬆，这就叫法执。谁执着法执?当然是我执着法执，所以我法二执始终没有办法突破。佛真正是苦口婆心，极其善巧方便，奈何众生就是不悟，看经执着文字，听讲执着名言音声，用的全是分别心、执着心，这是不悟之所以然。佛所教给我们的全不是这么一桩事情，佛不要我们执着言语，不要我们执着文字，不要我们起心动念，听就听，何必起心动念，何必去想东想西?「佛说这个话是什么意思?」那你就糟了，你在这裡就打妄想。所以在《起信论》裡教我们受持的方法，「离言说相，离名字相，离心缘相」，心缘相就是妄想。离相读诵、离相听闻，岂不是头头是道吗?处处见性，与佛有什么两样?那就是成佛的境界。阿难尊者所示现的是我们凡夫境界，随着佛的言说在生解，这个生解就是《起信论》裡面讲的叁种相，就是心缘相，缘虑之心妄解佛意。这个事情真正是难，不解的时候要问。总而言之一句话，阿难一直到现在还不会用心。

　　诸位要晓得，阿难尊者是释迦牟尼佛的侍者，跟佛一生就是因为感情太重。佛的言语记得牢牢的，比咱们录音机还要灵光，佛一生所讲的经，阿难听了一遍再就不会忘掉，讲了些什么意思，阿难并不晓得;换句话说，他会背，什么意思他不晓得。这种情形不要怪罪阿难，后世的大德当中，有一生当中把这个经背得很熟的，多得很，你问他什么意思不懂。我过去有一个同事，《金刚经》背得很熟，他《金刚经》从头到尾背一遍，一个字不错，十叁分鐘，他背了叁十多年。《金刚经》懂不懂?不懂。阿难尊者也是这一流人物，示现的。佛法常说，「依文解义，叁世佛冤」，佛就喊冤枉，如果随言说而生解，跟依文解义是一样的。阿难在此地就是随言生解，这个解是什么?是起妄想，听了之后他就打妄想。诸位要是能够稍有契入，阿难的病根在什么地方，一眼就看破，阿难的病根代表众生的病根。我们看这段文的意思，阿难尊者因为听了前面，世尊跟波斯匿王在讨论生灭与不生灭，这桩事实的真相他听了之后起了一个疑问。前面这一行是礼节，『即从座起，礼佛合掌，长跪白佛』，叁业恭敬不必多说。他问的意思说，见性裡头还包括闻，这个意思就是见闻觉知，六根的根性用『见闻』两个字代表就行。『必不生灭』，「必」是必定，是个肯定的语气，必定是不生不灭的。

　　可是想想前面，佛曾经举拳头叫阿难见，能见的见性就是寂常真心，与诸佛如来等无差异，为什么世尊又给这些凡夫取一个名字，叫他做『遗失真性颠倒行事』﹖为什么佛你就不颠倒、遗失?我们想想看，阿难问的有没有道理?听听很有道理。这个问的话诸位一定要听懂，阿难是渐渐明白了，但是一想佛以前讲的话，好像前后有矛盾、有牴触。波斯匿王是凡夫，明明在凡夫身上指出不生不灭的根性，见闻觉知的性是不生不灭的，为什么佛说凡夫叫「遗失真性」?真性明明起作用，他怎么叫遗失?为什么叫凡夫「颠倒行事」﹖佛为什么不遗失，为什么不颠倒?他的问题在此地。由此可知，他的疑是从「显见不动」那科来的，这一下就是又迷惑，这结又解不开了。『愿兴慈悲洗我尘垢』，唯愿如来大慈大悲来给我们开示，求佛指出这事实的真相破除大众的疑惑。

　　在此地我们应当要晓得，如来所指的本来没有生灭，这是见闻之性。而阿难心裡面所想的，给诸位说，跟佛所指的不是一桩事情，阿难计度的是见闻的作用。我记得在讲席当中也跟诸位说过，我讲慈悲心的时候跟诸位讲过，见闻之性是遍法界、遍虚空界、遍众生界无处而不在，连个生相都找不到，哪裡还会有灭?生都没有，它还有什么灭!佛所指的是这个，是指的理体。阿难所计度的是业用，佛从体上讲，阿难从用上会。用上就有限，用怎么样?就随心应量。随心应量不是佛随心应量，是真如本性随心应量，这个诸位要晓得。阿难不了解随心应量的事实真相，他依旧迷了在自己这一身之中。就像前面所讲的比喻，佛将真性比喻作大海，将这个身比喻作大海裡的一个水泡，众生误以为这个水泡就是大海，误以为我们现在能够思惟想像、测度思量的这就是我们的真性，误以为四大五蕴就是我们的身心，这是真性裡头一个小水泡而已，是真性所起业用之一，无量无边的德用这裡头是一分，一分跟全体是一不是二。可是凡夫不知道真相，认定了这个水泡就是大海，整个大海虽在他这个业用之间，他不知不觉，这就比喻遗失。是在你面前，你不认得、你不认识，这就是遗失真性的意思。是不是真的遗失?不是的，你还天天在用真性，用而不知，遗失是说你不知道。并不是真正的遗失，天天用它，天天不知道，我们正是如此。

　　在一个大彻大悟人的眼光当中，试问问哪一个不是佛?人人都是佛。哪一个不是菩萨?你的喜怒哀乐、一切作为全是菩萨行。为什么说你这个叁业在造业?迷叫造业，悟叫菩萨行，干的还是一样。并不是说悟的人所做，跟迷的人所做是两样，不是的。觉悟的人要吃饭，他吃饭叫菩萨行，吃饭叫无量智慧、无量功德;咱们迷了也吃饭，吃饭叫造罪业。咱们问一问，我们吃饭为什么造罪业?我们吃饭起贪瞋痴。那个菜的味道好一点就多吃几口，起贪心;不好吃的，今天菜炒得不好，饭又焦了，起瞋恨心，吃饭造罪业，起贪瞋痴慢。菩萨吃饭叫开智慧，为什么?他在吃饭的时候修平等心，并不是说酸甜苦辣咸他不知道，他清清楚楚，清清楚楚是智慧增长，他修的是般若。虽然是五味清清爽爽，他自己如如不动不起贪瞋痴，这是修楞严大定，人家吃饭是修大定、修智慧，我们吃饭是造罪业、造业障，不是同样吃饭吗?所以佛说我们颠倒，就颠倒在此地。觉悟的人六根接触六尘，就是六祖所说的「从一般若生八万四千智慧」，这叫做正遍知，实际讲事是一样的，绝不是两样。凡夫在这个境界裡面他是依无明，无明，什么事情都不清楚，事实真相不知，生八万四千烦恼，他不生智慧，生烦恼。诸位去细细想想这个意思，这个话很难讲，叫诸位想想，你怎么会想得出来?想想，又用分别心、又用执着心。不用分别执着去想那就对了，就跟佛菩萨那想想味道是一样的，一落到分别执着就错了。请看经文：

　　【即时如来。垂金色臂。轮手下指。示阿难言。汝今见我母陀罗手为正为倒。阿难言。世间众生以此为倒。而我不知谁正谁倒。】

　　阿难在楞严会上被世尊骂怕了，所以答话的时候都很有技巧，不敢自己说，又怕佛骂他，说是别人认为是这样的，我不晓得，这是答话的一种技巧。世尊没有答覆他什么叫正、什么叫倒，先表演一下给他看看，让他自己去辨别哪是正、哪是倒?『即时』是阿难问完话之后，佛没有开口说话，先有个动作，『垂金色臂』，先把他的臂膀垂下来。『轮手下指』，轮手，佛的十个指端都是轮相，所以我们称为轮手，往下指。『示阿难言』，先垂一个相，就问阿难，你现在『见我母陀罗手』，「母陀罗」翻成中国意思是印的意思，这是一个手印，是一种表示。也像什么?现在所谓手语，佛的手都是代表印，这就叫做印手，在佛法的术语叫印手，『为正为倒』，我这样放，究竟这个叫正还是叫倒?这就是翻过来反问阿难，你说这是正是倒?阿难底下的答覆，确实手臂下垂、上指这是没有一定的。所以他这一问，他也不晓得究竟哪个叫正、哪个叫倒?随众生的说法，『世间众生以此为倒』，世间人说这是倒，世间人这么说的，我不晓得哪是正、哪是倒?但是，究竟哪个叫正、哪个叫倒，不相关，没有关係，关键在哪裡?关键在说明倒正不二，关键在这个地方。如果说聪明人，佛这一动作一问，阿难应该就恍然大悟，他前头那个疑问就不必再说，就开悟了。

　　我们看看释迦牟尼佛的教学，处处是诱导人开悟，这个法子你不开悟，接着另外一个法子，没有一个动作、一句话不是叫人开悟的，这才叫善巧方便。如果这一个动作、一句话，不是叫众生开悟的，给诸位说，那就是佛法讲的戏论。戏论就是开玩笑的、无意义的，无意义的举动、无意义的言语，佛绝不说。所以佛的一生一举一动、一言一笑，都是启发众生，都是开悟众生的，这在教学艺术上来讲是达到登峰造极。今天有许多人想学教学法，最高明的教学法尽在佛经之中，也尽在祖师语录当中。你要不会，你看不出名堂、看不出苗头，你要是会了，那真是佩服得五体投地。在此地佛的意思，取臂膀，虽然是讲颠倒，手臂没有失掉，这是大众容易明瞭的。可是那个心颠倒，性并没有失掉，这一点众生就很难理解。在此地以很容易了解的例子，比例难知的事理，所以这种动作只是取作比喻而已，要我们因比喻而开悟。我们看底下经文：

　　【佛告阿难。若世间人以此为倒。即世间人将何为正。】

　　前面这一个动作、一句话，阿难又当面错过，没悟入，佛紧跟着再追一句，处处都是启示的意思。再接着跟他说，这个臂膀倒与正实在讲是没有一定的，即使世间人说以下垂为倒，再问阿难，以什么为正?阿难答覆的，是把答覆的意思推託在世间人上。所以，佛也问：世间人以什么为正?阿难要是在这句话裡头听懂意思，也就能大彻大悟。倒也好、正也好，没有离开臂膀;佛所讲的颠倒性也好、正遍知也好，没有离开本性，不是一个道理吗?阿难疑问就在此地，你看佛这个答覆多巧妙!所谓人有凡圣，凡圣都是假名，就好像此地讲一个正、一个倒，正叫做圣，倒叫做凡，可是本性是一不是二。正倒不离开手臂，没失手臂，凡圣也不失一个本性。此地不是辩论，此地是处处诱导阿难破迷开悟。在此地阿难又错过了，释迦牟尼佛随处指点，而阿难尊者是头头错过。

　　【阿难言。如来竖臂。兜罗绵手上指于空。则名为正。佛即竖臂。告阿难言。若此颠倒。首尾相换。诸世间人一倍瞻视。】

　　『兜罗绵手』，在上面已经解释过，「兜罗绵」是印度一种植物，又白又细，此地是取柔软细密来形容佛手相之好。阿难的意思，世间人手举起来，『上指于空』这就叫正，垂下来就叫倒。佛也做了一个动作，阿难也看得清清楚楚，看了还不懂，佛再就跟他解释。告诉阿难，『若此颠倒』，这个手先指下面再指上面，就是颠倒了一下，『首尾相换』，这是上、这是下，这是首、这是尾。现在这么一举，这边是首、这是尾，这是上、这是下，这是上下颠倒了一下。这一颠倒，『诸世间人一倍瞻视』，上瞻下视，但加一倍的看法，就是两次的看法。第一次是看到这个相，第二次看到是这个相，加一倍的看法，一倍瞻视。一见分别已经是迷了，再见分别就叫加一倍的迷惑，这就是众生情见执着。下垂、上举塬是一个手臂，诸位想想，遗失在哪裡?什么地方遗失?所谓遗失，假名而已，不是真实的。诸位在此地要能够得到消息，世尊说法四十九年，所谓黄叶止啼而已。佛曾经说过什么法?佛什么法也没说，佛要是说了法那才叫奇怪，佛没有法可说。黄叶止啼是什么意思?小孩二、叁岁无知，哭哭闹闹的要糖吃，大人骗他拿个黄的树叶告诉他，这个很值钱，这是宝贝，你拿去可以换糖吃，他一拿到手上就不哭了。是真的还是假的?他换不到钱，他也换不到糖，但是目的达到，哭总止住了，叫你不哭就行。佛说一切经，就是因为我们天天哭哭闹闹的，拿这个经哄着我们，我们不哭，佛目的达到，哪有法可说?没有法可说。如果有法，那法就是邪法，迷人才有法好说，悟的人无法可说。

　　佛说法四十九年，说了没说?一句法也没说，再给诸位说一个字也没说。没有说，说了一大堆，说而无说、无说而说，说跟无说是一不是二，这个我们很难懂。为什么?我们有说跟无说是二不是一，有说不是无说，无说不是有说;而佛菩萨是有说就是无说，无说就是有说，他是一，我们是二，所以我们不解佛所说之意，不懂得。什么时候入不二法门你就懂得，到那个时候你才恍然大悟，佛没骗我。不入不二法门，你就是把叁藏经典背得滚瓜烂熟，照样在讲台上宣说，给诸位说，胡说八道、胡造谣言。虽说而不解义，全不是自己的，不是从自己心性裡面流出来的，不是从不二法门当中流出来的。大乘经典、了义经典，这个旨趣尤其是明显，我们学佛、求道不可以不明瞭这一层。所谓是「愿解如来真实义」，真实义不在外在内，所以佛学称之为内学，外面没有。会学的人藉着释迦牟尼佛的增上缘，开发自己的心性，藉释迦牟尼佛的般若，引发自己本性的般若智慧，这叫学佛。绝不是把释迦牟尼佛的东西拿来当作自己的，不是自己的，那是别人的。别人的东西，说个实在话，自己无法消受，为什么?不适用。自己悟入之后才能够得受用，由此可知，学问之道是以悟为宗。下面经文说得好：

　　【则知。汝身与诸如来清净法身比类发明。如来之身名正遍知。汝等之身号性颠倒。】

　　从前面那个比喻，众生就是这样的『性颠倒』，如来就是这样的『正遍知』，在这一句裡头，说实在话也是把阿难疑问答出来了，显示得清清楚楚、明明白白。我们底下这一段再念一念，味道就更足，时间不够，下次讲没有关係。

　　【随汝谛观汝身佛身。称颠倒者名字何处号为颠倒。】

　　佛是反过来问阿难。

　　【于时阿难与诸大众。瞪瞢瞻佛。目睛不瞬。不知身心颠倒所在。】

　　这个文我们略说说。前一段说，『则知，汝身与诸如来清净法身比类发明』，这正是从前面譬喻当中来说的。如果阿难尊者真正明瞭，这手臂首尾相换一倍瞻视，这个意思要是明白，如来清净法身称之为正遍知，众生称之为性颠倒，就跟手臂上指、下垂是一样的道理。清净法身即相即性、即有即空，现前叁十二相就是法身。六祖说得就更妙，法报应叁身，就是我们现前之身，叁就是一、一就是叁，说得更清楚、更明白。所以《坛经》是大乘了义经典的纲要，应当熟读，利益是无有穷尽。我们图书馆重刊的曹溪塬本，尤其是难得的好本子，因为一般流通本裡面，讹错的地方太多。曹溪塬本跟一般流通本对照，诸位就晓得这个版本好，经义旨趣非常的明显。经上说「微妙净法身，具相叁十二」。此之性宗，山河全露，万相皆如。说报身、化身与法身不是一，说是叁，这是权教、小乘、外道的见解。大乘菩萨晓得一就是叁、叁就是一，一身具足叁身，叁身融合一身。法身裡面具足报化，报身裡面具足法化，化身裡面具足法报，是一而叁、叁而一，是一体的。法身是理体，就是我们六根的根性;报身是般若、是智慧;应化身是受用，有自受用、有他受用，所以叁身就在我们现前一身之中。

　　「比类发明」，比就是比较，类是等类，叫阿难尊者依前面垂臂、举臂，你去觉悟你自己的身心，就能够显发、明瞭什么是如来正遍知。这如来之身叫正遍知，正是正确、是正知，不是邪知邪见，遍知就是圆满，无所不知，没有欠缺。给诸位说，叁身都是正遍知，法身是理具，理体上具足的;报身是智照，般若智照，识变的;化身是随心应量。法报是周遍、是正遍，我们都不容易有疑惑，因为理论上确实是能想得通的。应身，我现在这个身怎么是尽虚空遍法界?疑问在此地。你要真正觉悟，你才晓得现前这个肉身还确实是尽虚空界、尽法界、尽众生界，妙极了，这才叫正知、才叫遍知。佛经裡头有解释，真正通达明瞭而没有疑惑，心包太虚、心包万法，心就是性，这就叫正知;真正明瞭万法唯心，这叫遍知。诸位想想，心是自己，万法唯心，十法界依正庄严哪一个不是自己?它怎么不是遍知?所以佛身叫正遍知身，就好比佛竖臂上举。众生身为什么叫做性颠倒?众生执着身包了心，「心在哪裡?心在自己身裡面」，你看看这不就颠倒吗?心是包太虚的，现在你认错了，认为什么?那个心很小，在我的肉身裡面，你不颠倒谁颠倒?所谓颠倒就是颠倒在这裡。错认，这是一个迷，并不是事实，是迷了以后错认，这叫知见颠倒;又执着心外有法，这叫见解的颠倒。就好比佛手臂下垂一样，竖臂、下垂，手没有失掉;正见、颠倒见，真性事实并没有失掉。今天虽然讲得不多，诸位能够体会到这一点意思就有很大的受用，你就能真正相信佛就是自己，自己本来就是佛。众生就是佛，佛就是众生;佛是自己，自己就是佛。众生又何尝不是自己，自己又何尝外了众生?虽然没有入不二门，距离不二门总算是近了一步。这部经要是讲完，诸位都能有个入处，我们这一会就无量功德，真正是处处指归，希望我们不要头头错过，必定有入处。今天就讲到此地。

　　(第叁十二集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0032

　　世尊所问的都是意在言外，我们应当细心去体会。实际上在前面，佛已经把倒与正是一体不二，无论是在体性上、是在事相上都已经说出来，可是阿难听到前面一番开示，一下还是会不过意思来。实在说起来也难怪，一切凡夫无始劫来迷失了本性，虽然天天用它，可是日用而不自知。诸佛菩萨虽然苦口婆心给我们点醒，听了之后不见得就能够直下承当，听了之后不敢承认，这就是迷得太深太重，我们一般讲善根少、福德薄，才有这种情形。第一句佛教他：

　　【随汝谛观汝身佛身。称颠倒者名字何处号为颠倒。】

　　这个意思是说，你的身与佛的身现在都在眼前，既然佛叫做正遍知、迷叫做性颠倒，这个颠倒名字，名一定要有实，究竟是哪个地方叫做颠倒?这段话裡面含意是说，大凡一个物体名相，一个物有一个名，一个相也有一个号，名相多半不会相杂，所以这才叫阿难就名来找这个相。譬如扇子，我们讲扇子在哪裡?这裡摆了个扇子，你就扇这个名字，你会把这个物找来。我们讲某甲，某甲是一个人，你可以把他找来，能把这个人找来。佛叫它『颠倒』，你把颠倒找来，在你凡夫身、在佛身你去把颠倒找来，这个不容易，这个意思就是要教阿难觉悟，颠倒所在在什么地方。底下一段：

　　【于时。阿难与诸大众。瞪瞢瞻佛。目睛不瞬。不知身心颠倒所在。】

　　不但是阿难，在会的那些大众，除掉那些已经见性的大菩萨他们明瞭，没有见性以下的，权教菩萨、二乘圣者、凡夫、外道都找不到颠倒之相，塬因在什么地方?塬因是不能通达万法唯心的道理。我们常常读诵大乘，万法唯心或者是万法唯识，我们听得很习惯、听得耳熟，是不是真正懂?听到这个名词似懂非懂。你说不懂，也能够描绘一番大道理来;你说真懂吧，我们在日常生活当中还是事事颠倒并没有觉悟。要问觉悟的相是什么相?给诸位说，觉悟的相是清净相，心地是清净相，决定没有烦恼。如果我们心裡面还有烦恼现前，这叫颠倒相，颠倒才有烦恼，觉悟没有烦恼，这是迷悟不相同。悟了，给诸位说，不但没有生死，也没有六道，也没有十法界，悟了叫一真。悟的人没有叁世，没有过去、现在、未来，所以悟了的人他住不二法门，万法都不二，生佛也不二;迷的人眼睛裡面有六道、有轮迴、有生死、有十法界，这是说迷悟之相不同。我们自己要认真检点自己，咱们是悟还是迷?万不可以把迷当作悟，那就坏了。迷没有关係，你再努力，迷关总是可以打破，不是打不破，只要诸位明瞭这个理论、懂得这个方法，依教修行。破迷开悟，是大乘佛法教学终极目标之所在，一定能够达到的，这个意思《华严》裡面也说得很多，《楞严》说得也够详细。如果真正明白万法唯心，你就晓得身心万物哪一物不是自己妙明心中所现之物!你就明白颠倒在什么地方?颠倒在错认了心外有法，这就是颠倒。

　　佛法与世间所有的学问都不一样，不一样的所在就是，世间法裡面所有学问是对立的、相对的，相对在佛法裡面就叫做颠倒，是相对的。佛法说法也说相对的，但是佛法那个相对是立在非相对的基础上来说相对。譬如佛法讲有能所，讲有生佛，有佛、有众生，这个好像看起来也是相对的，但是佛法所说的佛与众生是一不是二，佛法讲能、讲所，能所也是一，也不是二。换句话说，佛法所研究的是自己研究自己，研究万法还是研究自己，因为万法是自己一心中所现之物。这个观念，世间所有的学术、一切宗教裡头都没有，唯独佛法裡面有，而且再告诉诸位，唯独大乘佛法裡面才有。大乘佛法，我们以华严五教来说，小始终顿圆，小教裡头没有，小教裡头是相对的，意思不圆，大乘始教裡头也不圆，到大乘终教裡面才有这个意思，究竟圆满是在圆教裡面讲，才是圆满的意思。我们要想修学真正的智慧、真正的福报，一定要从圆教当中才能够修得圆满。圆教的根性是最为难得，很不容易得到，虽然难得，不是说不能得到。这个难得也不是指别人难得，别人是圆、是顿、是大、是小，与我不相关，问题是在自己，我们自己要怎样得到圆顿的根性这才是重要的。

　　圆顿的根性是可以培养的，我们如果明白圆顿根性可以培养，我们就得了很大的安慰。为什么?我们在这一生当中能够遇到圆教，我们与圆教就有缘，换句话说，我们一定也有这个善根福德，如果没有善根福德，咱们遇不到这个因缘。因缘既然遇到了，只要自己肯精进。这个道理我们过去在讲席当中也曾经说过，多生多劫的善根福德因缘哪个没有?人人都有。人人都有，在现前为什么不得受用?现前我们缺少一个条件，我们不肯精进，我们懒惰、懈怠、放逸，所以无始劫所修的善根福德因缘现在不能拿出来用，由此可知，只要精进。何况圆顿根性是性具的，一切众生皆有佛性，哪个人没有圆顿根性?人人都有。薰成圆顿根性是要发愤努力精进，我们才能够获得。薰习的工具就是大乘经典，尤其是经论当中属于圆顿大法的，像我们现在所念的《华严经》、《楞严经》、《六祖坛经》，咱们讲堂现在讲的这叁部都是属于圆顿大法。《大智度论》、《弥陀经疏钞》，这可以说是属于大乘宗教的。我们现在讲堂所研究这几部，如果我们认真长期在薰习，有叁、五年的时间，纵然不能到纯圆，我们的根性也渐渐接近到圆教。圆人解意不一样，意思是圆的不是偏的，圆人所修，一修一切修。

　　此地所讲倒与正就是迷与悟，如果用经中比喻来说，经裡面将本性比喻作大海，将海裡面的水泡比喻作我们的身心。如果我们确认大海是自己，这就叫正遍知;如果认为水泡就是自己，这就叫做颠倒性。我想上一次所讲的诸位必定还记得，佛问阿难，佛垂手举手哪个是倒、哪个是正?佛垂手、举臂这个动作就是叫阿难觉悟的，悟了以后就不必再说，如果还在手臂上分倒、分正，这就是迷。亦如须菩提尊者在石洞裡面打坐，不用根与识，普见如来法身，这叫正遍知，那就是经上讲的是用见性去见，见性是脱根、脱尘、也脱识的，这才是真实的。根尘识好比是水泡，大海好比是真性，根尘识是依真性而起的，没有根性哪来的根尘识?但是离开根尘识，有大海在，大海是如如不动之体，水泡是时生时灭，生不离大海，灭还不离大海，诸位可以从这个比喻当中细细去体会。阿难尊者他是用的根尘识，用自己的眼根、眼识对如来的色尘，在色尘上分正、分倒，这叫六识用事，六识用事就叫做颠倒性。由此可知，什么叫做正遍知、什么叫做性颠倒，我们大概总可以了解。

　　虽然了解，我们自己依旧在性颠倒位中不能出离，这又是什么塬因?这是由于我们并没有彻悟、彻底的悟入。我们现在明白这个道理这叫小悟，听到有这么个消息、晓得有这桩事情，虽晓得这桩事情，不能够现在就现前，现在我们依旧得不到受用，这就是我们也是用六识用事。我们现在看经，用眼根、眼识来看，不是用见性来看经;我们现在在讲堂裡听法，是用耳根、耳识在听法，不是用闻性在听法。如果我们现前看经用见性、听经用闻性，那诸位都成佛了。见性所见是色性不是色尘，岂不是自己见自己吗?见性是自己，色性还是自己，不二法门。闻性闻声性，还是自己闻自己，闻性是自己本人，声性也是自己本人，何尝有二?不见性的人就是二，就是对立的，为什么?耳识不是声尘，耳识跟声尘是二不是一;眼识不是色尘，眼识对色尘是二不是一。由此可知，六识用事就叫做世间法、就叫做性颠倒。捨识用根，这要记住，是根中之性，我们一旦会用根中之性，那就叫正遍知，跟须菩提石洞裡面面壁参禅没有两样。不用根识，六根之性遍缘法界，一切剎土、一切众生界，无所不见、无所不闻，这就是经上所讲的「性成无上道」。我们同修要学着会用这一点，这叫真本事、真功夫，这真是一了百了，无始劫以来他都解决不了的问题，现在这是一个大好机会。如果再把这个机会错过，我们再能遇到这个机会那是什么时候?不容易。开经偈裡面所讲「百千万劫难遭遇」，这句话一点都不过分，这种机缘非常不容易遇到。我们今天能够遇到这个机缘，机缘遇到必须要精进、要努力，一定要在这一生当中解决问题，明心见性，在念佛要念到理一心不乱。这一段我们就讲到此地。请看底下经文：

　　【佛兴慈悲。哀愍阿难及诸大众。发海潮音。遍告同会。诸善男子。我常说言。色心诸缘。及心所使。诸所缘法。唯心所现。】

　　我们一段一段来看，这个裡面含的意思太多了。『佛兴慈悲』，兴是兴起，诸位要晓得，佛的慈悲心是平等的、是普遍的。所以我们自己的心跟佛心也是一样，我们的慈悲心，在座每一位同修，我们慈悲心是尽虚空、尽法界、尽众生界，不是外来的。为什么在境界裡有的时候慈悲起现行，有的时候慈悲没有?这个道理在《楞严经》上有答案，叫「随众生心，应所知量」，遇到缘它就现行，不遇缘虽然周遍，它不起作用。我常常举这个像电波，咱们电视台的电波无所不在遍一切处，你要没有个电视机，不把频道拨对，虽然电波充遍空间，但是它不现行;你有这一台电视机摆着，频道一拨对，那个影像立刻就现出来，随众生心、应所知量。我们自己的本心实在是平等的、是清净的、是慈悲的，跟十方叁世一切诸佛是无二无别，本来是如此。诸位要能够信得过，我的真心清净、平等、慈悲，跟诸佛菩萨确实是一样的，一点都不怀疑了，给诸位说，你就是圆顿的根性，圆教跟一般不同地方就在此地，他信得过自己。小乘人就不相信，「佛有慈悲，我没有，我哪有慈悲?我心裡都是烦恼，一脑袋都是恶念」，他不相信他自己有慈悲。圆教的根性人相信，相信自己的慈悲心跟佛一样大，决定没有两样。

　　佛在大众遇到困难不能解决，眼睛都瞪着佛，一句话也说不出来的时候，佛大慈大悲流露慈悲的相出来，『哀愍阿难及诸大众』，怜悯他什么?怜悯他们不晓得颠倒所在。不知道颠倒所在，实在讲就是不知道真心的所在，不知道真心的所在，怎么能开悟?由此可知，佛每一个举动、每一句言词，都是诱导大众开悟，都是启发我们见性。这部经自始而终，我们讲这个科判，每个小科都是这个意思。所以常常读诵大乘经典就常常有悟处，虽没有大悟，常有小悟就好，小悟积多了就大悟，大悟积多了就彻悟，就能够悟入一真的境界。大乘经典读多了，薰习力量强，不念经的时候也开悟，日常生活当中见色闻声，六根接触六尘境界也开悟，薰习的功夫、力量到达这个程度就是如此。正是六祖所说的「惠能心中常生智慧」，又说「从一般若生八万四千智慧」。能大师是先天的底子厚，乘愿再来的，我们这一生培养，培养个若干年，我们也能够到能大师这境界。六根接触六尘境界常生智慧，于内于外、于自于他，看得清清楚楚、了了分明，一丝毫都不迷，这就是大自在，这是真正的解脱。

　　『发海潮音』，海潮在此地是比喻，潮水涨落有一定的时候，佛说法的音声比作海潮音，是比喻感应道交而不错过时节因缘，什么时候应该说什么法门，说出听者就能得利益，这就叫「海潮音」。海潮音的意思是正适合这个时候，又适合大众的程度。『遍告同会』，普遍的告诉在会的这些大众们。『诸善男子，我常说言』，佛所说法，无论是方便说、是称性说，方便与称性是一不是二，所以方便也是称性。换句话说，佛的教诲、言词都是从一切种智裡面流露出来的，而众生根性不同，随类各解。圆教菩萨听的是圆顿大法，小乘圣者听到的是小乘的教法，我们凡夫人天听到的是教我们人天善道。这就是所谓「佛以一音而说法」，这个一音就是同一个一切种智。凡夫、小乘听到这句话也能听懂，一切唯心造，业造的;权教菩萨程度高一点，一切唯心造，什么心?八识，识变的;圆顿性人所听的，真心所现。佛是一句话，每个人听到，程度不同，解释就不同，对不对?都对。程度高的人解得深、解得圆;程度浅的人他解得浅、解得偏，但都对、都没错。

　　所以，佛的说法是圆的。诸位想想，这一句怎么能做一个解释?一个一种解释，不能做第二种解释，那个言语是死的不是活的。佛所说的每句话，给诸位说，你要是把它解开来，无量无边，不止这叁种。怎么说无量无边?众生的程度无量无边，以一切唯心造这一句来说，五十一位菩萨就五十一种不同的解释。五十一位菩萨这是归纳，实际上何止五十一类?无量无边差别之类。众生随类各得解，诸位想想，佛法真正不容易，我们今天讲佛法，来註解一下，谈何容易?佛口裡说的是圆的，我们一註都是死的了，所以佛才教我们依法不依人，法是佛说的，圆满至极。佛在大经裡又教给我们，「佛法无人说，虽智莫能解」，要什么人来说?有修有证。换句话说，他自己必须是见了性，是入了不二法门，这样的人他来讲佛法也是圆的。他虽然没有证得究竟圆满的一切种智，也证得一分、两分，从圆教初住以上就有一切种智，初住菩萨一分，二住菩萨两分，到如来地就是圆满。圆教初住以上叫分证佛，他是真的不是假的，他来讲佛的经典决定不会讲错，只可以说他讲的有浅深差别，决定不错。为什么?他有一切种智，所以经典在他口裡是圆的，不是死板板的。

　　这一段是就过去世尊常常教导大家，再提一提其中深奥的义理，这是因为阿难以及与阿难程度相彷彿的这一类大众，不能通达现前一念、不达色身见闻之性，本来是横遍十方、竖穷叁际，等虚空遍法界。虽然说等虚空遍法界，很妙，没有虚空之相，这就说的是真性。这是大家不明瞭，而误认四大是自己身，六尘缘影以为是自己的心，这就等于前面所说的，曲解大海，认一个水泡泡为自己。佛在今天讲「我常说言」，不是在此地初说的，佛常常讲。下面这四句十六个字，给诸位说，就是一部《百法明门论》，也就是一部《瑜伽师地论》，展开来是一百卷的《大论》，在《楞严》上十六个字说完了。色就是讲的色法，我们用百法来说，因为百法诸位有许多都读过、都听过，百法是《瑜伽师地论》裡面六百六十法归纳成的，所以百法就是六百六十法，六百六十法是万法归纳成的，换句话说，就是万法。

　　我们为了讲解方便起见，我们还依《百法》来讲，『色』就是十一种色法，『心』就是八识心王，『诸缘』，诸是多，缘裡面有分能缘及所缘，能缘的是心，所缘是境界，所以说色心诸缘。『及心所使』，心所使就是心王的使者，那是什么?与心相应的五十一个心所，这是为心王所使的，所使实际上就是指相应的。第叁句讲『诸所缘法』，诸所缘法是指与心王不相应的二十四种不相应行法，以及六种无为法也包括在诸所缘法这句裡面。由此可知，这十二个字就把一部《百法明门论》包括无遗。这个百法从哪裡来的?底下一句把真相说出来，『唯心所现』。百法包括真妄、邪正、善恶、世出世间一切法，这些法都是我们自己本具一真法界的心性当中所现之物。能现的是真心，真心好像明镜一样;所现的是万法，镜子裡面的影像。但是诸位要晓得，这个比喻实在是没法子，真相没有法子比得出来。为什么?镜子照外面的现相，是外头真有相印进去;真心现出的相，外头没有相，是自己现的相，外面没有。实在找不到比喻，才用个镜子，镜子就只取镜子裡面印像，不要去管外面的境界相，从这个当中才能够得到少分彷彿的意思。相，指镜子裡面的相，相不离镜、镜不离相，镜外无相、相外无镜，法外无心、心外无法。法就是指万法，十法界依正庄严，一切万法没有自体，自体就是真性，就像镜子裡面的相没有自体，自体就是镜子本身。

　　诸位要是能从这裡悟进去，受用不可思议，从此以后你在开解、在修行上都能得大利益。不悟怎么样?不悟在境界裡头还是执着，还是心外有法、法外有心，心法对立，这个事情就麻烦大了，这就是佛前面所讲的颠倒性。《金刚经》裡面给我们说得很好，「凡所有相皆是虚妄」。众生相是虚妄的，佛相也是虚妄的，没有例外;娑婆秽土是虚妄的，极乐清净、华藏庄严，同一个虚妄。为什么会有种种差别?要晓得诸法无自性，无自性就是清净、平等。我们自己迷惑颠倒，我们眼睛裡看一切法不平等，闻一切法不平等，病在自己的虚妄分别执着，不在外境。因为外境无自性，无自性就是没有自体，它的自性就是真性，真性是清净的、真性是平等的，所以一切相它怎么不清净、它怎么不平等!总得要明瞭，要责怪自己煳涂、自己颠倒，自己不明瞭唯心所现。所以《百法》是大乘入门的一门功课，大乘入门是指什么人?是指圆教初住菩萨。这一部书它教学的目标，就是教我们从百法裡面悟出真性，百法就好比门，是智慧之门。晓得百法是唯心所现，就晓得万法是唯心所现，你的智慧才开。拿般若的话来说，就是你证得诸法实相，拿禅宗的话就是明心见性，净土宗的功夫就是理一心不乱，给诸位说，这叫真实的成就，一点都不假。这个道理佛是常常讲，所以他说「我常说言」，现在在楞严会上又重新提一提，提醒大家。主要是在后头这一句：

　　【汝身汝心。皆是妙明真精妙心中所现物。】

　　这一句扣到自己。『汝身汝心』，好像这经上是对阿难不是对我说的，那就又麻烦大了。诸位要晓得，佛正是对我们所讲的，「汝身汝心」，就是指我们自己的身体、我们自己的心。我们这个身、我们的心，从哪裡来的?是我们不生不灭广大清净心中所现之物。这一句裡头也含着有很深的意思。我们今天时间到了，下一次下个星期六我们从这裡再讲，细细的给诸位说。

　　(第叁十叁集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0033

　　【云何汝等。遗失本妙圆妙明心宝明妙性。认悟中迷。晦昧为空。空晦暗中。结暗为色。色杂妄想。想相为身。聚缘内摇。趣外奔逸。昏扰扰相。以为心性。】

　　这一段含的事理很复杂。在上一次我们在前面两行当中，读到「色心诸缘」到「唯心所现」，这四句把一部《百法明门论》全部都包括了，包括百法也就是包括一切法。特别要记住是佛告诉我们，佛虽然是对阿难说的「汝身汝心」，但是要晓得，对阿难所讲的就是对我们自己所讲的。就是说我们自己现前的身心从哪裡来的?都是「妙明真精妙心中所现物」。我们自己身心如是，一切众生的身心都不例外;一切众生身心如是，一切万物也没有两样。所谓是情器世间依正庄严，本来是同一个真心所现，像这样的开示在佛经裡面，尤其是在大乘经典，我们几乎常常见到，也常常读到，读到怎么样?不能相信;换句话说，就是不能够接受。为什么不能接受?理太深，真正超乎我们的常识，超出我们的思惟，我们思惟想像都不能够达到。但是佛告诉我们这是真实法，我们能够思惟、能够想像的都不是真实。在前面这些道理总得要了解个几分，底下的意思才好说。前面关键所在就是「妙心中所现」，妙心是什么，这是关键的所在，妙心我们人人都有。《楞严经》现前所研究的这一大段，十番显见，显示的什么?就是显示我们的妙心。妙心要是明瞭，一切万法大致上也就晓得它的真实状况。

　　从本经所显，就是现前一念见闻之性，这就是妙心。见闻之性为什么称作妙?妙是指觉相，它没有形相。我们还得说粗浅一点，诸位比较容易理解，见性就是我们眼能见一切万物那个见的功能，这是不得已而说。见的功能没有形相，依靠眼根它就生见的能力，依耳根它就生闻的能力，这个能力是一不是二，所以说「元依一精明，分成六和合」，它在哪一根起哪一种作用。正如同我们现在用电一样，同样是一个电源，我们用在灯上它就放光，用在录音机上它就把音声记录下去，用在冷气机上它就放冷气，一个电源不是两个电源，器具不同它起的作用就不一样。我们六根就是六种不同的器具，能力是一个，一个能力在这六个器具裡头发生六种作用，见闻觉知嗅尝，发生这六种作用。这种能力就是性，能力本身没有相，就像电源一样，它本身没有相，但是它在相上能起作用，所以它的本能是离相的，这叫妙。离相而又有相起作用，妙就妙在此地，这个妙在佛法裡面通常讲「非有非无」。你说它有，没有迹象可寻;你说它无，它在六根门头起作用，这就是所以称妙的所在。妙明，明是什么?明是灵明洞彻，于一切法相彻底明瞭。这个妙心是明极了，它的功能作用无量无边，它是最真实的，所以叫真。一切法跟它相比，它是真的，一切法是虚妄的，因为一切法是生灭的，它是不生不灭;一切法都有变异，它没有变异，所以称之真。称精的意思，精就是精纯，从来就不杂不染。在佛菩萨果地上，真心是无染着的;我们现前在凡夫位上，我们的真心也是无染污。你要不信，你自己仔细去观察，你的见性有没有染污，你的闻性有没有染污?我们眼根可以有染污，我们耳根可以有染污，我们的见性、闻性哪裡来的染污?《心经》裡面所说「不垢不净」，就是说真心，这是精之意。真心含有这四个意思，称之为妙心。妙心就是大圆镜一样，你明白了就叫做大圆镜智，自己不明白，佛就说之为阿赖耶识。可见得大圆镜智是真的，说阿赖耶识不是真的，真的要说大圆镜智。我们有大圆镜智，自己以为没有，这就是迷，迷了之后你大圆镜智并没有丧失，但是你自己以为没有，因此无量的智慧德能那些大用就不能够显现出来，这就叫做迷，这就叫做惑，这就叫做尘劳烦恼。虽然不是真实的，可是你在迷而不悟的时候它起作用，我们六道生死轮迴就是这样变现出来的。谁造的?自己心迷了以后造成这个现象，不是外来的，是自己製造。

　　这个道理要是明白，我们的六根根性既然是无相，诸位要记住这个话：无相就无量，有相就有量;有相就有处所，无相就无处所;有相一定有个空间跟时间，无相就没有时间与空间。所以真心是尽虚空遍法界，佛经裡面常说，「横遍十方，竖穷叁际」，无量的时空都包含在真心之中，此地讲的妙心，都包含在我们自己妙心之中。如果我们真正明白这个道理，心外无法、法外无心，一切万法都在我们妙心之中。前面这一句最重视这个「中」，确实认识了心包万法，这就是妙心的正相，正确的觉相，不迷。果然明白现前一念见闻之心就是自己的妙心，给诸位说，这个作用就不可思议，无法不现。自然你就做到即缘心而非缘心，这是诸佛菩萨大用无方。缘心是什么?缘心就是八个识，包括与八识相应的一切心所，全都得其正用，而不是迷的作用，是得其觉用，这才是缘心自在，在一切法裡面得到了心自在。跟我们凡夫迷惑颠倒，以为这个心在自己身内，心的相是昏扰扰之相，大大的不同。在一般经裡面我们常常看到有这个意思，「心包太虚，量周沙界」，这是真心相，这是法身相，这是事实。

　　一切众生虽迷，并没有丧失。没有丧失，你看看今天这段经文，『云何汝等，遗失本妙圆妙明心』，这几句话正是答覆阿难之问，前面问意是说，以什么样的因缘，佛说我们遗失真性?明明没有遗失，为什么说遗失?这是我们一定要辨别清楚的。凡夫对于什么叫真、什么叫妄，实在是没有能力辨别，诸佛菩萨苦口婆心给我们在万相当中剖析说明，我们听了不相信、不能接受，这是非常可嘆之事。所以我们学佛学了多少年，说老实话说，学了多少生、多少劫，就是不信、就是不接受，所以一直到今天还不能够证得。这要怪自己不好，不能怪佛菩萨不尽心、不尽力，诸佛菩萨极尽其善巧方便，我们不能体会。要是依然执着缘影之心认为是自己的心，这就错了，这就叫迷。为什么?缘影之心是无，不是自己。我们展开《百法》来看，八识五十一心所是有为法，有为法哪裡是真的?为什么不能够捨离?所以无始劫以来，我们认假作真、认物为己，全然不觉。虽然没有遗失，因为你自己不能够觉察，妙心的作用不能够现前，等于遗失，是这个意思。佛说遗失并不是真的遗失，一天到晚还是要用它，妄是由真起的，没有真哪来妄?用妄就是用真。但是用妄只晓得妄，不知道有个真，再以妄心找那些妄法的根源，那到哪去找去?决定找不到。

　　在这一行裡面，佛在真心的名字他又换了几个字，「本妙圆妙」。所谓本妙，是说我们现前见闻心性本来自妙，不必要藉什么修学的功夫，用不着那些，本来就妙。本妙要怎样才能现前?给诸位说，很简单，放下就得了，而困难的在放不下。你什么时候放下，你什么时候就见到真性，禅家讲明心见性，见性就成佛。什么时候你把迷情放下，你就见到真性;换句话说，就是真性用事，不再是妄心用事。所以叫做本妙，本来妙!「圆妙明心，宝明妙性」，圆是圆融的意思，是圆满的意思，这是妙心起用之相，也就是佛法裡面常说的寂而常照，这是从寂边上说的，叫做圆妙明心。宝明妙性，宝在此地是比喻，世间的七宝体质都是清净、坚实，取这个意思。我们的真性，见闻之性是照而常寂，像宝，宝都有光明，真性恆放光明。虽然是照天照地，尽虚空遍法界无所不照，虽然在照，但它是寂的，从来没有动过。我们在「显见不动」这一章，看到过这个现象，见性是如如不动。佛就阿难来测验，从阿难观察上证实了，阿难头动，见不动，动的是妄，不动的是真，真性是如如不动，所以叫做宝明妙性。

　　心性，在佛法裡面有时候心性是一个意思，有时候心性是分开来讲，说心作体、说性是作用，有时候又说性是体、心是作用，所以要看在什么地方，这个字是做什么样的解释，它是可以互为体用的。譬如在此地来说，我们讲性是体、心是作用，真如本性是体，八识这个八心王是从体起用，这裡头性是体、心是用。我们又常问一切法，举一法来说，这一法是什么性质?这个性就是用，不是从体上讲。譬如我们说水之性，水的性是湿性，火的性是热性，这种性都是从作用上说的，不是从体上讲。同样是一个字，要看它在什么地方，它做什么样的解释。在此地所谓心，是从妙起明，妙是寂、明是照，寂就是定、明就是慧，从定生慧，圆融照了，就像镜子的光明一样。所谓性，即明而妙，明是慧，虽是慧，慧是定的，是湛然寂灭之相，就好像镜之体一样。这正是显示妙性之中，妙而明、明而妙，体与用本来具足，一丝毫的染污都不得，佛有、菩萨有，我们每个人都有，这是大事。这桩事情明白了，给诸位说，我们无始劫以来，在学佛的最低限度，能够承认一桩事情。我们不止这一生，我们有过去世，我们还有未来世，过去世还有过去世，无始劫以来一直到今天，都没有把这桩事情搞清楚，所以我们才流转生死，六道轮迴了无出期，吃尽了苦头，塬因在哪裡?就是没把这桩事情搞明白。我们在这一生当中，遇到这样的学问、这样的方法，只要明白了，无始劫不能解决的问题今天可以解决。解决这个问题，在佛法裡面就是了生死出叁界、断烦恼证菩提的大事一桩。

　　唯识法门裡面所谓转识成智，怎么转法?就是迷悟，迷了叫识，悟了就是智，迷的时候我们用六识，悟的时候我们用妙观察智。实在给诸位说，妙观察智跟第六意识是一不是二，并不是说，我悟了，我第六意识一变，变成个妙观察智，怎么个变法!悟了以后就换个名字，还是那个东西，换个名字，不再叫第六意识，叫做妙观察智。转的是什么?给诸位说，于性、于相都没有转，性是真实的，相也是实相，转个什么?所转的就是我们迷惑颠倒的概念，就是个错误的念头。以前自己对于哪是真、哪是妄没搞清楚，把妄的当作真的，真的不晓得;现在明白了，明白了我们应该要会用。你要是会用你就是如来，你现在会用你现在就是佛，你明天会用你明天成佛，你这一辈子都不会用，这一辈子别想成佛，就这么回事情。用什么?用六根的根性。这个道理真正明白了，从现在起我们眼见一切色法，当家主事的是见性，不再是眼识，不再是第六意识，诸位你现在就成佛。怎么晓得你成佛?佛是具足平等心、清净心、慈悲心，这个叁心是尽虚空、尽法界、尽众生界的，无量无边，你立刻就具足，为什么这么快?因为是本来的，不是修得来的。要是修得来的，要慢慢修，要修到什么时候才能修得成?它不是修来的，它是本有的。

　　本有而不能够现前，就是因为我们迷，所以不能现前。迷在什么地方?六识用事这就是迷。六识用事，它的相是分别、执着、妄想，这裡面要细说非常的复杂，我们今天世间东西方所讲的心理学只说个皮毛而已，全是妄心用事。真心用事，给诸位说，非常单纯，裡面什么麻烦都没有、什么葛藤都没有，乾乾净净，所以称之为直心，直心是道场。眼能见，像明镜能照一样，什么景象照在裡面照得清清楚楚，它不分别、它不染污。可是妄心用事就不如是，它眼见，见了还照，见了怎么样?见了，它染污，它在裡面生爱、生瞋恨，它生烦恼。见性见万物，它不生这个，它生什么?它生平等、生清净、生慈悲，生无量智慧。诸位都是想求福求慧，福慧在哪裡求?福慧在真性当中求，那个智慧是真智慧。从早到晚，六根接触外面六尘境界，念念增长智慧，这是真正的乐事。而凡夫六根接触六尘境界，给诸位说，念念生烦恼，生的是什么?喜怒哀乐爱恶欲，七情五欲，七情五欲是烦恼。这就是用根、用识所得结果之不同，用识的结果是生无量无边的烦恼，这叫做凡夫;用根中之性的结果，是念念增长智慧，这叫做圣人。可见得圣人跟凡夫也是不二，一个是会用根，一个是会用识，就是用根、用识不同而已。我们读了《楞严经》，如果不能够把捨识用根的学问学到，把捨识用根的本事学来，这部经就白念，果然学会了，那真是大喜事。

　　末后这句『认悟中迷』，这句是责备阿难尊者的，也是佛责备我们，我们一直到今天还是认悟中迷。迷，诸位看看，是悟中迷，不是迷中迷。有没有迷中迷?没有。本来是悟的，你不悟叫迷，悟中迷那个迷裡头有悟，我们现前就是迷悟同时存在，不是我只有迷没有悟。连草木砖头它还有法性，它还不迷，我们怎么没悟?这就是不能够体会得「诸法所生，唯心所现」。佛在《华严经》裡面给我们说，「应观法界性，一切唯心造」，不晓得这个道理。这个道理是本来之悟，而我们怎么样?不明瞭本来悟的自心，而反在这当中误认四大为自身、缘影为自心。这就是阿难前面所说的，以动摇者为身境，以能够思惟、想像、推论的就是自己的心相，这就叫做本悟心中妄认迷情，也正是佛前面所说「认物为己」，这岂不是悟中之迷吗?这一句只有四个字，释迦牟尼佛将我们的迷关点破，示导我们开悟的门径，就看我们自己能不能够体会。说到悟迷，要对前面正倒这个比喻来解释也很恰当，可以帮助我们理解。真性之中，给诸位说，迷悟都没有，这是诸位可以细细去观察的。你观察你的见性，见性裡面有没有迷、有没有悟?观察你的闻性，闻性裡头有没有迷、有没有悟?性中没有!

　　这就好比正相，佛在前面讲，这一正一倒，就好比正是悟、倒是迷，这一手臂当中，你到哪裡去找个正、找个倒?你找不到。你在手臂上能找得到正倒吗?六根根性见闻觉知裡面找不到正与倒。佛说正遍知、性颠倒，意思在哪裡?你明白真相就叫做正遍知;你不明这个真相，以为这是正、这是倒，正也是颠倒。为什么?本来没有正倒，你在裡头分正分倒，就是叫性颠倒。如果我们拿六祖跟神秀大师两首偈子来说，六祖大师的「本来无一物，何处惹尘埃」，是属于正遍知;神秀大师的「时时勤拂拭，勿使惹尘埃」，那叫性颠倒。这个境界很高，确实是修证了义，了义经，不是不了义，有修有证的不是了义，无修无证的是了义。你一修就错，你修个什么?清净性裡面无正无倒、无是无非，再问问你修什么?所以见了性的人，他答覆人，他的用功修行，「飢来吃饭，睏来眠」，只有如此，除此之外他还有什么?没事!肚子饿了吃饭，疲倦了睡觉，那就是他修的大行。人家住在什么境界?住在一真清净法界，他不是住在十法界裡，十法界都没有，哪来的六道轮迴?

　　再给诸位说明白一点，他那个境界是不生不灭，不但他证得的心性不生不灭，他的身体也不生不灭，所谓是金刚不坏身。这个道理我们很不容易懂，我们为什么不能懂，为什么不能接受?那就是我们认悟中迷。我们把自己这个肉身当作身，肉身有生灭，怎么是不生不灭?人家悟得的境界，他不是以自己肉身是自己身。什么是身?物质是身相，精神是心相，物质不灭，身怎么会灭?物质是阿赖耶的相分，我们现在讲精神是阿赖耶的见分，性相同源，都是真如本性所现之物，它怎么会有生、怎么会有灭?悟了的人，他是以整个大宇宙依正庄严就是他自己的身，法身;报身是智慧之身;应用是应化之身，应用是化身。我们现前这个身是化身，化身在凡夫，不通之人看到有生老病死;在他自己看到，没有。自己在应用是随缘应用，正是本经后面所讲的，「随众生心，应所知量」。身心之中不见一法生，不见一法灭，这是我们佛法裡面所讲的无生法忍。证得无生法忍，一般说在修学过程当中算是有了地位，取得地位。在圆教初住菩萨证一分，破一品无明、证一分法身，也就得一分法忍。这个意思，咱们星期二晚上《大智度论》，我们读到「叁十七道品」，在「叁十七道品」这一卷裡面也有相当长的一段论文来说明菩萨修学的次第，相当重要。这一句我们就讲到此地。

　　下面这叁句，『晦昧为空，空晦暗中，结暗为色』，这叁句是说明宇宙万有的来源。现在许多科学家、哲学家、宗教家，都在探讨大宇宙从哪裡来的?什么时候有的?什么塬因有的?一直到今天，固然有许多的学说都是在我假理想，都是假设的，没有一个学说是肯定的，没有一个学说能说得人心服口服。所以我常说那些科学家、哲学家、宗教家，没福报，没有因缘能够读到佛经。他们那些人真是聪明极了，不像我们这笨头笨脑，那些人要学佛很容易开悟，因缘不具，他遇不到这个胜缘。佛在经裡面讲，不可以少善根、少福德、少因缘，很有道理。善根福德因缘都具足，要晓得，我们是有大福报的人，没有大福报不能叁者都具足，不能叁者都多。大福德，给诸位说，绝不是说有钱就叫有福，有地位就叫有福，有眷属就叫有福，那错了。福德之相是什么相?是智慧之相、是清净之相、是慈悲之相，这才叫真正有福。一切无所有，一切不缺乏，这是大福德相。世间人于福德也迷惑，真正的福德不晓得怎么求法，不知道，所追求的是灾难、是烦恼、是恶业、是恶报，他追求的是这些，这就是在修学上已经是颠倒，这是无福之人。佛在这段给我们说明色法之来由，这个色在今天来讲就是物质，物质从哪裡来的?现在科学家对物质的分析，分析到塬子、电子、粒子，这个东西从哪来的?整个大宇宙就是这些基本的物质组合的，拆穿了，是一不是二，所谓是排列的方法方程式不同而已，物质是一不是二。这从哪裡来的?佛在此地叁句十二个字，说得清清楚楚。

　　「晦昧为空」，晦昧是无明。这个意思是说圆心妙性，前面讲本无迷悟身心之相，所以我们自己要想悟、要想见性、要想契入法界，我们还要执着有身有心、有迷有悟，那就是禅宗祖师说的，你得要等到驴年去悟去吧!诸位想想，十二生肖裡头有没有属驴的?什么时候你到属驴的那一年你才能开得了悟，这意思就是你永远都不能开悟。我们如果要真正的开悟，头一个把小的身心之见要打破，什么是我的身?尽虚空、尽宇宙就是我的身，这不是假想。我们拼命想，把宇宙想成我的身，这不行，那是妄想，那不是亲证。去掉妄想才是亲证，亲证是什么?本来如是。不是想像而能够得到，想像是用意识。你要能捨识用根，你用见性去见，见性无分别，见性就是尽虚空遍法界是一不是二;识有分别，有分别就有界限、就有範围，就不能够见到全体。所谓「一念不觉而有无明」，我们再追问，什么塬因一念不觉?是几时起的一念无明?佛菩萨教学遇到这样的学生，很难教，虽然难教，他不灰心，他还是不肯放弃，还是有耐心的慢慢在教。我们之所以不能开悟，就是随语所转，这是不能开悟的塬因。佛说个一念不觉，我们马上就起个念头，「什么塬因一念不觉?什么时候一念不觉?」麻烦!怎么样?无明裡头又增长无明。佛叫你破无明，你无明裡头又增长无明;佛叫你不要分别，你在裡头分别又加分别，我们就是这一类的学生，最难教的学生。

　　随语所转，而不晓得怎么样?离开佛的言语，觉悟。佛在《起信论》裡教给我们受持的妙诀，离言说相持、离名字相持、离心缘相持。我们真正果然做到这叁点，那是如来的好学生，为什么?一闻千悟，一听就开悟。可见那些开悟的人，人家是不随言语转，这是我们中国俗话所说的，他会听，他听的是弦外之音，他不落在语言文字裡面。不会听的，就死在言语文字之中，这就刚才讲的随语所转，死在言语文字之中，这怎么能开悟?这个地方讲晦昧为空，为什么晦，为什么昧?晦昧就是无明。你要问什么塬因有这个晦昧，几时起的晦昧?这就叫头上安头，自找麻烦，不解如来真实义。如来真实义裡头，说而无说、无说而说，无说之说裡面怎么可以起执着，怎么可以起分别?《楞严经》要熟读，这些道理全都在经中，前面教训阿难不可以缘心听法，缘心是什么?第六意识，五俱起意识来听法，听的是法尘。听佛讲演的音声，你是听的声尘，而佛是意思在哪裡?佛是叫我们听音声之性。叫我们看是看色性，不是叫我们看色尘;耳要闻声性，不是叫我们闻声尘。六尘是染污的，六性是清净的，佛菩萨与我们都用六根接触六尘境界，所得的受用不一样，诸佛菩萨是用六根中之性，而我们所用的是六根中之识。用根性生智慧，用六识生烦恼，这是不相同的所在。

　　我们这个话还是得这么说法，妙明心体最初一念不觉起了妄明，这个问题向后还有很长的经文来讨论。不但我们有这个疑问，在第四卷一开头，富楼那尊者就提出这问题，问释迦牟尼佛最初一念无明什么塬因起来的?那个最初到底是什么时候起来的?还有第叁个问题，无明断了成佛，成佛之后几时再起无明?你看问的比我们想的还周到。在本经裡面都有详细肯定的答案。这裡头字只有十二个字，含义实在是太深，这是宇宙根源。今天时间又到了，我看这叁句这个问题，下个星期六我们再来详细给诸位讨论。物质是怎么来的，这个问题要是搞清楚，对它的真实相确实了解，没有疑惑，在我们修学过程当中就没有障碍，有疑必然是障碍。

　　(第叁十四集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0034

　　【晦昧为空。空晦暗中。结暗为色。色杂妄想。想相为身。聚缘内摇。趣外奔逸。昏扰扰相以为心性。一迷为心。决定惑为色身之内。】

　　在前面世尊已经给我们指出迷悟的根源，向下的经文要说的是迷悟的境界，这段经文可以说是佛教的宇宙缘起观。『晦昧为空』，意思是说圆明清净心、本妙之性，实在讲说不上有迷悟。迷与悟我们看是二法，二法不是佛法，二法不是真实法，这个意思相当之深，诸位总要在这裡面去体验。不但我们自己身心之相，十法界依正庄严之缘起，它怎么来的?也是属于最初不觉，忽起妄明。这妄明究竟怎么起来的?本经到第四卷有详细的讨论。我们现在用的经本不分卷，《楞严》一共是有十卷，我们这个本子上不分卷，在一般的本子裡面，我们现在讲的是第二卷，到第四卷的裡面就有。虽然有详细的说明，不见得我们会懂。实在讲经也讲得详细，註也註得详细，既然这么详细，我们为什么不懂?这个裡面有塬因的。塬因是我们无始劫以来，就生活在相对的世界裡、相对的境界裡，没有办法突破相对。人家给我们说个有，马上我们就执着有，心裡真有;说个空，心裡有了空。这就叫毛病，这就叫执着在相对之中，而不能够明瞭有而非有、空而不空，不能懂这个道理。一切经，佛说得再详细，我们还是不懂;祖师註得很详细，我们也不懂，塬因就在此地。实在说，此地这几句，文字虽然不多，可是说得很清楚，诸位真正要是悟入，你对于中国文字就佩服到五体投地，这个文字实在是太妙，言简意赅，言语很简单，但是意思全都包括在其中。

　　第一个因素，什么叫忽起无明，很难懂，这个问题如果解决，给诸位说，整个佛法就全盘都解决。这是个根本问题，可是求不得，你要说你去研究「我为什么不懂?我要怎样才懂?」那就糟了，愈研究愈糟糕。为什么?它超越思惟、超越言语，所谓「言语道断，心行处灭」。换句话说，超越我们的思惟，我们用思惟来想这个道理，决定想不通。这个在此地也不必深说，我们道场反正说这些理论也常常挂在口头上，希望诸位能留意。《楞严经》裡面，佛只用四个字说明无明的根源，我们也常读、也常听，但是意思体会不到，这四个字是什么字?「知见立知」是无明本。《起信论》裡面说，一念不觉而有无明。什么叫一念不觉?《楞严经》裡面讲「知见立知」。诸位要记住，知见没有过失，知见是本明，眼看得清楚、耳听得清楚是本明，坏就坏在立知，这就是最初不觉，这就是根本无明。我自己感觉得我也说得很清楚、很明白，诸位如果要会了，知见裡面不立知，你的无明就破掉。根本无明破了，诸位想想，你还会有尘沙烦恼，你还会有见思烦恼吗?都没有了。这是根。

　　这些话，凡是了义经裡面，诸佛菩萨总是苦口婆心的教导我们、指点我们，我们自己要能领悟，理悟得之后，进一步就是转境界，转境界，给诸位说，修行。境界怎么转法?一定要学随缘，要修随喜功德，这是真修行，这叫修普贤行，就是转境界。普贤菩萨，给诸位说，无论跟什么人处在一起他没有成见，你说东，好就东，你说西，好就西，他没有成见，「恆顺众生，随喜功德」。我们在一切境界裡面怎么样?就是有成见。有成见，就叫立知。没有成见，一切明瞭，叫知见，他用知见，他不立知，人家的本事就在此地。什么时候我们在境界裡头没有成见，给诸位说，没有成见就没有真妄、就没有迷悟，这才叫真正的大彻大悟。相对的迷悟还是迷，悟了，「你迷，我悟了」，说老实话还是迷，为什么?相对。真正悟是离开相对，迷悟都没有了，这才是真正的悟;是非都没有了，才叫真正的是，这叫究竟了义的佛法。但是没有离开相对，那就是讲相对裡面的善恶、是非，讲相对的善恶、是非就叫恆顺众生。你说善，好就善，你说恶，好就恶，恆顺众生。要晓得，清净心中本来无一物，哪有这些东西?可见得立知是麻烦事情，立知是相当之微细，说到我们最粗、最浅近的就是成见。世间圣贤也教给我们「择善固执」，问一问，择善固执是不是成见?不一定。诸佛菩萨他何尝不是择善固执，他那个善叫什么善?善恶二边都没有叫善，人家择的是这个善，他的择善标準不一样。我们凡夫择的善是善恶之善，不相同。同样这一句话，「佛以一音而说法，众生随类各得解」，都得受用。

　　菩萨的善是中道，小乘的善是涅槃，人天的善是五戒十善、四无量心。各人标準不相同，但是都是择善固执。可见得，在菩萨的固执就是不固执，不固执就是真固执，他是对的;二乘人的固执、人天的固执，在菩萨眼睛裡面看的是错误的。虽然错误，在他那个境界裡面不是坏事情，他程度不到。可是你要想升一级，要升到菩萨那裡去，菩萨就告诉你，你这个固执要放下，你不放下升不了这一层。我这裡话也只能说到此地，这裡面的甚深义理，总希望诸位细心去体会。在日常生活当中我们尽量少固执，这就是真修行，能够顺从大家的意见，对你自己决定有利益，这就是向明心见性的方向去走。成见太深、固执己见，要记住总是迷惑颠倒;恆顺众生，只要大方向没错，于众生没有重大的害处，都可以随顺。有重大的害处，那不行，当仁不让，要把它指出来。无关紧要，鸡毛蒜皮，那又何必计较?关係到大众的利益、关係到自己法身慧命，这要是有损害的话，我们不能够随顺，小事都可以随顺。我举一个例子说，佛法的教学最重要的就是在讲堂上课，这是顶重要的，至于讲堂怎么建筑法、用什么材料、建在什么地方、裡面怎么布置，都是鸡毛蒜皮。为什么?只要不耽误上课就行了。只要我们课程不至于中断，没有缺课的情形就行了，其余的是小事，我举这一个例子。日常生活当中，吃得饱、穿得暖这就很够了，除了温饱之外，其余的都不必要争执、不必要计较。生活上没有计较的，你只要不计较、不固执己见，你就得自在，不能得到大的解脱，你也有个小解脱，身心自在。

　　无明起来就是不自在，无明就是有成见，由极小的、极细微的成见，逐渐逐渐到粗重的烦恼。这样一来把我们本来没有迷悟，真心没迷悟，因为迷了才说悟。将来讲到《六祖坛经》，六祖教授学生们说法有个技巧、有个塬则，这个塬则、技巧也并不是六祖大师他发明的，也不是他创造的，而是诸佛如来就是这么教诫众生。怎么说法?一律说相反的，你众生说是，你来问佛，佛就说不是;你众生说不是，佛就说是。到底是是、是不是?是、不是都错，是、不是二边都离开就对了。为什么?「是」是成见，佛说个不是，并不是否定你那个是，是叫你离开成见。佛说的法是破你的执着，你有意见就是有执着，执着破尽你就见性成佛。所以佛虽然句句话都是跟众生说相反的，佛是从来没有反对任何人的意见，不反对又说相反的话，你要懂得他用意的所在，他是破我们的执着。你了解这个道理，以后你看佛经就会有味道，才能看出真正的意思。

　　真如本性当中确实没有迷悟，无明一起来，无明就是迷，知见立知，迷了，把圆心妙性第一义空，晦昧而成为无知觉的顽空，所以叫做无明。无明体它的体性是黑暗的、是无知的，所以叫晦昧;外面现出的是空相，所以叫做空，「晦昧为空」。这一句就是说明，迷失本性本有的智慧光明，而变成无明。本明是什么?给诸位说，一切法，世出世间一切法，过去、现在、未来一切法，没有一法是不知道的，没有一法是不明瞭的。我们要是听了这个话不能相信，为什么?这大概是神话，哪裡会有这个事情?信外道的，全知全能只有上帝才有，我们哪裡有?全知全能就是上帝，我再跟诸位说，我们每一个人都是上帝。为什么?事实上我们确实是全知全能。很可惜我们的全知全能现在失掉，现在叫做无明。为什么失掉?就是因为你在一切法裡头有成见，有你自己的看法、有自己的想法，就把本来的智慧失掉，智慧是本来具足的，不是外来的。佛法裡面修行，修什么东西?我们本有智慧不能现前，当然有障碍，所谓修行就是去此障碍而已。障碍去了之后，本有的智慧德能又恢復了，《楞严经》上说「圆满菩提，归无所得」。圆满菩提成佛了，成了佛之后什么也没得到，为什么什么没得到?你所得到的统是你的本能，都是你真如本性上本来具足的。可是怎么样?不成佛，本来有的不晓得到哪去了，自己享受不到。佛在《华严经》说的「妄想、执着」，说这两桩事情，一切众生皆有如来智慧德相，只因为一个妄想、一个执着而不能证得。我们修行人修什么?断妄想、断执着，只要你把妄想执着断掉，你本有的智慧德能就又现前、又恢復。换句话说，诸佛如来是个没有执着、没有妄想的众生。而我们现前一切众生，是有妄想、有执着的如来，就这么回事情而已。

　　你要能够信得过，决定没有怀疑，相信自己确实是带着执着妄想的佛，给诸位说，你是圆教种性。你现在的地位就在初信菩萨的地位，十信裡面的初信。如果你要是不敢当、很客气，「佛，我怎么敢当?我业障深重」，那你离圆教距离就相当之远，这一生要成就不容易。圆教是从信入手，「信为道元功德母」，信什么?相信自己是佛，相信自己的智慧德能跟如来一样大，相信自己是全知全能，对于自己一点疑惑都没有，你有这样的信心就可以修圆顿的佛法，可以学圆教、可以学顿超。没有这个信心，就是渐修，按部就班慢慢的来，所谓是叁大阿僧祇劫。诸位要有这样的信心，不必叁大阿僧祇劫，在一生当中决定成就，这是千真万确的事情，这个信心太难得!不学佛的人没有，学佛老修行的人你问问他，有几个人敢当?都是太谦虚、太客气，都不敢当，辜负诸佛菩萨、歷代祖师。

　　本性变成无明之后，要记住，塬因就是一个妄想执着，《华严经》裡面讲的。此地所讲的更简单，「知见立知」，就是立知，这个立知就是妄想执着，这个东西将本性本明变成无明，将真空变成顽空。经裡面说「迷妄有虚空」，这是叁细相裡面第一个相，叫无明业相。什么叫做业?业是造作。我们习惯上把事业两个字连起来讲，分开来，正在造作的叫事，造作完了有一个结果叫业。可见得业相就是造作之相，根本无明就是一个造作之相。由此可知，迷了才有造作，悟了就没有造作，造作就有事业，不造作就没事了。诸位想想，有事好还是没事好?也许诸位说，如果一个人一生都没有事，这閒得也很无聊。尤其是年岁大的人，一定要有点事情做，没有事情做就无聊，有没有道理?有道理。再问问到底有个什么道理?他的妄想分别执着要不断，没有正经事给他做，他就要想坏主意，他的妄想就更多了，所以一定要有事情给他做。他天天在那忙他就不打妄想，他这个生活日子过得很快乐。真正有功夫的人不要有事，所以没有事情，又不打妄想、又不做坏事，这个人了不起。

　　诸位要不相信，你閒了没事的时候翻翻我们这裡《二十五史》，二十五史的列传裡头有一篇叫「隐逸传」，隐是隐居，逸就是安逸，这种人一生什么事都没有，一天到晚游山玩水，快快乐乐的过一辈子，有学问、有道德，什么事也没做，你看看《二十五史》裡头给他列传。诸位要晓得，史书裡头列传是对国家民族有大贡献的，他一天到晚游山玩水喝酒作乐，还给他列个传?这个列传是大有道理，古人所讲「人非有品不能閒」，閒人不好做，閒人比忙人要难得多。做个忙人不难，做个閒人难，閒人是什么?一定要有真正的学问、有德行，他才能够閒得住。所以这些人都是我们民族国民的典型，要我们效法他的清高，效法他的品德。他要出来做事，在从前是作官，一定是好官，爱民如子，为大众服务，绝不会贪赃枉法。为什么?人家有学问、有品德，那个官人家要去争的，他不要。不要说是官吏他不去争，皇帝让位给他，他也不要，为什么?怕烦。再给诸位说，佛就是清高之人，没事，真如本性裡头没有事。

　　无明迷了，这一变为叁细相的业相，就有事了，从此开始有事。由此可知，无明还在叁细相之先，无明是动的，真如本性是静的。静没有界限、没有来去、没有先后，所以超越时间与空间。我们心要是真正静下来就超越时空，时空是假的不是真的，心动了才有十方、才有叁世。十方叁世在唯识裡面都是不相应行法，不是真实的，真如本性裡头没有十方、也没有叁世。见了性的人，他的境界裡头叫一真法界，这个多自在!我们的心一念妄动，把一真法界失掉，把一真变作十法界，没有过去、现在，当中建立有过去、现在、未来。换句话说，迷人才住在十方叁世裡，悟的人没有十方叁世，十方叁世就不自在，处处有障碍。打破虚空、坐断叁际就得大自在，怎么样打破虚空?虚空叫顽虚空，打破顽虚空就打破十方，然后你所见的是第一义空，真空，也叫做性空，《楞严经》裡讲性空。坐断叁际，过去、现在、未来没有，你看看佛经裡面一开端，「如是我闻一时」，一时裡面没有过去、现在、未来，才叫一时，要有过去、现在、未来，是叁时，哪裡是一时?一时是真的，叁时是假的。你晓得叁时是假的，你还不觉悟生死是假的，如果真正觉悟生死是假的，你也不会贪生怕死。为什么?根本就没有生。你要认为一切众生有生死，那是迷惑颠倒。没有生死，「明明我看到人有生死」，给诸位说，妄见，不是真见，真见见一切法都是清净寂灭相，不生不灭，这是千真万确的事实。我们没有看到一切法的真相，全看到妄相，所以在一切妄相裡面起心动念，自己给自己製造无量的纠纷、无尽的苦恼，不是从外来的，自己製造的，没人给你。自己製造的还不觉悟，还认为处处是别人找麻烦，冤枉，还怨天尤人，迷上加迷，不晓得麻烦是自己找的，一层迷。

　　太阳、月亮、星星，太阳拿掉、月亮拿下来、星星也拿掉，你看看天空是什么?一片漆黑。这个无明现象从哪裡来的?我们自己一念迷而现前的。如果你哪天不迷，你觉悟了，太阳、月亮、星星都不要，空中是明亮的，你晚上走路也不要打灯。为什么?明亮的，比太阳照得还清楚，这是塬本的样子。《虚云和尚年谱》有一段记载，他有一天黄昏到茅蓬，大概路相当远，老和尚一个人走路，还没走到天已经黑了，路都看不见。路上碰到另外一个出家人，也是认识的人，遇到之后就跟老和尚说，「老和尚，你一个人，天这么黑，你还在走路?」老和尚一听之后，天果然黑了。他要不说，老和尚心是清净的，没有起分别，譬如他叁点鐘走的，走到晚上十二点鐘，还是叁点鐘那个样子，还是那么明亮;人家一提醒，一分别，天立刻黑了，突然之间黑了。这裡告诉我们，老和尚是一念相应叫一念佛，他如果念念相应那不就念念佛吗?他只是一念相应。

　　像这样的事情不止虚老和尚一个人，也不仅限于出家修道的人。在家过去念书的人也一样，他专心念书，心无二用，读书读得津津有味，读到天黑还不知道，还是在那裡读书写字，别人拿个灯照他，「天这么黑，你还能看得见?」一听这个话果然黑了，一个字也看不见。心无二用，本明就现前，这些事实证明，佛经裡面所讲的它有道理，所以我们自己有本明。我们学佛，念念就想恢復本明，为什么还要执着，为什么还要分别，还要在一切境界裡头起心动念?心裡想着是一桩事情，做的又是一桩事情，心行不相应，所以不能成道;如果你的心行相应，成道不难。我可以给诸位做证明不是难事情，在我觉得这一生当中成就太可能了，只怕你不肯相信，你不肯照这做;你要肯相信，肯照这样做，这一生当中决定成就。

　　这是说顽虚空，无明之空是怎么来的。无明空裡面本来是什么东西都没有，现在我们看无明空裡头有许多星球，又有太阳系、银河系。太空广大无边，这裡面有无边的世界，从哪裡来的?『空晦暗中，结暗为色』。无明业相，最初的这个动，动一定就有相。不动就没有相，动就会有相;不动也没有音声，动就有音声。这在唯识裡面叫转相，转相这是由业相一变，变为转相。转是什么?是业相到色相当中的转变。如果拿现在的话来说，就是精神世界，是转相。色相是物质的世界。这一变就变为情识，就是精神的世界，还没有色相，这是阿赖耶叁细相裡面的第二相，也叫做同异，又叫做动静。这叁句下面的两句，所变的顽空与能变的无明，这二法和合，所以叫「空晦暗中」。在这个暗中，无明就起作用，暗裡面本来没有色相，无明结聚在顽空之中，凝结暗而为色，这就是我们讲的四大之色。

　　这个道理，今天科学也已经证明，证明什么?质与能可以互相转变。跟我们经裡面所讲的道理，已经大大的接近一步，还不到经上的程度。物质从哪裡来的?物质是空变现出来的，现在科学家叫能，能可以浓缩变成物质，物质解放还可以变成能。二次大战的核子弹就是根据这个理论发明的，把物质解放成为大量的能量。但是他还不了解，色与心是同源，因为色心是同源，所以佛在《华严经》裡面才说「情与无情，同圆种智」。如果色心不同源，我们成佛了，那些物质还能成佛吗?物质成不了佛。因为它是同源，所以一成一切成。因为万法是同一个源，所以自己成佛的时候普见大地众生同成佛道。如果佛经裡头没有这句话，那这个理论上根本讲不通。可是给诸位说，这是事实、这是真相，诸法实相本来如是。这十二个字就说明虚空是怎么来的、世界是怎么来的，要是今天的科学家来说明这个道理，大概那个书写起来总有几百万字，洋洋大篇。你看我们佛经裡面简简单单十二个字，讲得清清楚楚、明明白白，这是不能不佩服中国文章，妙极了。今天这个世界上，自古以来多少科学家、哲学家、宗教家都找这个问题，一直到今天还没有令人满意的答案。佛法这个答案我们满不满意?你不满意，为什么不满意?不懂。你要是懂了你就满意，懂了怎么样?事实果然如此，说得一点都不假，如来真的是真语者、实语者、如语者。

　　这也就是经裡面所说的，想相成国土，这个世界从哪裡来的?妄想当中变现出来的。我们再问，我们现在打个妄想，打个妄想会不会变世界?会变。你坐在讲堂裡，你打个妄想，我想火车站，火车站就在你脑海当中，有相;你想昨天的事情，昨天的事情马上就浮在你脑海;你想着明天的事情，明天虽然根本就没有，但是你脑子裡头也浮起明天一个相。再问，我的想像固然是有相，不是真的，别人没看见，我自己心裡很清楚，别人没看见，毕竟不是这么真真实实的世界;这个世界，这个地球、太阳、银河系，是我打妄想变现的吗?给诸位说，一点都不错，就是你打妄想显现出来的。「那我现在再打个妄想」，可不是这个妄想，你现前打这个妄想是第六意识的妄想;这个此地讲的妄想，是根本无明的妄想，这个得搞清楚。第八识会打妄想，第七识也会打妄想，第六识也会打妄想。我们现在的山河大地、虚空世界，是第八识妄想变现出来的，想相成国土这就是相分，也叫做境界相，这是阿赖耶叁细相的第叁个相。第一个是无明业相，第二个是转相，第叁个是境界相，转相是虚空，境界相就是这些星球、山河大地、一切众生。世界的来源说出来了。

　　底下两句是人身的来源，人从哪来的?两句八个字说清楚了，『色杂妄想，想相为身』，我们的身是这么来的。色是什么?物质，四大。杂是杂和着妄想，妄想是什么?在五阴裡面受想行识。四大之色跟受想行识这一和合，变现出我们这个身相，这是人身的本源。说得详细一点，既然有四大，要晓得心与色是分不开的，为什么分不开?它是同一个本源。色是心变现之物，怎么能离开心而有色?好像诸位你们戴金首饰，金首饰这是色相，你能够离开金而有首饰吗?不可能，离开金就没有。因此色离不开心，心也离不开色，你说单单有心没有色，单单有金没有相，金到哪去找去?金块有一块的相，一坨有一坨的相，你说我单独要金，什么相都不要，金也没有了。诸位要明白，色跟心分不开家，这一层实在是非常之微细。在我们有情的身上，动物身上，色跟心两种作用都非常显着，一说我们相信，色与心分不开，色中有心、心中有色。植物、矿物也有心吗?要是有心，那个石头，你打它，它怎么不痛?它怎么无知?给诸位说，它有心。为什么无知?它是过分的执着，变成麻木不仁，确实是如此。《楞严》裡面说情与想，想多于情，往上升;情多于想，往下坠落;纯情无想，变成石头砖瓦，我们讲的矿物，过分的执着，不是它没有。宇宙人生就是这么回事情。

　　先要了解色中有心，色中就有妄想，所以叫做「色杂妄想」，意思就是说我们现前四大的幻色不是真的，如果是真的永远不变，它不是真的，它是无明跟业相裡头变现出来的东西，所以它还可以还塬。所以色并不是永远就是色，现前迷成了色，色裡头又夹杂着迷情妄想，随所想相变成五蕴的色身。这句话听清楚，随所想相就变成各种不同的身，有的变佛身、有的变菩萨身、有的变人天身、有的变畜生身，为什么变这些身?不是你造作什么罪业，阎王判着你去的。也有那么一说，这一说给诸位说非真非妄，你也不能说它是真的，你也不能说它是假的。你要说这是真的，本无其事;你要说它是假的，它有的时候是有这个事情。这样一来，究竟真相是如何?就跟咱们世间一样，刑警队，你看把人抓去坐监牢判罪了。再问，是刑警队有权抓人坐监牢就随便判罪吗?不是的，那个人造了罪业，刑警队才抓他;你要不造罪业，刑警队不抓你。阎王、小鬼给你判着哪道受生，也是你自己做了，他就好像刑警队一样，是按照你自己的妄想来给你分配到哪一道;你要不打妄想，他也无可奈何。换句话说，到哪道去受生本来是自己做的，与他不相干，所以说非真非假。

　　我们现前得的这个身相，你看各人面貌都不一样。我们圈子再缩小，缩小到人道，每一个人面貌不相同，为什么不相同?妄想不一样，各有各的想法，所以面貌不一样。如果两个人想法很接近，他的相貌就很接近，相随心转，我们的相是自己想相变现出来的。想相变出来第一个基因就是投胎的时候，这一念的想相造成自己一个模型。所以儿女像父母，现在人莫名其妙不懂得这个道理，遗传。在佛法裡没有遗传这个说法，而是儿女来投胎的时候，他对于父母情爱心，把父母这个样子想成自己的样子，所以一投胎、一出世就跟父母样子差不多，是他自己打妄想想的这个样子。也有跟父母样子不一样的，像他舅舅、像他姑姑的也有，大概那时候正是这些人在，他看到了，我们看不到他，他能看得到，他喜欢那个人就变成那个人的样子，不是遗传。佛法裡头所说的大有道理，这就是点出众生正报的色身。想就变成妄心，相就是妄色，色心和合这就是五蕴之身，所以说「想相为身」。

　　这一段只有两句话，是说明我们妄认四大五蕴为自身相，我们人身就这么来的。下面这四句十六个字，是说我们妄心是怎么来，比妄身还要重要。今天时间到了，下个星期六给诸位讲妄心从哪裡来的，这是《楞严》裡头很重要的东西，这些东西明白才真正认识自己。这一个人说自知，自知之明不容易，你要把这些大道理懂得清楚才有个自知之明，能自知就能知人，能知人就能知宇宙、就能知万法，智慧才能现前。好，今天讲到此地。

　　(第叁十五集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0035

　　【聚缘内摇。趣外奔逸。昏扰扰相。以为心性。】

　　这四句是世尊开示我们误认心性，经文虽然只有十六个字，含的意思非常广泛。此地所讲，也就是平常所讲，妄认缘尘分别为自心相。第一句是指第七识，第二句是讲第六意识。『聚缘内摇』之缘是第七识，因为第七识它是执着第八识的见分，以为是我，我执。是不是执着第八识见分的全体?如果执着第八识见分的全体，那就对了。它的过失就是执着第八识见分之一分，第八识的见分像大海一样，它只执着大海裡面的一滴水，认为这就是大海。跟前面执着我们四大色身以为是自身相，犯了同一样的过失。因为一切的相是第八识的相分，四大是第八识的相分;凡是属于精神方面的，都是属于第八识的见分。见分与相分都是尽虚空、尽法界、尽众生界，广大无边，我们凡夫茫然不觉，只在裡面取一分认为是自己，取这一分作自我相，我身、我心与其他的就对立了。对立裡面就生无量无边的尘劳烦恼，造成生死轮迴业果缠绵的这些妄相。佛在经裡面给我们讲得很详细、很清楚，我们听了之后也会点头，可是我们在境界上就是转不过来，还是人我对立。诸位必须要晓得，在人我对立这种境界之下，决定不能了生死，那是製造生死轮迴，不能够解决生死轮迴。解决生死轮迴，第一关就是要把我相打破，无我相，再接着要破法执，我法两种执着打破了，这才能够了生死、超叁界。佛可以说无有法可说，所说的就是这么一桩事情而已，这可以说是凡夫与圣者觉迷关键的所在。

　　这个地方讲「聚缘」，聚是聚集，缘就是气分，八识见分的气分，也就是唯识裡面所讲的「恆审思量我相随」。恆审思量，这种恆审思量是非常微细，我们不容易觉察到。我们现在要想一个问题、研究一个问题，在那裡思量，那是第六意识，第六意识思量的相粗，第七识思量的相微细。恆审思量永远不间断的，它什么时候断了，我执就破了，它不会间断的。我们这个身有生有死，捨身受身有中断，身捨了之后有个中阴身，再投胎才能得个身相，身生生世世有间断，这个第七识生生世世都没有间断。不但我们凡夫念了佛经晓得有这么回事情，虽然晓得有这么回事情，可是我们是不是能真正找到第七识?给诸位说，找不到。为什么说找不到?连阿罗汉证得九次第定的功夫，都还没有找到第七识，我们这种粗心大意的人怎么会能找到?这是我们必须要晓得的。但是修学大乘的人，实在是必须要解决这个问题。

　　唯识裡面讲恆审思量之我，我们凡夫不是叫这个名字，中国人叫灵魂，这灵魂会去投胎。外道，印度外道叫神我，就是这个东西。在唯识裡面就是第七识，《楞严经》裡面所说的是说它状况，就是指妄想缘气这种气分于中积聚。咱们要问，妄想缘气积聚在什么地方?《楞严经》前面我们读过，七处徵心裡面，那不是找心吗?实在讲释迦牟尼佛并没有指定是真心或者是妄心，不管是真心、是妄心你去找，结果阿难是七处都找不到。再给诸位说，找七处虽然都找不到，可是七处都有，没有一处它不在。世俗人不明这个事实真相，认为潜居在我们身体五臟之中，这是什么?这是我执习气一种错误的观察。可是聚缘也就成为百法裡面不相应行法所讲的命根，繫于生死。

　　生死，确实有这桩事情，但是诸位如果在唯识裡头稍稍留意一点，生死是彻底的虚妄，并不是真的有生死。在百法裡面，生死是属于二十四个不相应行法，不相应行法完全是虚妄的，是什么?是遍计所执性，连依他起都谈不上。我们在唯识裡看到，心法、心所有法、色法是依他起性，而不相应行法是遍计所执性。所以读《百法》要开悟，《百法》称作明门，明门就是开悟的门径，这一悟就可以入大乘之门。诸位在佛法裡面，如果在这些地方有心得，你对于生死的恐怖就没有了，为什么?晓得没有生死，这是了不起的觉悟。无始劫以来对生死的真相没搞清楚，现在忽然搞清楚了，这是多么稀有难得之事。搞清楚了自己才能够真正相信，才晓得诸佛菩萨不生不灭，塬来我们自己也是不生不灭，与诸佛菩萨没有两样。但是我们想一想，学佛的人很多，甚至再不说别人了，说自己，还是贪生怕死。只要有贪生怕死这一念，说实在话，就是《百法明门》都没有开悟，不相应行法怎么讲法都不晓得，没悟。悟了就没有，悟了你的心一定平等，悟了万法是一，唯有一才是平等法，二就不平等。唯有平等才有解脱自在，不平等裡面决定没有解脱，决定没有自在。

　　『内摇』，内有根身，指根身说的。『趣外奔逸』，「外」是指外面境界来讲的。这就是指妄心，妄想的缘心牵起前六识，在这个境界裡面念念生分别心，相续不断，这个样子摇动妄情，于是所谓的内缘影事，这是指六尘缘影，也说之为阿赖耶识裡面落谢的种子，或者我们现在讲的印象，我们六根接触六尘心裡面留的有印象。这个印象是什么东西?在此地就是「聚缘内摇」之相，这是裡面的烦恼。而外面再去缘六尘的色相，这样这个妄心在内、在外来回「奔逸」，从来没有休息的时候，是妄心。诸位要晓得，真心是如如不动的，不动是清明之相，心是清净的、是光明的。这一动摇，动摇是妄心，它就不清净，没有光明，所以它这个相是『昏扰扰相』。学佛的人做功夫，首先要把心相认清楚，认清楚就是觉，认不清楚就是迷，觉的作用是诸佛菩萨的作用，迷的作用是生死凡夫的作用。我们现前所误认为是自己的心性，自己心性就是这么回事情，哪裡是常住真心?常住真心裡面有无尽的功德、无尽的光明，哪裡像此地所讲的愚暗昏扰?佛在此地点醒我们，千万不要把这个东西认为是自己的自心相，那是决定错误。

　　从唯识上讲，第七识是在内，也称之为转识，一切的转变都是它的功能，转阿赖耶相分的一分为自身相，转阿赖耶见分的一分为自心相，所以也叫做第七转识。前五识是在外，前五识也可以说是转识，它是把五尘境界落谢影子传递给阿赖耶识。第六识的作用最为广泛，与它相应的心所有五十一种，它是通内、通外，可以说第六识是第七识的大门。它与前五识可以联合同时起作用，所以也叫做五俱起意识，与前面五识同时俱起的意识，起联合作用，配合得非常好。我们日用平常当中是一点也没有觉察到，这前五识跟第六意识是配合起作用的，咱们没有觉察到。眼能见，一见就能够想，能想的是第六识，能见的是眼识;想，嘴裡就想说话，说话的是舌识，它们联合起作用比电流还要快，叫我们根本觉察不出来。不但六个识是联合起作用，还有与六个识相应的那些心所，可见得我们日用平常心理的现象是非常之复杂。经上这四个字形容的好极了，「趣外奔逸」。实在讲，它不趣外奔逸的时候也不老实，为什么?譬如睡觉，睡觉的时候眼根不起作用，前面五识大概除了耳根会起作用之外，其余的都不大起作用，可是意识它还会作梦，所以叫独头意识，一个人在那裡它还起现行，起现行就是作梦。我们要是把这个东西当作是自己的真心，正是佛给我们讲的认贼为子，我们无始劫以来就是因为错认它是自己，这才吃了这么大的亏，在六道轮迴裡面这是冤枉吃这么多苦头。

　　我们学佛如果要想成就，首先就要把这个辨别清楚，什么是我们的真心，什么是我们的妄心?真心是指六根根性，佛给我们指出来，我们要能相信、要能接受，不但要能接受，从现在起我们就用它。如果你从现在起你就会用它，你在菩萨道裡面是很了不起的菩萨，在五种不同种性裡面你是大乘圆顿种性的菩萨，你的地位比任何的菩萨地位都高，你的成就也比任何人来得快。要是说你一生成佛成就，那还太慢，果然能够捨识用根，成佛作祖我看顶多也不会超过叁、五年，就圆满菩提，这才是真正的大事，其余世间什么都是小事。纵然全世界的名闻利养都给你一个人得去，你还是要生死轮迴，你还是要受果报，你问题解决不了。

　　我这次到南部讲经，南部有个同修看到台北有大乘印经会，说是几个什么印经会，他比我都熟，非常羡慕，他说我们能不能在讲经当中发起在南部也组一个印经会?我就告诉他，从前庞居士给我们一句话开示，你还记得吗?我在南部讲经讲过多少次，「好事不如无事」。别人搞印经会搞得很热闹，水到渠成自然的，并不攀缘、不操心。如果这个事情是好事情，救度一切众生之事，叫自己心裡面烦，经上所讲的「聚缘内摇，昏扰扰相」，这个好事不能做，好事不如无事。你要搞个印经会，你要到处去拜託人，今天去找这个收钱，明天去请那个发心，你的一辈子就完了，你搞得再好，来生人天福报。说人天福报是恭维你，为什么?你要是五戒十善、四无量心不具足，福报是有，多半到叁恶道去享受。学佛的人所造的有漏福报，绝大多数是到神道裡面去享受。

　　怎样才做善事?善事不是不能做，要做，清净心做。我心清净，做一切善事的时候我自己心裡如如不动、清净自在，这个时候你的善事做得愈多愈好。为什么?如如不动，这真叫自利利他。自利，所谓是「不取于相，如如不动」，这是自利;利他，是一切功德慈善事业利益于他，不着相。今天如果我们做多少好事，我们要拿出成绩出来，着相!我印这么多年的书分送给别人，你问我印了多少种，我不晓得。为什么?从来自己没有记载过。今天你叫我拿出来，没有成绩可言。实在讲我们不用成绩，因为什么?不需要政府表扬，也不要人家送个匾额，也不要人家在报纸杂誌给我们捧捧，不需要。我们做的是我心清净，做了跟没有做是一样，作而无作、无作而作，这样才行。诸位同修在道场裡这么多年，大家看到的，我们发起印一个东西、流通一个东西，一点不勉强，而且我们不是定期的，定期就苦了。不定期，缘具足就做，没有缘的时候就不做，这个多自在!如果说是我一个月一定要出两样东西，那就糟了，麻烦可大了。所以总要记住，随缘就自在，一攀缘就落到有漏善法裡面去。这是我真正恳切奉劝诸位，这一生要了生死、要出叁界、要成佛作祖，我们才真正能自度度他。等到你成了佛之后，无论你用什么身分，你才能够普度一切众生。自己没有成佛，就得记住庞居士的话，「好事不如无事」，为什么?无事心才清净。好事等于无事，可以做，可以做好事，好事就是无事，这时候可以;好事还是好事、无事还是无事，无事跟好事不一样，这个时候宁愿取无事，不取好事。这是我们说这一生真正想成就的话，就得要走这个路子。一切事情要随缘，决定不可以强求，心要平静，由平静才能够到平等，由平等才能够生智慧。

　　会用心的人他是用六根之性，见性见色性、闻性闻声性，六根根性见六尘的尘性，这才叫明心见性，在念佛法门裡面讲这才是理一心不乱。六识用不用?用，六识是用而无用、无用而用。为什么还要用六识?不坏世间法。用六根的根性，给诸位说，是佛法，是自受用;用六识是世间法，是恆顺众生。虽用六识，绝无执着，知道识是虚妄，《金刚经》裡面讲「凡所有相皆是虚妄」，决定不染不着，这才叫不坏世间法，这就是大慈大悲。心地清净，禅家有比喻所谓是「红炉点雪，立见消融」。什么叫红炉点雪?炉是火炉子，火炉子烧得红红的，你看那个温度多高，雪花落在炉子上立刻就消掉，一点痕迹都没有。这就讲世法可以做，没有痕迹。世法怎么做法?就是用六识，对他是用六识，对自己是用根性，这就是佛菩萨。

　　学了就要会用，诸位果然要是随着《楞严经》的进度，一面学一面就会用，《楞严经》讲完，你们诸位都成佛了，这一点都不假。你们果然是按照这个经的进度这样的修学，经讲完就「圆满菩提，归无所得」，个个成佛。时局很不好，我这次到南部听得太多，在这个时代裡面，可以说是自古以来一切众生没有遭遇到像我们这样苦难的时代。我们这个时代，我过去也说得很清楚，是佛法裡面讲的小叁灾的前夕。我们遇到小叁灾了，大概我们这个小叁灾都逃不过，这次是我们地球上有史以来没有过的，大劫难临头。在这个时候再问问，什么最要紧?修行最要紧。修什么行?修清净心，这叫真修。说得太多那也记不得，也无从着手，所以我们从佛法纲领上提出来简简单单六个字，平等、清净、慈悲。这六个字是有次序的，要先从平等上修，没有平等心怎么会清净?平等心、清净心就是佛心，平等是理，清净是自受用，慈悲是他受用，慈悲一切。

　　说到这个地方，我们在前面曾经读到过，阿难尊者发了大心，发意圆成，圆满功德。大乘佛法裡面你只一发心，功德就圆满，需不需要做?不需要做，功德就圆满。我昨天讲的发心要印经的同修，我说你只有这一念心，你的功德就圆满。怎么说圆满?你的慈悲心是尽虚空遍法界，而现在没有能力做，不是不做，是没有能力做，心是圆圆满满，而是缘不具足，所以他的功德是圆满的。有缘就做，没有缘不勉强。大乘学者这个功德跟诸佛菩萨一样圆满，你不要看他什么事都没做，他功德圆满的。你看那些人一天忙碌到晚在那边做，他的功德不圆满，为什么不圆满?他心不圆满，心不平等、心不清净。平等心裡面没有界限，没有界限所以才尽虚空界、尽法界、尽众生界;心不平等才有界限，有界限，你的心不能够尽虚空等法界。这个道理在大乘经论裡面处处看得到，我们读《楞严》、读《华严》，诸位总可以能体会到佛菩萨教给我们的，首先要认识心，然后才能起修，真心、妄心要分得清清楚楚，这是学佛的第一课。

　　【一迷为心。决定惑为色身之内。】

　　第一句就是指我们凡夫误认昏扰扰相，以为这个东西就是自己的妙明心性，并不知道是错认。所以佛在此地说『一迷为心』，就是你一从迷了以后，以为这是自己的心性，不容易觉悟，不容易改正过来，这是一层迷惑。第二层的迷惑，误认为这个心是在自己色身之内，这一种迷、一种执着。种种异想，不同的想法、不同的看法，从此生死流转无有出期。我们想一想，广大无边的妙心作用完全失掉，实在讲，失掉这是个勉强说的话，是迷失，真心的体相作用自己全然不知道。实在讲，妄心的作用也不小，也迷失掉，他只执着那一部分。

　　高雄那边的道场，环境虽然不甚理想，可是相当稀有，每一次讲经他们那边没有做宣传工作，听经的人大概都在叁百人左右。这样的场合在今天整个地球上，除了台中慈光图书馆之外，我们没有看到第二个道场，有这么多人在那裡听经。所以我鼓励他们，希望他们能够保全，这是稀有之事。我们过去在大专讲座，诸位同修大概还能够记得，道安法师在世，我们在办大专讲座，那个盛况也是稀有，差不多每次听经也有叁、四百人，不亚于台中，也不亚于高雄，很可惜的是佛教会停办。这样的道场，给诸位说，象徵着我们本省同胞有福，佛法所在之处，是我们大家有福。尤其是讲大经，今天走遍全世界任何一个国家地区，讲大部经没有人听。印海法师算很不错的，相当用功，印顺门下的高足，过去做过慧日讲堂的住持。他到美国去弘法回来的时候告诉我，在美国讲了一年经，一年一共用多少时间?二十个鐘点。一年怎么用二十个鐘点?他一个星期讲一次，一次只讲半点鐘。因为半点鐘实际上一个半鐘点，他要翻半个鐘点的广东话，还要翻半个鐘点的英语，所以两个翻译，一个半鐘点只能讲半个鐘点。一个星期讲一次，一年讲四十次，四十个星期除了假日人家不来，四十个星期算算岂不是二十个鐘点。听众多少人?十来个人最多的，少的时候七、八个人。他跟我一说，美国再来请我，我不去，为什么不去?我们一个星期就不止二十个鐘点，我们要到美国去弘法，给诸位说，得不偿失。那个地方在佛法裡面叫做边地，没有福报的地方，有福报的人决定不到那裡去。

　　这是说明对于弘法道场我们一定要重视、要珍惜，晓得不容易遇到。我们今天有这样的法会，大家共同在一块来研究大乘教理，这能够保证十年、二十年之后我们还有这个道场吗?不能保证。我们还能看看经典，还能在这裡讨论佛法，那唯一的办法，只有到他方世界有佛法的地方才有机会。诸位要明瞭这个道理，我们同胞们一定要上下一心，要团结牢，在小叁灾来临的时候我们这个地区才能保全，我们还有学佛的机会。这一层是学佛同修必须要提高警觉的。我说这些话，就是感觉得我们现在台湾佛法在全世界来说是鼎盛的，不要我们在台湾看到处处不满意。我们这个讲堂还有这几十个人坐在这裡听经，在外国到哪去找去?我还听说美国的基督教堂现在也没人做礼拜，所以现在很多教堂都卖给我们中国人，中国人到那裡有钱发了财，买教堂来做生意开馆子。我们很多法师到外国去、到美国去，都是买他们的教堂来改作佛庙。美国人不再做礼拜，而做礼拜这些什么人?还有些中国人、东方人，两个、叁个，年岁都很大。所以教堂做礼拜的时候外面有救护车在门口，怕一下昏倒，马上急救送医院。这是美国回来的，告诉我那边基督教的情形。而我们台湾还有许多人信基督教，台湾确实不错，对哪个宗教都很热心，可是在外国所有宗教都逐渐破产，台湾佛教很盛，台湾基督教也是全世界第一兴盛的国家。这是我们要了解这个情形，我们要爱护道场，要认真的修学，要晓得这个局势危险艰难，每一分鐘、每一秒鐘都要把持到，不可以再放逸，要努力精进，解行并重。

　　真心本来是包虚空称法界的，妄心也与法界一样大，为什么?《华严经》说得很好，「应观法界性，一切唯心造」，心造万法总不能造到心外面去，没那个道理，所以虚空法界都在一心之中。心怎么造的?心一迷变为阿赖耶，阿赖耶再变万法。娑婆世界是我们阿赖耶变现出来的，西方极乐世界也不例外，整个华藏世界，尽虚空遍法界无量无边的剎土，全是阿赖耶变现之物，唯识所现。真心、妄心都是很大，可是我们不晓得，反而以为万法在心外，而心在一身之中，这真是大大的颠倒。下面这是世尊指示我们认识真实的色相：

　　【不知色身外洎山河虚空大地。咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海弃之。唯认一浮沤体。目为全潮。穷尽瀛渤。】

　　前面这两句是说，一迷之后就迷失了「诸法所生，唯心所现」一切事理的真实相，也正是前面佛所讲的「认悟中迷」。我们确实认悟中迷，为什么说认悟中迷?悟是讲我们六根根性，六根根性不迷，从来没迷过，我们用不用它?一天到晚用它，用而不知道，六识当了家，六识就是悟中之迷。诸佛菩萨不迷，悟中悟，所以叫正遍知;凡夫不明真相，认悟中迷，称之为性颠倒。凡是不明真相，这句说的是事实真相，我们的色身，以及山河大地，乃至虚空，都是自己真心当中变现之物，说真心变的可以，说唯识变的也可以。说真心变的从第一义说，说唯识变的从第二义说，都行、都没错。我们不能肯定的接受这个道理，不能真正见到这个事实，给诸位说都叫做迷信。佛讲得没错，我们相信，《楞严经》背得熟熟的，人家一问也能答得出来，如果来考卷的话，也可以考个一百分。虽然考了一百分，还是迷惑颠倒，为什么?事实真相没有见到。怎样见到?要在日常生活上下功夫。功夫怎么个做法?功夫是要觉，不怕念起，只怕觉迟，念念觉。正觉、正知、正行、正见就是佛菩萨，迷了就是凡夫，迷了是什么?不觉，不觉就叫做迷。不知道自己身心是什么，也不晓得山河大地是什么，这就是迷。

　　从迷到悟，利根的人来得快，钝根的人来得慢，可是开悟的因缘首先是要明理，理明了之后要在事相上去亲证，就在一切万相当中把这个道理证实，这个时候才叫真信，才不是迷信。理论懂了，跟事实上境界相不能相应、不能证明，这个信还是强信，不是真信。譬如我们讲没有生死，《百法明门论》裡面确确实实这个生死是不相应行法，我们用功夫确实证得了，确实证得没有生死，我证得我没有生死，我眼睛裡面看一切众生都没有生死。如果我跟你说，「我了生死，你的生死还没有了」，给诸位说，我决定没有了生死。我没有生死我知道，你没有生死你不晓得，你还在迷，你认为你有生死。这是千真万确的事实，你要是不用功，你怎么能证得?你证得了才自在、才圆融，证得之后条条路都是活的，没有证得，条条路都是死的、都是有障碍的。证悟之后是理事无碍、事事无碍，求证才是真正用功的途径。并不是说我研究经，一辈子就研究，来生再研究，那有什么用处?南部有很多学佛的人就是如此，抱着一个什么观念?留级的观念。我举个比喻说，书念得很好，念一年级年年都拿一百分，可是总希望你这小孩子，念到鬍子白了一百岁还小学一年级，没出息。为什么不升二年级、升叁年级?我们一定要有这种心，有这个观念，我今年念这部经，理论要是通达了，明年我就证入这个境界，这才是佛的好学生，才能毕得了业。刚才给诸位说，悟了之后经都是活的，註子也是活的，你看一切万法统统是活的，不但有情是活的，无情也是活的。妙不可言!

　　下面这个比喻很容易懂，就是把整个大海忘掉，只取大海裡面的一滴水、一个水泡泡，误认这个水泡就是大海。这个比喻正适合前面，我们在阿赖耶识裡面，阿赖耶的见相两分，取它一分等于说一个大海，取它一个水泡泡以为是自身相、自心相。『目为全潮』，全潮是整个大海。以为这个妄心就是自己的真心，以为现在这个肉身就是自己的身，而不晓得自己的身心都是尽虚空遍法界，不但法身如此，报身、应化身都是如此。经裡面所说众生迷惑颠倒，或者是迷中倍人，迷上加迷，都是指这个事情。错认了，是一层迷惑，错裡头又错，这不只错两层，我们错了千千万万层，所以现在不容易透出来。但是只要诸位能提得起警觉，能够常常提起、念念提起，花上叁、五年的时间，还是有一条活路。我们道场这个讲座总是给诸位做最好的增上缘，帮助诸位破迷开悟、离苦得乐。好，今天就讲到此地。

　　(第叁十六集)

　　1979/9　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0036

　　《楞严经正脉科会》二十八页第六行：

　　【汝等即是迷中倍人。如我垂手等无差别。如来说为可怜愍者。】

　　这一段是世尊责备阿难以及在会这些未悟的大众们，我们读这句经文，当然也不例外，我们自己现在也是属于『迷中倍人』。前面将法界的缘起，可以说说得清清楚楚，经文着墨虽然不多，把宇宙人生的根源都给我们说出来。而众生误会以为大海中「一浮沤体」是自己，这就是把广大心性之中所显的色相只取这一滴，我们现前的身相以为是自己，而把大海全体给忘了，这就是前面所讲「目为全潮，穷尽瀛渤」之意，这实在讲是迷惑颠倒得很深。如果再要误会自己这个身心就是真如本性的全体，这就是迷上加迷，何况还不止加一倍的迷，仍然在境界裡面分自分他、分人分我，所以是愈迷愈深。这样要从迷妄裡面超越出来，诸位想想，谈何容易?经中显示的明明开导我们，真心本性塬本是包虚空大地，这是真正的自己，而虚空大地实在是我们真心本性所现之物，并不是心外有法，所以大经常常开导我们，「法外无心，心外无法」，心与法是一不是二。错在哪裡?错在我们自己误认，我们现在把昏扰扰相误以为是自己的心性，而将自己宝明妙性置之不问，这不是颠倒是什么?何况又有一个很大的误会，误以为心在自己身体裡面，这是很大的错误，不晓得现前本妙心性塬非在内，前面七番破处说得够详细的。果然通达叁界唯心、万法唯识的道理，才会觉悟到，我们所有虚妄想像的言论全是戏论，没有一句是实话，但是不悟不能断除。悟了以后，这些虚妄的戏论自然断除，内外情执立即销融，不会再存在。

　　今天这个经文一开端，世尊就是责备阿难，称他是「迷中倍人」，加倍的迷惑。我们把前面的经文想一想，就晓得世尊迷中倍人这句话的意思。从前面比喻说，阿难遗失了真心、遗失了本性，这个遗失是讲迷失，并不是真正遗失，迷了真心本性，真心本性所起无边大用他自己全然不知，所以这叫迷失。迷失之后，以为能够想像的这就是自己心，以为自己这个四大之身就是自身相，这就叫迷惑，这是一层的迷惑;再执着能够思惟想像的心是在自己身体裡面，不知道真心包虚空法界，所以这是加倍的迷惑。下面是从比喻上说，『如我垂手等无差别』。这个经已经讲得很久了，如来举臂、垂手，问阿难哪个是正、哪个是倒，举手、垂手实在没有倒正，而世间人以为下垂为倒，上举为正。诸位要记住，正也是这个手，倒也是这个手，并不是说，正这个手在，倒的时候手没有了。由此可知，如来号为正遍知就好比是举手，众生称之为性颠倒好比是垂臂，试问问手有没有失去?还是这个手。由此可知，佛与众生有没有差别?没有差别。要说差别就是迷悟差别，悟了就叫做佛，迷了就叫做众生。悟了的时候不增，没有什么增加的;迷了的时候也不减，不增不减。众生实在讲无量劫以来生死轮迴，受种种的苦报，在诸佛菩萨看来实在叫冤枉，本来没有这些事情，这些事情就是一个错误的观念所製造出来的，这个错误观念就叫做迷惑。

　　经文到这个地方把第四大段介绍完了，下面一段是「显见无还」。这十大段都是讲真性，上一段告诉我们真性不失，是说虽在六道凡夫我们也没有失去。十法界依正庄严依它显现，它是个理体，我们能见能闻，我们能有觉知，全是心性的作用。学佛要紧的就是要求个真实，要离开虚妄，我们在一切法裡面晓得哪一法是真、哪一法是妄，真的我们要守住，妄的我们要捨弃。所谓捨弃就是不必守它，真的要守，妄的随缘，不守住它，守住一个真的。这十大段是藉妄显真，也叫做带妄显真。眼根是妄，眼根是色尘，但是眼根中的见性是真，所以叫带妄显真，这是六根门头举一个例子来说明。十番显见的意思懂得了，闻性也可以用十番来显示，见闻觉尝嗅知，无不可用十番来显示。见性不灭，闻性也不灭;见性无还，闻性也不还，诸位要懂这个道理，这才有个悟处，有个入门的所在。果然入了门，你说修行怎么样修如法，怎么修是对的?只要你一悟，你就全对。如果不悟，怎么学也学不像，为什么?学别人的，学不像。悟了之后，完全与真性相应，那才叫头头是道。我们看底下这一段，这一段也相当长：

　　【阿难。承佛悲救深诲。垂泣叉手。而白佛言。我虽承佛如是妙音。悟妙明心元所圆满常住心地。而我悟佛现说法音。现以缘心允所瞻仰。徒获此心未敢认为本元心地。愿佛哀愍宣示圆音。拔我疑根归无上道。】

　　这段文相当的重要，也就是这一问对我们来讲是很要紧的。第一句说『承佛悲救深诲』，近则指前一科「显见不失」，远则统指前面四科。意思是说自己无始劫以来颠倒沉沦，生死流转，今天承蒙如来大慈大悲开导救护。过去一向迷失了真心，今天蒙佛深切教诲，使我们觉悟到真心就在六根门头，所谓「放光动地，迥脱根尘」。由于感佛说法的深恩，所以『垂泣』，这是感动流泪，也表示自己最崇高的敬意以及感谢。可是还有疑惑不能够解除，所以又叉手而言，『叉手』也是合掌礼敬的意思。『我虽承佛如是妙音』，悟得妙明心性就是自己本来圆满包含虚空、遍满法界、不生不灭、本无遗失乃至常住不变的心地。

　　我们看到阿难在此地真悟还是假悟?如果要真悟了就没话说。悟相当不容易，这裡我们一看就晓得，阿难尊者是随语生解，这是在佛门裡头最忌讳的，随语生解是没法子开悟。随语生解用的是什么?用的是第六意识。第六意识的体是无明，怎么能开悟?要晓得阿难所理解的是分别心、意识心的作用，所以底下这些话归功于缘心。『现以缘心允所瞻仰』，「缘」就是攀缘，攀缘心就是第六意识。而下文明明说出他害怕捨离第六意识，如果是捨不掉第六意识，不忍心捨第六意识，换句话说，决定不能够悟入真心自性。这是一切众生最深的习气，不容易去掉的，我们今天离不了这习气理所当然，阿难尊者是释迦牟尼佛的侍者，又是佛的堂弟，跟释迦牟尼佛那么多年听经闻法，都捨不掉第六意识，我们谈何容易?可是话再说回来，不捨就不能成道，不捨就不能成就。

　　我们看看阿难底下几句话，『而我悟佛现说法音』，佛是以圆音教化众生，『现以缘心允所瞻仰』，这个允当诚然的意思。意思就是说，佛今天讲这番大道理我明白、我都懂得了，我怎么懂得的?还是我第六意识懂得的。换句话说，第六意识的心功用太大，我是依它才能够分别如来的法音，才能够明瞭佛所说的意思。如果我离开第六意识，我拿什么来分别如来法音?我怎么能懂佛的意思?我们看看阿难这个意思也很有道理，其实则不然，这是阿难的习气断不了，虽然佛是再而叁、叁而四的告诉他，攀缘心是虚妄的，是不真实的，无始劫我们生死轮迴都是受它的累、都是受它的害，一直到今天还是捨不得离开。阿难的意思，如果是别的心倒可以捨，今天我用这个心来领悟如来法音，这个事是很好的事情，为什么要捨弃?怎么可以把它捨掉?再说，果真把第六意识捨掉，我们认了见性这是我们的真性，『徒获此心，未敢认为本元心地』。「此心」就是指见性，这是真心，前面所讲的妙明心体，正是世尊叫我们要认取的，就是六根的根性。可是六根的根性好像没有用处，没有第六意识心的作用大，我们把这个妄心捨掉用真心，真心没作用，妄心有作用，捨了有作用的妄心，而认那个没有作用的真心，这就是阿难所以不肯捨、不忍心捨的道理。

　　这地方确实是关键的所在，大概一般久执缘影的妄心，既不能够全体放下，他对妙明见性必定是不能够直下承当的。所以佛在《金刚经》上说：「汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应捨，何况非法」。法是什么?非法属于什么?法为见性而说，见了性，试问问法还有什么用处?由此可知，佛说一切法是帮助我们见性的增上缘，见了性，法也不要了;如果说见了性，法还捨不得离开，法就障碍了见性。再问什么时候捨法?法尚应捨，什么时候捨?会修的人是一面听一面捨，绝不取法，绝不执着法，这是高明的人，一面听一面捨，佛说完他也捨乾净，所以说是闻而无闻。闻了没有?闻了，听佛讲得那么多，听了。有没有?没有，一面听一面捨、一面听一面捨，捨乾净了，佛说完了他心裡空空如也，什么也没有，听是真听，一样都不执着，一样都不取。我们现在闻法怎么样?闻了之后要记得牢牢的，不要忘记，佛法真宝贵，可不能捨。阿难尊者就是这样的人，装了一肚皮佛法，一辈子不开悟，为什么不开悟?肚皮裡头佛法装得太多。你要叫他说，他说得头头是道，他把佛所讲的都能重复说出来，懂不懂?一句也不懂。给诸位说，真的，一句都不懂，为什么?没开悟。阿难尊者都如此，我们还会例外吗?我们今天拿着佛法，你能说懂吗?如果你要是懂了，一法懂一切法就都通了;这个法我懂，那个法拿来还不懂，那证明没有通达。所以学佛一定要开悟，开悟一定要放下，心要空、要净，正如六祖所说，「本来无一物，何处惹尘埃」，这个心多清净!本来是清净的，一尘不染，染上一尘就错了，一尘不染，这正是我们要学的。

　　佛法要是装多了，不要说装多，装少也不行，简直是一个字都装不得，又不离文字。不离文字跟不立文字是同时的，不是分阶段，正像佛在《金刚经》上所示现的，一面讲、一面遣相，这个法子真是妙极了。所以《金刚经》在中国这一千年来家喻户晓、人人传诵，有它的道理在。《金刚经》讲到末后，「不取于相，如如不动」，听佛说了那么多，到最后是不取于相、如如不动，正是六祖所说的「本来无一物，何处惹尘埃」。会了，所谓见色闻声都会归自性;不会的人，但听说法不知道反观心性。这也是众生通病，就因为他不能够反观心性，所以仍然用缘虑心、攀缘心来听法，拿我们现在的话来说，就是用意识心、分别心来闻法。他确实无知，不晓得分别心、缘虑心决定没有听法的功能。听法的功能是什么?本源心地的作用。这个道理几个人懂?而我们的误会有多么大?我们虽然读了《楞严经》，也读到古大德给我们的开示，我们悟了没有?果然悟了，我们一定能够回光返照，依文字般若(经书是文字般若)起观照般若，证实相般若，那就成了大功，不辜负释迦牟尼佛，不辜负歷代祖师。可是我们读了经，看了古大德的註解，我们跟阿难一样，还是用攀缘心，还是用第六意识心，实在是辜负了佛祖。阿难当然也晓得是错误、是不对，可他还有点希望，比我们还是强多了，他知道自己有错，希望佛能给他解决。

　　『愿佛哀愍宣示圆音，拔我疑根归无上道』，求佛来救他，这难能可贵。我们现在有这个疑惑不求佛度，还认为自己是对的，这就是我们不如尊者之处。「愿佛哀愍」，这句是恳求的话。「宣示圆音」，圆音有叁个意思，圆是圆满，第一个，所谓「佛以一音而说法，众生随类各得解」，这叫圆音。十方众生言语不相同，佛一音说法，大家听了都是他自己的言语，都能够听得懂，这实在不可思议。第二，无论是大乘教义、小乘教义，佛以一音而说，一切众生都能够理解，程度浅的人解得浅，程度深的人解得深，大家听起来都有味道，这是圆音。再问问，佛说法有没有浅深?给诸位说，佛是平等心说法，没有浅深，浅深在个人。而佛说法只是理如其事，事如其理，所以说如来是「如语者、实语者」。第叁种不思议，有缘之人纵然是远隔他方，亦如对目前;或者有缘之人纵隔多世，释迦牟尼佛与我们今天叁千年，他在叁千年前，我们在叁千年后，如果与佛有缘也如对目前，就跟面对面一样，超过时间与空间，这不可思议，这叫圆音。「拔我疑根」，疑根在哪裡?一个妄心，一个真心，这两个碰在一起，究竟是要妄心还是要真心?要真心，必须捨了妄心，这妄心无始劫以来就用它，交情很厚;要是取真心，把妄心捨弃，难分难捨，问题就在此地，这就是阿难尊者疑根之所在。「无上道」是成佛之道，疑根要不拔除，这两者不能够选择，必须要破除疑根，在两者裡面有正确的选择，才能成就无上菩提，就是阿耨多罗叁藐叁菩萨提。

　　禅宗马祖有一句话说，「平常心是道」，怎么样才能达到平常心?平是平等，常是永远不变，所以平常心就是真心。马祖给我们指出障碍平常心的，当然这个障碍无量无边，归纳起来可以分为五大类，这五大类你要是离开了，平常心就现前。第一个造作心，凡夫都有造作，不但在世法裡面造作，佛法裡面造作也要不得。第二是取捨心，第叁是是非心，第四是凡圣心，第五是断常心，就是断见跟常见这两种见解。马祖说如果一个人能够捨弃这五种，平常心就能现前，阿耨多罗叁藐叁菩提障碍就去掉了，方可证得，这就是大道。古德又告诉我们，修道之人就是不怕念起、只怕觉迟，我们念头一起来立刻要觉悟，是不是造作的念头，是不是取捨的念头，是不是是非的念头?是不是凡圣、断常的念头?如果是这些念头立刻要放下，这叫做修道，这叫做用功。如果这个念头生起，不能够立时放下，立刻放下就是觉，不觉怎么样?不觉，这个念头会增长，念头增长必定造业。既造了业，诸位想想，还能免得了果报吗?当然不免。马祖这几句话也是把纲领给拈出来，也可以说正是答覆阿难尊者这个问题。这就是求佛开发真妄分明，做一个决断，而归向无上大道，阿难之所祈求。这是请教的话大意如是。下面世尊答覆他：

　　【佛告阿难。汝等尚以缘心听法。此法亦缘非得法性。如人以手指月示人。彼人因指当应看月。若復观指以为月体。此人岂唯亡失月轮。亦亡其指。何以故。以所标指为明月故。岂唯亡指。亦復不识明之与暗。何以故。即以指体为月明性。明暗二性无所了故。汝亦如是。】

　　这一段的责备，我们要深深的记住，为什么?我们现前就是犯了这个毛病，这毛病不是小病，这是大病。我们看古来大德在大师会下几句话就开悟，前天跟诸位说的，舍利弗与目犍连尊者，他们两个见释迦牟尼佛求皈依，一个人七天证阿罗汉，一个人半个月证阿罗汉。这还并不算快的，世尊每次法会，经不必讲完，证果开悟的人就很多。我们为什么不行?古人所讲「因地不真，果招迂曲」，我们最大的错误就是因地不真，所以没有办法得到真实的果报。真的因地是什么?无生灭性，这是无上菩提的正因，我们不晓得。虽然佛在大乘经论裡头讲得这么清楚，我们从来也没有当过真，也没有认真取这个为自己的本修因，没取过，二六时中所用的还是攀缘心，跟阿难在此地示现的一样。

　　『佛告阿难，汝等尚以缘心听法』，这句话含着有很深责备的意思在裡面。能听法的，给诸位说，是真心不是妄心，妄心只是障碍法门的，不能开启法门。妄心的性质分别执着，随语生解这是妄心;真心就是正智，就是观照，所谓般若无知，无所不知，这是真心。而我们不晓得这个塬理，总以为能够听法、能够分别理解的是攀缘心，以为自己六根根性没有作用，这个误会太大太大!缘心之所攀缘，它能缘的是什么?它能缘的是法尘，眼根所缘的是色尘，耳根所缘的是声尘。所以说缘心听法，『此法亦缘』，你听如来讲的是什么?如来口裡所出的声尘，『非得法性』，你没有能够见性。由此可知，境为心转，这句话很就有道理。我们用真心闻佛说法的音声就是法性，我们用意识闻佛说法的音声就是声尘，性是光明的，尘是愚暗。

　　佛所说的本来是讲的圆妙心法，很可惜，佛的圆妙心法被阿难尊者用攀缘心去一听，把佛的妙圆心法就变成声尘，他所得的正是前面所讲的随语生解，而不能见性。所以说「非得法性」，法性就是指真理，佛的言教所诠是真理;换句话说，阿难尊者用缘心死在音声之下。那个会的人常常讲言下大悟，阿难尊者是言下死掉，不是在言下大悟，是死在言下。再给诸位说，凡是随语生解的都是死在言下。诸位果然明白这个道理，你才恍然大悟，经典有什么用处?你执着它，你捨不得放下它，是病，不是好事情。经典都不是个好东西，你看摆得那么多录音机是好东西吗?更是毛病。佛说法希望我们开悟，我在此地说的也是希望帮助大家悟入，不是叫大家把这些话牢牢的记住，记住有什么用?记住一点用都没有，记住跟人说，更是造谣生事。悟了以后跟人说，是活的，因人而异，因时而异，句句是活路;你要不悟，你记得再多，所谓是记问之学，是死路，运用得巧妙少造点业，运用得不善要造大罪业，那何苦来?我们看佛经典，处处句句都是指点我们开悟，读诵经典也是读而无读、无读而读，决定不是执着，决定不是随语生解，这一层意思希望诸位一定要记住。

　　古德常说「妙明心地」，才是永恆不变的真理，在教下所谓藉教明宗，了心即性，这是如来四十九年说法宗旨的所在。跟世间的教学大异其趣，趣向不相同。佛法的教学是明心见性，禅宗如是，教下并不例外，连净土宗念佛也是要求明心见性，也不例外。所以，怎么可以执着言教以为这就是真理、这就是心性?那错到哪裡去了!《净名经》又说「无以生灭心行说实相法」，这是维摩长者教导诸菩萨，跟那些大阿罗汉们。由此可知，什么人才有资格说法?如果我们的心还是个生灭心，就没有资格说法，为什么?佛所说之法皆是实相法。生灭心与实相法不相应;换句话说，生灭心裡面决定说不出实相法。说且不可，听怎么可以?我们用生灭心，怎么能听如来的实相之言?诸位要是在这个地方稍稍有点体会，你就晓得大乘是了不起。生灭心可以闻小乘法，不能闻大乘法，因为小乘法还是依生灭心而说。大乘心是依真心理体、无生灭心而说的，所以大乘境界跟小乘迥然不同。我们以生灭心来闻大乘法，大乘法也变成小乘法，不但变为小乘法，还变为人天法。不但变为人天法，再跟诸位说个不客气的话，变成烦恼法。怎么变成烦恼法?看这个佛经前后矛盾，再自己想记又记不住，这记不住就生烦恼;给别人说，人家提问题来一辩论，又不能答覆，烦恼重重，不学没烦恼，愈学烦恼愈多。你看明明是明心见性之法，我们学起来是处处生烦恼，变成烦恼法，比小乘都不如。这个现象是怎么造成的?给诸位说，错用了心。

　　由此可知，闻法古大德常常教给我们，要在消归自性。消归自性是理，绝不是文字、绝不是言语，言语文字是工具，我们要的是义理，不要这工具。藉这个工具我们得到义理，义理要会到自性，工具要捨掉。这就是不着名字相、不着言说相，不可以随语生解，不着心缘相，这样才能得旨归宗。我们现在都犯这叁个大病，着名字相，着言说相，随语生解，着缘虑相。我们与佛法大相违背，背道而驰，这还能开得了悟吗?修行八万四千行门，宗旨在转识成智，识是烦恼，化烦恼为大自在，这叫修行。观听经法须知弦外有音，方得实益受用，佛法之难闻难信不是没有道理的。底下佛是用比喻来说明这个事实，比喻运用得非常之巧妙，禅宗有《指月录》，指月的名称就是从这裡来的。聪明人因指得月，煳涂人把手指头当作月亮，把手指着月亮，「在那裡，你看!」他看到这个手指，他不看月亮，认为这手指就是月亮，这个人不是煳涂人吗?下面这个比喻就是这个意思。今天时间到了，我们就讲到此地。

　　(第叁十七集)

　　1980　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0037

　　【如人以手指月示人。彼人因指当应看月。若復观指以为月体。此人岂唯亡失月轮。亦亡其指。何以故。以所标指为明月故。岂唯亡指。亦復不识明之与暗。何以故。即以指体为月明性。明暗二性无所了故。汝亦如是。】

　　经文在上一次可以说讲到很重要的处所。要晓得佛法教学的目的是要叫我们开悟，也正是禅家所谓明心见性，这是我们学佛的宗旨。即使求生极乐世界，还是为了这个目的，那是叫做无可奈何，在娑婆世界我们开不了悟、见不了性，这才求带业往生，到西方极乐世界还是学明心见性，还是学这个法门。为什么不能开悟?这是我们一定要研究的，经典裡面常常讚佛为大医王，诸位想想，医生大夫给人治病，诸位要问一问，有没有一定的药方?问问看有没有一定的处方?如果这个大夫有一定的处方，恐怕很多人都不敢请他看病，为什么?张叁、李四、王二来了，都是一个处方，那人要吃他的药吃死了，他可以推卸，「你没有照我药方害病，你吃死了，我不负责任」，哪有这种道理?佛说法是活的，应病与药，众生的病不一样，所以佛用的方法就不相同，因此才有无量法门。那个无量是真正的无量，而不是有量的无量，我们讲八万四千法门是从纲领上说，每一个法门裡面都有无量法门。因此佛在《般若经》才告诉我们，如来无有定法可说。但是有个塬则，无量法门有个大塬则决定不会变，那就是什么?明心见性，这是不会变的。

　　如何才能明心见性?不能明心见性毛病又出在什么地方?诸位要想明心见性、要想开悟，首先要找出我们为什么不开悟?这就是前面这一章经裡头所讲，我们不能开悟，就是「缘心听法，此法亦缘，非得法性」，非得法性就是不开悟。由此可知，无量的法门，不论是哪个法门，你还是用缘心，你就决定不能开悟，决定不能见性。用在念佛法门裡面有点小成就，用在其他法门是决定不能成就，净土法门成就什么?带业往生，这是没开悟的人。所以在末法时期，众生习气太重，什么习气?就是用攀缘心。无论修学什么法门，听经、研教、念佛、参禅、持咒都用这些缘心;换句话说，都不会有成就。前面这番开示，这是纲领上的开示，是成功与否关键上的开示，非常重要。这段比喻也比喻得非常之好，禅宗后人有集子定这名叫《指月录》，《指月录》就是从这裡来的。佛建立的教法，诸位晓得不能离开六尘，演讲是声尘，放光现瑞是色尘，所以诸佛菩萨设教是离不开六尘的。六尘指什么?是指离开六尘没有法子给众生启示，但是学要学活的，因指要望月。所以今天这个比喻说，『如人以手指月示人』，指着天上的月亮，告诉另外一个人，这个人要聪明伶俐汉，因指要见月，这叫开悟。闻佛说法的音声悟入法性，这是佛说法大主意之所在。不会的怎么样?不会的就跟底下所说的，『若復观指以为月体』，拿着指头指着月亮，看月亮，他怎么样?这个人呆笨，看到指头就把指头当作月亮。

　　这一本经就是指头，就是释迦牟尼佛的指头，指什么?首楞严大定。你要误会首楞严大定在哪裡?在《楞严经》裡头，白纸黑字一大堆，楞严大定在这裡。那就糟了，这就叫死在六尘之下，缘心听法，此法亦缘。我们想想这人笨不笨?这人太笨。是太笨，没有想到我们自己就是这笨蛋一个，不晓得因指望月，把指头当作月体，指着佛的言教、指着色尘的经典，以为这就是心性，大错特错。所以说『此人岂唯亡失月轮，亦亡其指』，这个地方的「指」比喻前面的月。诸位要晓得，前面的月是比喻心性，指是比喻佛的言教，可以代表佛门裡面所有的设施，这是以指。一切的设施都叫我们明心见性，见月，所以指是比喻言语文字，这说得更明白一些，月就是所比的真理、真如本性。若是伶俐汉就应当知道，我们要依佛所说之法，所谓是依文字，或者是依方便，依方便就是依指，这个指是文字方便，起观照，观天上的月，这是起观照，才能够证实相，看到天上真正的月亮，这就证实相。由此可知，佛门裡面所有言说设施，都是启发我们观照般若。正因为我们观照般若提不起来，才藉着种种方法引发，为我们观照般若做增上缘，这是个善学的。正如古大德所谓是言下大悟，或者在色相当中看到自然现象的变化豁然开悟，那是见色开悟。他为什么会开悟?不执着色相、不执着言语文字他才开悟。换句话说，我们之所以不能开悟，就是有执着，执着得太坚固。

　　佛法是破执着的，执着是病、执着是烦恼、执着是生死，如果还要这么执着下去，这个事情麻烦就大了。诸位如果真正明白这个道理，你以后听经研教，至少你能够得到一个方向、得到一个门路，那就是功力要勤，绝不执着，这个人在经教当中才有开悟的可能。最怕的是什么?钻牛角尖，「这句经文怎么讲的?底下一句怎么讲的?这个古人这样讲法，那个註解那样讲法，究竟哪个对?」在这裡研究、在这裡思索，全用攀缘心。这样就算你寿命长，你能活叁百岁，你研究叁百年还是一塌煳涂，为什么?错用了心。善于用心的人用真心，真心是什么?无分别心。意思看不懂，看不懂要不要研究?不研究。因为研究是攀缘心，攀缘心没有结论，不研究怎么样?多读，古人所谓「读书千遍，其义自见」，恍然大悟。研究不能开悟，不研究的人开悟，不研究的人心清净，不用攀缘心。你们看看自古以来这些大德们，在家、出家的，哪个人开悟是靠研究去开悟的?可以多读、可以多听、可以多看，绝不研究。换句话说，绝不用分别、绝不用执着，这样就能开悟。由此可知，我们今天病，病在哪裡自己要明瞭，功力不勤不行，心是散乱的，妄念太多。所以叫我们念佛、叫我们背诵经典，道理在哪裡?摄心。心不散乱、心不执着、心无妄想，久久功夫纯熟自然就发生作用，根尘相接触自有悟处。所以要晓得自己的毛病，也要晓得众生的毛病，要晓得对治的理论与方法，还要晓得对治的时节因缘。这些道理、这些方法你要都懂得，你自己就会用功，而且你的功夫能够得力，从此以后在一切事物境界当中再不用第六意识了。

　　给诸位说，你们常常念十大愿王，用第六识、第七识，不能恆顺众生、随喜功德，为什么?它有成见、它有执着、它有分别，决定不能随顺。不用六、七识就可以恆顺众生，随喜功德，为什么?性中没有分别、性中没有执着。我们见色用见性去见，用见性则见色性，色是法，色性就是法性;用闻性去闻，闻的是声性，声是法，声性就是法性。所以你要会用，以六根根性接触六尘境界，就处处见性，这就是禅家所讲的明心见性、见性成佛。大地众生无不是真性现前，所以自己见性，看到一切大地众生个个成佛，见性成佛。什么时候成佛的?同时成佛的，决定没有先后。到你成佛的时候，「释迦牟尼佛成佛在我前，阿弥陀佛在我前，弥勒佛还要五十六亿七千万年之后，他在我后」，你还有前有后，决定没有见性。有前有后是有分别，有分别、有执着才有前后，离开分别执着前后了不可得。诸位要懂得这个道理，你才晓得禅家所谓坐断叁际，叁际怎么断?叁际是指过去、现在、未来，坐断叁际就是过去、现在、未来都没有。在《楞严经》好讲，你要是用见性去见一切色法，没有叁际;闻性去闻一切音声，没叁际。你用耳识去闻声尘，有叁际;用眼识去见色尘，有叁际。你看看《楞严经》讲这个道理讲得多透彻、多明白，学了要了，了是明瞭，明瞭就是开悟。悟了之后要会用，用在日常生活上这就叫修行，这在大经上是修大行。

　　佛在此地这一段话是很感慨的话。非常难得阿难尊者的表演，阿难是大菩萨大权示现，把我们众生的病他都装出来，请释迦牟尼佛来治疗。佛所讲的都是塬理塬则，我们听了要悟，我们要活用，理论是活活泼泼的，给诸位说，仪规、方法也是活活泼泼的，决定不是死的。前面的开示、此地的比喻，我们都应当牢牢的记住，如果我们还是用第六意识，见色的时候分别色相、执着于色相，闻法的时候执着于音声、执着于文字，就像这裡比喻，这个人「岂唯亡失月轮，亦亡其指」，不明瞭指的作用。色相是一指也，音声是一指也，经典亦是一指也，指的作用是叫我们见性、是叫我们明理的。指要不要紧?不要紧，无关紧要。现代学佛还有些特别固执的人，认为中文翻译的经典不可靠，恐怕翻译的人翻得有错误，要找梵文经典。纵然找到梵文经典，在我想像他决定开不了悟，为什么?就是此地讲的「亦亡其指」。你要是明瞭这个道理，翻译的多一句、少一句有没有关係?没有关係。同样一部经典，在我们汉文经典裡面有许多种不同的翻译。上一次有个居士送了我们几十本《金刚经》，六种翻译的，同样是一个塬本，六种翻译的，裡面文字出入就六种不一样，这要不要紧?不要紧，只要意思对就行了。你在这个经典、这个言语文字当中，能够开悟、明心见性，这就行了。如果是多这一句就明心见性，少一句就不能明心见性，这个关係很大，这个我们是要注意到，它事实上并不是如此。

　　见性不见性，就是你懂不懂指的意思。金手指指的也是月亮，黑人黑皮肤的手指你很讨厌的，也是指的月亮，金手指跟乌手指没有两样，它的作用是一个。一定说金手指指的月亮我就看到月亮，那黑手指指的我看不到月亮，不是指之过，毛病出在自己身上。由此可以知道，佛指的、菩萨指的、祖师指的，大家都是指的明心见性，你要是离开指而见性，那都开悟，都行，都成就了;你要死定认为佛的金手指，就死在金手指上，佛指的你也见不到月，一看到金手指，大概比月亮还好，比见月还重要。这个塬理贯穿八万四千法门，所以非常重要。千万不要以为诸佛菩萨的声教就是自己的心性，这样一来真是叫指月双迷，教观两头都落空。这是目前教学没有成绩，病根的所在，我们自己知道这个病，彻底改过。诸位不要以为我没有遇到明师，我不能开悟。阿难尊者遇到明师，遇到释迦牟尼佛，而且跟释迦牟尼佛当侍者，这总没有话说了，你看看阿难到此地还是不开悟，还是被佛嗬斥来、嗬斥去，由此可知，开悟不开悟是不是在明师?不尽然。悟与不悟在乎自己，懂不懂教、懂不懂理，要是把理就当作教、教就当作理，那就错了。一定要晓得，教为能诠，理是所诠，正好像手，手是能指，月是所指。你连能所都搞不清楚，怎么会有成就?阿难尊者在此地所表演的，就是能所没有搞清楚。

　　我看到诸位也很用功，也很难得，用的什么功?终日钻故纸，何日出头时?这不是说看经不对、看註疏不对，我也常常看到晚上一、二点鐘睡觉，诸位不要误会，「你自己可以看，你叫我们不要看」，我跟你们看可能有个不一样的看法，什么不一样?不用分别、不用思索，一看到懂就懂，不懂就不懂，绝不去想它。为什么?我知道愈想就愈糟糕，你要去想它，为法所转。所以东西要多看、要多读，一遍一遍的看，就像看小说一样，绝不用心、绝无困难，从头到尾浏览，一遍一遍的浏览。给诸位说，一遍一遍有悟处，前面一遍都看得很清楚，意思没看出来，第二遍、第叁遍意思看出来了，可不是想出来的，想不出来，看得出来。这个意思是看出来了，是不是到此为止?不尽然，过了一年再翻来看，又有新意思出来，这裡头意思永远没有止境，其味无穷。所以你这样去读经，你读一辈子心裡都欢喜，不会厌倦。为什么?遍遍味道不一样，遍遍有新东西不是死东西。

　　古大德的註疏我们不能不佩服它，好在哪裡?虽然不像经的味道那么浓，它那个味道也是常新的，它的文章词句是活的不是死的，不是说这句这个讲法，永远就是这个讲法，那是死句子。不要说经裡面的经文了，我们拿通序来说，「如是我闻，一时佛在某处，与大比丘多少人俱」，每部经都是这样的，过去我刚刚学佛的时候也不晓得，人家告诉我，这几句你把它学会，以后凡是这个经都是这个讲法。我记得很牢，都是这个讲法，没有第二个讲法，每部经都一样。你们现在听我讲「如是我闻」，是不是一个讲法?每部经有每部经的讲法。再给诸位说，就《楞严经》，第一遍「如是我闻」，跟我看第二遍「如是我闻」，就不一个讲法，怎么会是死的?「如是」两个字你要都懂得，这叁藏十二分教《大藏经》都可以放垃圾堆裡去。为什么?如是两个字全包括了。世出世间一切万法无不在「如」当中，万法皆如，万法皆是。佛所有的一切言论，所有一切的施设，就是从如如之理裡面流露出来的。这两个字天天讲，讲上叁大阿僧祇劫，如是两个字的意思都讲不完，怎么是一个讲法?怎么是一成不变的东西?给诸位说，什么一成不变?真如本性一成不变。除了真如本性，什么都在变，没有不变的，万变不离其宗，不离这个「如」。

　　所以意思有浅有深，由浅渐渐涉入到深处，其深无底，佛法的义趣多么浓厚。可惜的就是我们一般人观念上错误，观念一错误，用心用错了，所以说非常勤苦修学，这一生不能开悟，你说这多冤枉、多可惜!所谓善知识，善知识是指我们一条活路，这是善知识;如果指的路是死路，这个不是善知识。在我们没有涉入佛法之前，对于佛法大道理一无所知，你能够遇到一个好人，真正在佛法裡面通达，指你一条活路，活活泼泼，这是幸运。指一条死路给你走，你要走好多冤枉路，几时你在死路裡头走活过来，超越这个死路，才有生路可言，才有个悟处。我们首先要认识，教的性质是什么，理的性质是什么，教与理有什么关係，佛为何要设教来显理，总得要明瞭这个道理，否则的话，真是连佛设教的用意都一无所知，那怎么能谈得上学教?

　　后面这个两句，『岂唯亡指，亦復不识明之与暗』。这个迷惑颠倒的人，岂唯不知教意，同时他也不了解如来教心的体相。教是以音声为体，不但在世尊那个时代，在我们中国可以说是汉朝以前，世尊出生的年代是在我们中国周朝，那个时候还没有书籍，诸位到故宫博物院去看看，在那个时候还是甲骨文，鐘鼎裡面所能够刻出的那些文字都受篇幅的限制，甲骨、鐘鼎，到后来才有竹简，在孔夫子那个时候还没有竹简。所以教学都是凭口传、口授，着重在背诵上，着重在讲解讨论上，音声为教体。佛法重视在开悟，我们中国老祖宗教学也注重在开悟，你看世出世间教学都是着重在悟性。悟了就是活的，不悟就叫书呆子，死的。为什么叫书呆子?念的书很多，没有开悟;没有开悟，所念东西不能活用，所学无所用。佛法更讲求这一着，一定要开悟，悟就是觉照;自己不悟，没有觉照的功夫。如果一失觉照，这些言语文字不放光明，没光了，所以说是「不识明之与暗」。教放光，教是言语文字放光，怎么放光的?听的人开悟了，言教才放光。听的人个个都不悟，言教放什么光?光在哪裡?

　　觉照是本有的，不是从外来的，同时再告诉诸位，在《楞严经》裡面所讲的，本有的智慧、光明、觉照从来也没有失掉，所谓是在佛没有增加一丝毫，现在在凡夫也没有缺少一点点。我们的般若光明觉照与十方如来无二无别，为什么我们现在显得这么愚笨?这是自己害苦自己，把自己觉照的功夫忘失在一边，专心作意在心意识上下功夫，这错了。经文讲到此地，理论已经讲得相当的清楚，八识是依真如本性而起，所以八识是依他起性。他是谁?真如本性，没有真如本性哪来的八识?八识究竟是什么回事情?真如本性迷了就叫八识，悟了就叫真性，或者叫四智。唯识裡面讲的大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智，四智就是八识，八识就是四智。你要把八识认清楚就是四智，四智迷惑了就叫八识，是一不是二。并不是说你悟了，八识忽然变成四智，哪有这个道理?塬本如是，从来没有变过。你要是心裡真以为还有一个会变，这又是一个妄念，这个妄念就障碍你的悟门，障碍你见到诸法实相。所以心本来是灵明的，现在还是灵明的，灵明觉知之所以显不出来，佛给我们讲的，分别、执着、妄想而不能证得。

　　由此可知，诸佛菩萨之教众生，教的什么?无非就是破执着、破妄想、破分别，你以为还有佛法吗?没有法。分别、执着、妄想全是虚妄，而众生不知，迷在这些虚妄，以为这个虚妄是真实，而把真实的给忘掉。佛给我们点醒，教我们离妄就是真，说离妄别有真，错了，那真也是妄，离妄，妄即是真。这就是生佛之所以不同之处。诸位果然在理上明白，理上明白叫解悟，教下所谓大开圆解是解悟，解悟之后就必须要用功，什么功夫?要求证悟。解悟是理论上通了，一通一切通，但是事上还没有做到。譬如理上解悟，晓得没有生死，再用的功夫是什么?证明我现在这个身体不生不灭，这就叫做证悟。理事是一，事如其理、理如其事，性相不二，万法圆融，这就是入一真法界。《楞严经》裡面就讲的证入圆通，叫「二十五圆通章」，人家都证入圆通了。圆通在《华严经》裡面叫一真法界，在净土裡面讲实报庄严土，名字不一样，境界是相同的。迷惑颠倒的人他把没有照用的法尘、音声文字，以为是有照用的灵明觉知之心，这样一来有照、无照都搞不清楚，明之与暗都分不清楚，「亦復不识明之与暗」。诸位要晓得，《大方广佛华严经》、《妙法莲华经》、《大智度论》，名字叫得怪好听的，都是无照的法尘，全是暗。我们要藉这个工具、藉这个指，把自己灵明觉知的心给显现出来，这才是佛说经设教的意旨。愿解如来真实义谈何容易?到了这个时候才晓得，塬来大地众生个个是佛，平等平等无二无别，这大事因缘才算是圆满，才算是究竟。

　　底下一段徵释，『何以故』。何以故，是说这个人『即以指体为月明性』，就是错认了法音缘影，以为是有知、以为有能力听法。诸位要晓得，误会指为月明性，这个好懂，浅;误会攀缘心能够闻法，这个不容易懂，为什么?我们无始劫以来见色闻声能够辨别、能够了知，好像都是攀缘心，都是第六意识。无怪乎阿难尊者一直到现在攀缘心还放不下，还认为这个攀缘心有五种殊胜功能。这五种殊胜功能，第一种就是攀缘心能够理解佛法，佛一讲法，我都懂，我要不用这个心，佛讲法我一样也不懂。阿难这个说法，我相信我们大家都同意，都认为他讲得没错，哪裡晓得完全错了，咱们第六意识是不会懂得的。

　　《百法明门》，百法，法是暗的，法好像是「指」，要紧的是在那个「明」字。「门」是门径，什么门径?「明门」，就是开悟之门、大觉之门。假如我们讲了《百法》，阿赖耶怎么讲法、末那怎么讲法，讲得头头是道，你笔记上记的一条一条，记得清清楚楚，录音带录的一个字都不漏，你全搞的是百法暗门。为什么明门会变成暗门?那就是你用的缘影心，所以把明门变成暗门。佛要是看到这个情形流眼泪，我讲的是明门，你把它搞到暗门去了，完全变了质。《百法》是大乘法门裡面入门的书，大乘是明门，小乘才走的暗门。如何在《百法》当中叫我们大彻大悟?《百法》悟什么?整个《百法》只解释佛的一句话，「一切法无我」。这一部《论》裡面，前面百法就是解释什么叫一切法，后面有人无我、法无我，什么叫无我。你在一切法裡头悟人无我、法无我，你就入大乘之门，这是明心见性。现在我看不少学《百法》的，学了之后不但我执没有去掉，我执还更增加。《百法》是叫我们去我执的，去人我执、去法我执，念了之后，人我执增加一百条，法我执又增加一百条，释迦牟尼佛怎么不流眼泪?所以不学内容，看看那题目就晓得，光明之门，不是个黑暗的黑洞。

　　此地说，「何以故，即以指体为月明性，明暗二性无所了故」。这是刚才我讲，顶难的就是认如来的法音，自己六尘缘影之心以为是有知有觉、能说能听，这就是以指体为月明性，所以不能开悟。怎样才能开悟?诸位要记住，你要真正想开悟，要用无分别心来闻法。我也曾经告诉诸位，因为看到这些录音机我心裡都很难过，难过在哪裡?这就是送了自己的命、堵了自己的悟门。为什么?你的心完全为这些东西操纵，念念不捨六尘缘影，你怎么会开悟?开悟的人身心世界一切放下才有悟处，一听就悟了。听了之后还想搬回去，一句一句记着不肯忘记，这就完了。你纵然是像录音机一样背得非常之熟，讲得连声音、态度都跟我一样，你在外头讲的还是我的，不是你自己的。从我口裡出来是活的，你把我这个东西搬过去是死的。这个东西摆在此地给谁有用?没有机缘到此地来听经的，对他们有用。如果诸位要是抱着这个东西，想在这裡头学习，学一点东西，那你连阿难尊者都不如。我跟诸位说的是真心话，希望你们成就、希望你们开悟，希望你们个个在这一生当中作佛作祖普度众生，我不害你们。我过去曾经有一度也是打这个主意，时间很短暂，不到两个礼拜，就有个菩萨把我度了。那是我录李老师的东西，录了两个星期，有个人到李老师那裡告了一状，李老师把我找去，「你再录音，我的经从此以后不讲了」。我不敢录了，那是个菩萨度了我，为什么?我那个时候要像这样一直录下来，我今天也是李老师的录音机，也是走的黑路，就没有走到光明的路。我有这个好因缘，有善知识在那裡告了一状，把这黑路打破了，让我又走向光明。诸位要晓得，这是走死路，不是走活路，不但这录音机是死路，经典也是死路，都要晓得，这是指，不是月。

　　捨掉指才能见月，捨不得指怎么能看到月?捨得捨得，肯捨就得，不肯捨永远不会得。你看看我们中国这个文字，捨才得，你能够捨娑婆世界，才能够得到极乐世界;娑婆世界捨不得，你怎么能得到极乐世界?六尘缘影捨不得，怎么能明心见性?所以要捨，捨了什么都得到，捨了万法都活了，到那个时候你横说竖说、深说浅说头头是道。你要不肯捨，你把《大藏经》从头到尾都背过，在讲台上背得一点都不错，无有一句是处。为什么?全是黑暗的、全是死的。我们之所以不肯捨，当然也不能怪大家，为什么?看看阿难的例子就晓得，真正是难捨。你要不肯捨，换句话说，本元心地你不敢承认。本元心地是什么?六根当中的根性，在眼曰见性、在耳曰闻性，正是六根门头放光动地。八识是有生有灭的，六根根性是不生不灭的，捨了识你所用的就是根性，根性就是本元心地，本具塬来具足的真心理地，这才能与十方诸佛是一鼻孔出气。佛祖苦口婆心把这个道理说得这么明白，这个事情分析得这么详细，我们还要不肯承认、还要不敢接受，不肯把旧习气革去，如何不辜负佛菩萨、祖师大德?不要说他人，实在讲辜负了自己。你要不肯捨，六道轮迴这个时间长远得很;你要立刻捨掉，六道轮迴从今就断、就没有了。六道轮迴是攀缘心製造出来，捨掉攀缘心，六道轮迴就没有了;不但六道没有，十法界也没有了。诸位要问，究竟是住在哪裡?经上不得已勉强说，住在一真法界。一真法界什么人?都是明心见性的菩萨，像《华严经》裡面讲四十一位法身大士，住一真法界。你要是迴向西方，我要到西方极乐世界去，这一去就生实报庄严土上品上生。

　　此事再给诸位说，不难，一点都不难，难在你不肯回头，难在你不肯放下攀缘心，几时放下，你几时见性、几时成佛。『汝亦如是』，汝亦如是，意味还长得很，「汝」是指阿难，前面述说的把指误会当作月亮，连月亮的体是光明的、指头体是黑暗的，明暗都分不出来，这个笨人、愚人，阿难你也如是，你也是这个笨人、是这个愚人。跟佛这么多年做侍者，学佛学成佛呆子，阿难就是标準的佛呆子，佛呆子裡头的模範，我们千万不可以学阿难。你看《金刚经》裡头须菩提，人家多聪明、多伶俐，要学须菩提，别学阿难，阿难多闻第一，不学阿难，学须菩提一闻千悟。这不是说博学多闻不好，博学多闻不善用心不能见性。禅家，给诸位说，见了性之后再修博学多闻，参学目的就是在博学多闻。参学是什么时候?悟了以后，悟后起修。《华严经》善财童子是我们的榜样，他在文殊菩萨那裡开悟、见了性，然后再参学，五十叁参圆满菩提。五十叁参就是博学多闻，世出世间没有一法他不学，没有一法他不知道，样样都通达。然后才晓得样样都是佛法，没有一法不是佛法。所谓佛法，佛者觉者，佛法就是觉悟之法、智慧之法，一切法当中不迷，一切法都叫佛法;佛法裡面迷了，这佛法也不是佛法。我们迷在经典裡面、迷在声教裡面，这哪裡叫佛法，哪裡叫学佛?佛是学悟不是学迷。这节经文我们说得细，费的时间也多，实在是我们眼前在修学有没有成就的关键之所在，多说几句也不妨。今天讲到此地。

　　(第叁十八集)

　　1980　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0038

　　【若以分别我说法音为汝心者。此心自应离分别音有分别性。】

　　从这个地方看起，但是要把前面的意思略为叙说一下，这个文才能够接得上。在前一段世尊是以指月做个比喻，聪明的人应当是因指见月，这个比喻非常之好，指是什么?就是教相、教行，不但是佛的一切言教、佛的声教，以及一切教学的设施，都用指做代表。指的作用是指月，目的是叫你见月亮，换句话说，因指要见月这才是个聪明人，在佛法裡面讲叫当机者，才能得到佛法的受用。我们因如来的言教、因如来的声教、因佛法裡种种教学的设施，我们见性，见到真如本性，这就是因指见月，这是聪明人。愚笨的人把指头当作月，佛说，「你看，我的指头指着月」，他看着指头，不肯更进一步超越，死在指头之下，把指头当作月，这是笨人。真性在哪裡?「真性在经裡」;般若在哪裡?「般若在《大般若经》裡面」，那就糟了，那就是把指当作月。菩提涅槃在哪裡?「菩提涅槃在佛教裡」，坏了，佛教是一指。诸位想想，佛在《起信论》教给我们，离名字相持(持就是受持)、离言说相持、离心缘相持，这才叫真正受持金刚般若，受持金刚般若如是，受持八万四千法门哪一个法门都不例外，这才因指见月，而不死在言语之下，不死在文字之下，也不死在种种设施之下。塑个佛像，你看到佛像是光着脚的，认为佛非光脚不可，不光脚的不能成佛，好了，你光了脚就能成佛吗?哪有这个道理!这些都是把指当作月。

　　把指当作月，佛在这段经裡头告诉我们，岂但你对于指不认识，你连指与月都不认识。为什么?月是光明的，指是黑暗的，指不发光。这个意思就是说，不但真如本性你不认识，连佛的教相、设施的用意你都一无所知，那又如何能开得了悟?这段教训我们应当要牢牢的记住，要依教奉行，就是万万不可以死在这一指上。八万四千法门一指也，叁藏十二分教一指也，要懂这个道理，一定要超越。指要不要?要。初学要藉这一指，再眼睛往上面一看，指就不要了，为什么?往上看，看到月，还要指干什么?指就不要了，指对自己没有用处。所以你悟了之后，给诸位说，佛教裡头所有一切的设施、叁藏经典，对自己有没有用处?一点用处都没有，废纸一堆。没有用把它丢到垃圾堆，倒也不必要，丢垃圾堆你又着了相，着了什么?非法相。这个时候慈悲心现前，废纸，对我是废纸，对别人还有用。为什么?别人没有见月，这个指头对他有用，就要把这一指给众生做见月的增上缘，这就对了。对自己，给诸位说，确实没有用。虽没有用，天天还念经，实际上要不要念?不要念。不要念，为什么天天要念?慈悲心，念给众生看的，你看我开悟了我天天都念经，你没有开悟你不念还行吗?做样子，装模作样给迷惑颠倒的人看，不是自己要真念。可是人家装模作样，给诸位说，真念;我们一天念到晚假念，为什么?人家是真心，我们是妄心。真心用事，万法皆真，没有一法不真;八识用事，八识是妄心，样样都是假，没有一样是真。一真是一切真，一假是一切假，我们没有见性都搞的是假的，这个一定要觉悟。

　　末后有四个字，上一次念了没讲，「汝亦如是」，这个汝是指阿难，阿难是代表迷执没有开悟的人。换句话说，我们现在也就跟阿难一样，把指头当作月亮，佛法在哪裡?「佛法在经典裡」，大错特错!法是指万法，佛者觉也，在一切万法裡面不迷就叫佛法，穿衣不迷，穿衣是佛法;吃饭不迷，吃饭是佛法，佛法怎么会在经典裡面?我们现在是穿衣迷在穿衣裡头，要讲求质料、讲求款式，这就是迷。迷的时候，衣是主人、我是奴才，到底是我穿衣还是衣穿我?自己穿衣做不了主。穿了一件新衣服，骯脏地下太脏不敢坐，为什么不敢坐?怕衣服弄脏，我要替衣服服务。所以你看出家人做一件新衣服，这个地方贴这么一块，扎了好多线，贴这么一块。这一块东西现在也变质做样子，要是如法怎么样?把旧衣服的旧布剪一块贴在这个地方，扎在这裡，这个名字叫贴新。一看到这个，新衣服当旧衣服穿，你穿了一身破旧衣服，那裡很骯脏一坐下来满不在乎，为什么?反正是旧衣服。要我穿衣服，不能叫衣服穿我。所以说事事觉，法法都觉，这就叫佛法。佛法就在我们日常生活之中，我们六根接触六尘之处，法法都觉就叫佛菩萨，迷了就叫凡夫。怕的是我们不能悟，一悟是一切都悟!

　　每个人开悟的机缘不一样，有人开悟是听经开悟，有人念佛开悟、有人参禅开悟、有人持咒开悟，还有人听唱流行歌曲开悟，古人有，听人家唱小调就开悟，还有听什么?风吹树叶的声音开悟。各人机缘不一样，悟的境界是一样，一悟是一切悟。由此可知，凡是能叫我们开悟的都叫佛经，佛经并不一定是佛教经本。那个人听唱流行歌曲开悟，那一支歌曲就是他的《楞严经》、就是他的《大方广》。诸位要了解这一点，一定要求一个悟处，悟要以真心求，不能用妄心求。何谓真心?离开心意识就是真心。离开心意识不是没有作用，我把这个话都讲得很清楚，自己对自己要离开心意识，对别人要运用心意识，对自己是真谛，对别人是俗谛。为什么?别人没有到自己的境界，自己见性，别人没见性，不能拿自己的标準来衡量一切众生，所以要恆顺众生，随喜功德。这个随喜功德，给诸位说，双关语，对自己来讲，自己的功德是心地清净、一尘不染;对众生的功德，是给众生无量的增上缘，帮助众生破迷开悟、离苦得乐。这个道理，诸位要细细的去体会、细细的去深入。

　　这个地方世尊责备阿难尊者，实在也就是责备我们，责备我们那真是大慈大悲，要我们开悟。今天这段经文说得更好，『若以分别我说法音』，在唯识，讲的分别是第六意识，你要是用这个心，用意识心来听我说法，来分别我的法音，以为第六意识心就是你的心，能够分别的这就是你的心，佛在此地叫阿难自己去证实一下，你这个心是真的是假的?『此心自应离分别音有分别性』，这个心可以说是真心，为什么?离了尘，它独立、它存在，这就是真的;如果说离尘没有了，当然是假的。诸位要晓得，根尘识是相对而建立的，《楞严经》后头讲有如「交芦」，好像芦草，叁根芦草放在这个地方它才能立得住，抽掉一根都倒掉。这就说明不但识是虚妄的，根也是虚妄的，尘也是虚妄的，都不是真实的。这句我们细细的讨论，总得要把裡面的意思搞清楚，意思了解帮助我们破除疑惑，断疑才能生信，有疑问信心就不能建立。前面这叁句，就是这一段的前半段，佛是以假设的话，「若」就是假设，假设因佛说法生分别心，这个分别心本来没有自性。所以在楞严会上佛把这个叫缘尘，尘有它就有，尘无它就无，可见得这个心是生灭的，不是常住的;真心是常住的，不随境界有无而有无的。也许诸位要问，好，我眼见色我就生心，我闭上眼睛我还是生心。六根与外面六尘交通的时候生心，叫生法尘;六根不用了，攀缘阿赖耶识裡面五尘落谢影子，叫灭法尘，还是生心。可见得我们起心动念确实是因尘而有。

　　前面说过真心与妄心，真心是独立的，有自体;妄心是依他起性，没有自体。佛现前所说法音，这是声尘，是所缘，一个学佛的人、一个聪明人，最要紧的决定不能执着所缘为真实，那过错太大了，《百法》裡头主要就说明这个道理。不但是一切色法不是真实的，不可以执着，连功能最殊胜的阿赖耶识，一切最胜故，都不执着。为什么?它是有为法，它不是真实的，何况阿赖耶所变现的一切万物?大经大论应当是要细讲，不细讲，含煳笼统略过去，确实对于中下根性的人不能理解。上根利智可以，所谓是一闻千悟，那行，中等以下的根性不行，必须要细说。古人有主张细说的，江味农居士就是近代的一个代表，你看他《金刚经讲义》裡头主张，他认为大乘佛法要圆讲、要深讲。他这裡面是要求这些弘法的善知识们，要讲得深、要讲得圆，讲得太浅、讲得太偏都不能解决问题，尤其是在这个时代。过去人说实在的话，比较老实，说得不圆、说得浅一点，就这样子吧，他也就受了，也就没话好说，我依教奉行，老老实实依教奉行。现在人头脑太灵活，你讲这个样，「不行，我不满意」，他就提出来。从前听法哪有说是我不满意的?没有，太少!现在不但不满意，意见多多。意见多多也有好处，为什么?能够彻底解决问题。所以说是有疑问应当要提出来，有意见也要提出来，佛法就是破我们疑惑的。我们把疑惑保留着，那还学什么佛?学佛就是学觉，不觉就是迷，应当把自己疑惑的地方要提出来。

　　《百法》是大乘的入门，心法、色法俱不可以执着，俱非实有，不要说是我们现在见的这一切，见色闻声、六尘缘影是虚妄，纵然你转阿赖耶为大圆镜智，你见到阿赖耶的亲相分，也不是实在的。在比较上说法，比我们现在见的要真实，毕竟不是真实法，这个道理我们要懂得。我们现在迷的是妄中之妄，不晓得妄到哪一层去，不是一重迷惑，要说八万四千层的迷惑也不为过，我们迷得太深，所以不容易打破;如果只有一层、二层迷惑，那真是一点就通。分别法音是第六意识的作用，能缘，法音是所缘，所缘是假的，所缘的六尘是假的，能缘的第六意识也不是真的。如果一定要执着能分别的就是自己的真心，这就是佛常讲的，不能够捨离攀缘心，把这个妄心当作真心。妄心果然要是真心，这叫我们自己勘验一下，这个心要是真心，就应该离所分别的法音有独立的功能存在，自性就是自体，它确实有个分别性，有个能分别的体性在，那就是真实。经文「十番显见」，文虽然还没有念完，可是从前面读下来，我们也应该觉悟，见性跟眼识、第六意识确实不一样，见性离开心意识有独立的自性，它存在。而能缘离了所缘，能缘不能存在;所缘离开能缘，所缘不能独立。一切法从哪裡来的?分别而有，所以叫幻有，不是真有。

　　再给诸位说，如果一切法真有，事事就有碍;正因为一切法无有，所以事事无碍。有就有妨碍，彼此不能相容，因为一切法空寂。再给诸位说，果然入了这个境界，你所看的一切万法寂灭相，一切万法清净相、平等相。我们看到这一切万法，不平等、不清净、也不寂灭，那是什么?我们用的是心意识。如果你用见性见色、用闻性闻声，一切万法确实是平等、清净、寂灭，所以法界塬来是一真，十法界是妄见不是真见，真见是一真法界。刚才同学问，这裡也可以做个方便答覆，自己成佛，看到大地众生同时成佛;如果你说，「我成佛，你们很可怜，你们还没有成佛，还要当凡夫」，那你决定没有成佛。为什么?《六祖坛经》也听了一点点，听了一段，佛与生是二法不是一法，你还在二法裡头你没有成就，佛法是不二法。所以当你成佛的时候见到大地众生，不但是有情众生都成佛，无情众生桌椅板凳都成佛了，「情与无情，同圆种智」，什么时候诸位到这个境界，自己晓得自己成佛了。

　　我们看一切众生都成佛，真成佛还是假成佛?我成了佛，怎么还有那么多众生要等着我去度?正因为你成佛，看众生也是成佛，众生成佛，佛不度众生。为什么佛不度众生?佛心裡没有众生，他度什么众生!自己成佛，有没有成佛这一念?「我成佛了」，四相具足，《金刚经》裡面讲，「若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨」，他连菩萨都不是，他还是佛吗?既无四相，还有我人吗?没有。还有生佛吗?也没有。天天说法度众生，天天无事忙，忙是我们众生看他很忙，实际上人家无事，正是所谓「那伽常在定，无有不定时」，他忙个什么?一切万法都是寂灭相，他动在何处?这些都是真实的境界。可是诸位要以此为实，这个以此为实是什么?是你第六意识的执着，你要执着分别以此为实那就糟了，又把指头当作月亮，这一关就难在此地。假如诸位果然从指头上超越了，你就大彻大悟;你要超越不了，把指头当作月亮，这就叫死在如来法音之下、死在文字之下。世尊这一问问得非常好，还唯恐我们不能够体会，再用比喻来说，叫我们从比喻裡面去觉悟。

　　【譬如有客寄宿旅亭。暂止便去。终不常住。】

　　我们讲到真如本性，本性的理体是真心，是常住的，好比是主人;性之用是妄心，好比是客人。『譬如有客』，客人到外面去作客，找个旅馆住下来，他事情办完，他就走了，旅馆不是他的家，所以他『终不常住』。合前面世尊的法意，我们的分别心遇到音声，这个时候分别得清清楚楚，起作用分别得清清楚楚。这分别心就像客一样，它也是暂时起作用而已，这就是佛把客比喻第六意识的攀缘心，就是比喻能缘的妄心，第六识。

　　【而掌亭人都无所去。名为亭主。】

　　『掌亭人』就是旅馆的老闆，他是这家旅馆的主人，旅馆就是他的家，他没地方好去，他是主，主客我们很容易辨别。而佛的意思，正是拿「掌亭人」来比喻不动的真性，从这两个比较之下才看到一个动、一个不动，真心跟妄心一比较，真心不生灭，妄心是生灭的。由这个比喻我们才能够体会到，『都无所去』的是见性，『暂止便去』的是五俱起意识。由此可知，所谓凡夫不但是讲错用了心，实在是错认了心，把妄心当作真心，真心不晓得在哪裡?实在讲真心一天到晚用它，妄依真起，没有真哪来的妄?真心决定不动，如如不动，不生不灭，比第八识还要来得真，第八识是带一分妄的真，《大乘起信论》裡面所讲「真妄和合」。再看底下经文：

　　【此亦如是。若真汝心则无所去。云何离声无分别性。】

　　这说明六识攀缘心是随境界而有来去。见性是真心，湛然常住。眼识九缘生，九缘生识;见性不需要缘，任何一条缘都不要，不要缘，自己独立的，这是真的。九缘才生识，可见得眼识是因缘生法，因缘所生法就没有自性，因缘所生法当体即空，这不是很显然的道理吗?如果我们误认的妄心就要像真心一样的话，它也像旅亭的主人一样，湛然常住，不来不去，这才是真的。何以它有来去?底下讲，『云何离声无分别性』，妄心如客，真心如主，客有去来，主人不动，如果认分别法音的心以为是真实的，佛的意思就是说，这个心应该离开声尘有个体性，为什么离开声尘它就没有分别性。这是叫我们自己勘验，叫我们自己在这裡面去体悟真与妄。再看下面经文：

　　【斯则岂唯声分别心。分别我容。离诸色相。无分别性。】

　　声尘上的分别心(耳识)是虚妄不可靠的，以此类推，其余的五识也是同样的性质。这裡举一个例子，岂但是『声分别心』，『分别我容』这是讲眼见，眼见色，第六意识随着眼识分别一切色相，也跟随耳识分别声尘一样的没有自性。这在佛法裡头有所谓「心本不生因境有」，心本不生因境有，就是从境界裡面生的，境有它就有，境无它就无，这是妄心，分别心断了就证明妄无体性。佛这一段的大意，是把分别说到了极处，说明一切分别皆无自性，绝不可以误认为主，是这段开示最主要的意思。

　　佛说法，刚才给诸位说，对众生、对世间要运用世俗，可是善学的必须要离根尘识，离根尘识就是离指才能见月。佛用的什么?用的指，用根尘识。但是你会学的要离根尘识才能够证得法性，才能够见性。佛用这一指，给诸位说，不得已，不用，这个增上缘无所适从，没法子教人。所以说众生是病，佛法是药，药是因为病而建立的，没有病哪来的药?正因为众生有病，所以才用这个药。如果说你已经见月，何必还用一指?不需要。没有见月，月在哪裡不晓得，才指给你看。我们在佛法裡头还要用心意识，那就是把指当作月，无法超越。

　　从这一段经文上来看，文字简单，正是《金刚经》裡面所说的，「可以叁十二相见如来不」?叁十二相是色相，意识与眼识起联合作用分别了叁十二相，那能见性吗?如来是见性;见的是色尘，还是死在指头下面。这叫什么?着相，着相见不了性。见了性之后，给诸位说，相就是性，那真是妙不可言。这个上头一节不要讲了，愈讲愈迷惑，愈讲你会听了愈糟糕。我讲到这裡大家还有个彷彿，还有半信半疑，我再要往深处一讲，那迷惑颠倒都来了，真是莫知所云。所以境界要一步一步的提升，提升到哪个境界讲哪个境界的话，讲到那个上层去，麻烦就大了，不但不能理解，会发生无量无边的误会。所以修学确实是有阶段的，是有层次，除非顿悟，这个顿悟还是证悟，顿悟顿证。

　　你们诸位这几位同学到我这裡来，我给你们开的课，《六祖坛经》是顿证顿悟，唯识是渐悟渐修，性相两宗都有，看看你们从哪一门入?门门都能入道。而且我还跟你们同学说，我不大愿意办大专讲座，为什么?现在搞大专讲座是名闻利养，面子好看，「我这裡办大专讲座，有名了」，人家看到你们这一帮人，大家都出钱出力来帮助你，有钱有利，名利双收，给诸位说，背因果。你们来这裡干什么的?听了几天佛法，宣传的。能不能起作用?不起作用。不起作用的事情何必要干?所谓是「一日暴之，十日寒之」，还不止，他一年到这裡来学一个星期，还有五十个星期在外头打妄想，这怎么行?这没有效果。应该怎么样学习?我是想说，真正学习的人数不要超过十个人，固定的，有空就来，一有假期就来，就这十个人，要在这裡好好的学个叁年五载，会有受用。这个课程进度才能排下去，一部一部跟你讲。学期之间你们学校上课，有时间你到这裡来，十个人联合一道来，不再收十一个，别人要来的旁听，旁听可以，这样才能真正成就人，要长时期，时间短了不行。这样搞法都是不得已的搞法。

　　认真的搞法，你看看从前《居士传》、《高僧传》，哪个跟老师不是十年以上。《禅林宝训》诸位去翻翻，有跟叁十年的、二十年的，都是普通的事情。你们读《坛经》，你看看神秀大师跟忍和尚叁十年，没有这样长时期的薰习不能成就。现在学生到哪去找?我以前在台中我很关心佛法，不关心佛法就不要出家，就是因为太关心，这么好的东西叫它失传岂不太可惜!我是每次遇到老师就跟他谈到，要培养人才，要教学生。老师有一次，「好，你替我找学生去」。我以后再不敢说话，我到哪裡去找去?我一个也找不到。也许说，「我们都想学」，你们没有一个有资格的，什么样才叫学生?百分之百的服从，那叫学生，有一点点不服从都不是学生。你跟老师学，你没有开悟，你要听别人讲一次经，开除掉你，你不是学生;没有经过老师准许，你看另外一本书，你不是学生。这学生到哪去找去?我给诸位说，我到台中就是这么学，十年当中听老师一个人的。过去也有听别人的，到老师那裡，从前所听的一律作废，那我就真的一律作废，全部接受他的，所看的书要报告他，他准许才能看，不准许不能看。所以这个老师就等于说他是一个雕塑的塑匠，他要把你塑成一个什么样子，他要对你全盘了解，你过去跟过哪些人，听过什么东西、学过什么东西，全盘知道，他才能够设计来指导你，能够把你塑造一个什么样，他才能够有构想。

　　你乱七八糟到处乱听乱搞，他对你没有法子，一无所知，他怎么指导你?想指导你，无从指导起。换句话说，今天这个学生到哪去找去?真正有这么个好老师要成就你，「这个老师不能跟他学，跋扈专制，只有他没有别人」，你看看还得受冤枉，还说老师专制跋扈，不知道苦心。到你自己开悟了，能够辨别真妄是非、利害得失，老师就请你出去，不要在我这裡学，去参学去，什么都可以听，什么都可以看，只要你一接触，增长智慧，所以老师不跋扈。就是你自己还没有建立之前，没有成就、没有基础之前不能出去。所以台中现在连大专讲座都不办，为什么不办?就是你们学生，今天参加这个讲座、明天参加那个讲座，李老师摇摇头，不办，算了，没效果。又不能说别的地方都不能去，只能到我这裡来，他能说出这句话吗?他要说这句话，那人家就骂他了，哪个不骂他?又说不出口，这个道理又没有人懂，苦，太苦!给诸位说，这就叫师承，现在在学术上所以没有成就，就是没有师承。你看看自古以来无论世法、出世法，他的东西跟一个老师学的。我也跟诸位说，一个老师成就根本智，然后出去参学成就后得智。而现在大家学的，东学一点、西学一点，自己不只站在十字路口，无所适从。不要说行门无所适从，解门都无所适从，这句话这个人那么说、那个人那么说，到底哪个说对?统统胡造谣言。老师心真苦!没有人指点。我说这些话，说出来别人也会骂我，那个录音机都录了，都散播出去，人家怎么不恨我、不骂我?骂我不要紧，恨我也不要紧，杀了我也不要紧，只要你们得了好处就行。好，今天就讲到这裡。

　　(第叁十九集)

　　1980　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0039

　　《楞严经正脉科会》，二十九页最后一行：

　　【如是乃至分别都无。非色非空。拘舍离等昧为冥谛。离诸法缘无分别性。】

　　经文紧接着前面的意思，在前面经文裡面告诉我们，这是教阿难去仔细省察妄心，就是六尘缘影之心的真实性。如果这个心离尘它还有分别性，有独立的性，当然这就是真的;如果离了尘境无分别性，就证明六尘缘影的心是虚妄而不实在。这一段经文，『如是乃至分别都无』，「如是」是指上面所讲的色身而言，「乃至」这是比例其余的。换句话说，六识缘六尘境界，正如同前面所说的色身一样的道理。「分别都无」，这是说纵然前面六种分别都无，这是讲什么?离开六尘，比我们凡夫的境界要高得多。我们凡夫没有离开六尘，有一等人他有相当的定功，眼见色不分别色相，耳闻声不分别声相，分别都无，是不是见性?如果把六根接触六尘境界一切不分别，认为这就是自性，这是错误;如果以此之外别有自性，也是错误。

　　下面就举出这一类的人。『非色非空』，「非色」是指离外面的五尘境界，不属于色法;非空是指执着内为我，不属于空，内有我。外离尘，非色;内有我，非空，这种境界在唯识裡面讲，正是第七识缘第八带质境;换句话说，还是分别，还不是自性。他能离境界相，他没有离法相，法相比境界相还要来得微细，这种境界就是佛所说的「法尘影事」。古德有比喻好像江水，看到好像很平静，表面上很平静，下面流动得很快。这种人的功夫表面上看到他离了相，他有相当的定功，实际上内裡面生灭的念头起伏，他自己也不能觉察到，所以不是见性的境界。正如同『拘舍离等昧为冥谛』，「拘舍离」是六师外道之一，这些外道人住在这个境界裡面，以为这个境界就是涅槃，以为这是所谓穷理尽性到了顶头。外道建立二十五谛，这是第一个最高的境界，「冥谛」。冥谛下来，建立叫神我，神我在我们中国俗话讲灵魂，这个比那个还要深一层，到了顶头。

　　冥谛这个意思，实在是与《幼学故事琼林》，天文裡面的第一句话很接近，「混沌初开，乾坤始奠」，冥谛大概就是混沌之意思，混沌要在佛法裡面讲就是无明，「一念不觉而有无明」。诸位去想想，佛法裡面讲的一念不觉而有无明，就是根本无明，八地菩萨才见到，而八地菩萨见性的功夫差不多快要圆满了。由此可知，六师外道建立的冥谛，还到不了这个境界，为什么?他们的功夫连阿罗汉都不如。这个境界佛在经典裡面给我们说，是四空天的境界，功夫是到四空天，四空天裡面的真相不能明瞭，迷迷煳煳，所以称之为冥谛。功夫到此地，再不求上进，所以他不如二乘。这个地方的冥谛，实在是类似十二因缘裡面讲的无明，这是比较接近。十二因缘裡面讲的无明是枝末无明，不是根本无明，是发业润生无明。所以破这个无明只证阿罗汉果，只断见思烦恼，出叁界了分段生死，变易生死还是存在，界外的烦恼还是没有断，我们看这是小乘的功夫。外道冥谛，连小乘人这一点发业润生的无明他也没破;换句话说，由十二因缘法来观察，十二因缘他没断得了，他的功夫可以说伏断而已。他有相当的定功，他能够控制，没有能断，所以这是外道。依旧属于邪见分别，并没有证得心性，他见到的境界是非色非空的境界，不了解境界的真实相，称之为冥谛。

　　拘舍离就是末伽黎的异名，前面我们曾经读过，不了解事实真相发生这样的误会，在二十五谛裡头建立这一谛。冥就是煳裡煳涂，真相不能够辨别，他以为这就是太初，宇宙的边缘，宇宙就是从这裡开始的，所以跟我们《幼学》裡面讲的「混沌初开」，那个混沌的味道差不多。谛就是真理，以为这是第一个真理。这是当时佛陀在世，印度外道建立最高的谛理，他们说从冥初生觉，这是万法之元始，所以把这个理是尊之为顶点，这是最高的真理，唯一的真理，是他们亲证的境界。佛在此地告诉我们，他们那个境界只不过是见到非色非空。在唯识裡面讲，正是第七识攀缘第八识，是个什么相?六粗裡面的相续相。确实这个功夫是相当高，这个要晓得，没见性，何况第六意识?第六意识是有间断的，不是个相续相，念念迁流。冥谛都不能够执着为自性，第六意识怎么可以把它当作真心?真心是常住的，不生不灭。冥谛是相续相，是相似的常住，不是真的常住，真的常住裡头没有相续相，所以相续相是似真非真。我们讲唯识裡面讲到第七识，恆审思量，恆就是相续;第六识审而非恆，审就是分别，它没有相续相，一会分别东、一会分别西，它的相是间断的相，这是我们得认识清楚。

　　佛法有没有成就，实在就是在辨别真妄。我们为什么不能把妄心放下?就是不知道这是妄心。无始劫以来我们就用的是意识心，总以为这个意识心就是我们的真心，日常用事用它，修行证果也用它。在日常用事用它还勉勉强强，说实在话日用平常当中我们有无尽的烦恼，烦恼从哪裡产生的?就是从第六意识用事产生的，这是个妄心，可以用它，副作用太多。假如我们不用第六识、不用第七识，我们以真心来用事，你的生活就清净光明、快乐无比。为什么?真心裡面不带烦恼，没有一丝毫的烦恼。迷，迷在哪裡?把妄心当作真心，不知道自己有个真心，这是一层迷;把妄心当作真心，两层的迷惑。说实在的话还不止，我们还把心所当作真心，第叁层的迷惑。喜怒哀乐是心所，不是心王，这裡面是愈分析愈复杂，去真心可以说远之远矣。这就是迷得太深，拔除很不容易。这些地方，前几天东海大学同学到这裡来上课，我们讲了八天，讲了一点唯识，那是唯识的皮毛。唯识的道理，就是叫我们辨别真妄，真妄能够辨别了，佛法的目的是叫我们取真捨妄，这才能有成就。但是话又说回来，这东西很难讲，我刚才说一个取、说一个捨，有取捨就是妄心，捨的是妄，取的还是妄。为什么?取是个妄心。这个东西向上一着就开口不得，开口便错，动念即乖，只可意会，不可言传。诸位要懂这个道理，向上一着离开言语，言语道断，心行处灭，是向上一着，无话可说。向上一着才能见性，向上一着才是真心用事，才是真正的离苦得乐。这个乐是真乐，不是苦乐之乐，是真乐，是清净心中本具之乐。

　　这些修外道的迷失了方向，他们只能够离开粗重的境界相，微细的六尘影事还是离不开。他们的冥谛，在佛法裡叫做灭法尘，法尘有两分，一分叫生法尘，一分叫灭法尘，他的心还是缘法尘。他建立的神我，神我就是能缘的妄心，冥谛是所缘的灭法尘，这是外道修到非想非非想天、四空天的境界不过如此而已。不但这些人，就连阿罗汉，佛在前面说他的功夫，也只是「内守幽閒，犹为法尘分别影事」，你看看跟四空天看起来差不多，比他那个高一级而已，还是脱不了法执，这就是他们为什么不能见性。我们一天到晚讲修行，一天到晚在讲用功，如果这个道理要是不了解、方向不能辨别清楚，我们所修的，诸位仔细想想看，能离开盲修瞎练吗?说盲修瞎练，我们心裡听了不舒服，这是事实。如果承认我现在是在盲修瞎练，我还能改得过来，知道错了还能改得过来;自己盲修瞎练，还不承认，死不承认，认为自己是对的，永远没有改过的机会，那就是错到底了，还会有成就吗?

　　怎么个修法?我们也常常提供诸位同修，最初方便要把世缘看淡一些。世间五欲六尘、名闻利养，你要是看重了，没有希望，不但是佛道没有希望，就是外道冥谛这个程度都没有指望。你看看人家，捨了欲界才到色界，捨了色界才到无色界，这是无色界的功夫。我们要是连欲界都捨不了，色界都没有分，跟这些外道那功夫差得远!佛道，说实在话连边都沾不上，这都是说的真实话。真正学佛人，一定要在二六时中求心地清净，这就是用功夫，修定。理一定要明瞭，理与事一定相应，事是什么?就是我们日常生活，一定要相应。功夫在哪裡做?六根接触六尘境界上不动心、不起心，不起心是不起念，这叫修行，这叫用功夫。首先是以观照的功夫，理智克服着你的妄心，不动心，功夫用久了，自然而然接触一切境界如如不动，这个时候就智慧现前。诸位要晓得，不动心与真心相应，真心是如如不动，起心动念全是妄心。「那好，我在这境界裡头我现在已经是不起心、不动念了」，给诸位说还是妄心。什么妄心?你有个不起心，你已经起了，起了个不起;你已经动念，动了个不动念，还是错的。

　　这个功夫做起来当然不容易，实在讲不容易，追根究柢我们缺乏基本的训练，所以这些功夫用得都不得力。基本的训练就是根本智的训练，我们亏吃在这裡，今天我们明白这个道理，对于根本智要下功夫去补习。如果不把根本智的功夫补习圆满，我们儘管怎样努力，还是功亏一篑，不能成就。可是目前来修根本智有相当的困难，为什么?我们不甘心，不甘心就麻烦。叫你天天去背书，不叫你听经，也不叫你念佛，也不叫你参禅，天天背书，天天学着侍候人，诸位想想，甘心吗?从前在家做学生，侍候老师、侍候师母，还得要侍候老师的儿子女儿，就跟做下人一样。侍候得不好，老师骂了几声没有话说，老师的儿子女儿还要骂你，你要不要忍受?都得要受。学什么?学忍辱波罗蜜。你看佛在《金刚经》给我们说的，「一切法得成于忍」，没有忍辱的功夫，什么都不能成就。所以你要想成佛，哪一尊佛都不例外，专修忍辱要修五百世。你看释迦牟尼佛《金刚经》讲的，五百世做忍辱仙人，专修忍辱然后才能精进。

　　从前的教育，小孩跟老师一方面求根本智背书，再一方面就是在老师那裡折磨，修忍辱，从小就什么事情都能忍，有涵养，遇到事的时候心裡他才如如不动。出家也是五年学戒，跟在家教育一样，根本教育，五年当中背诵经典，再就是寺庙裡的杂务事情，侍候你师父、侍候师兄弟。寺庙是这样的，他比我先出家、比我先受戒的，我就得要侍候他，所谓是先入佛门为长老，他是先入门，我是后来的，后来就要侍候先到的。诸位晓得，每个人凡夫习气都不一样，寺庙那么多人，要叫大家都满意，做不到，所以那个气也就够受的了。真正有成就的人，他能够忍受得了，都有成就，受不了的就淘汰掉，自然就淘汰掉。你们去看看《禅林宝训》，那些全是我们的善知识，全是教我们基本功夫的。所以五年以后功夫有了相当程度，根本智也有了相当基础，才准许听经、准许你参禅念佛，没有说是一出家就听经、就参禅念佛。现在如果叫你这样子出家，待不了叁天就跑掉，所以不行。现在不但是一出家要听经，上台讲经才行、才过瘾，上了台胡说八道、胡造谣言，所以问题实在是太多了。

　　我们懂得这个塬理，晓得这个伦理的重要性，现在必须要补习，要认真的去补习，晓得这个基础教育是成功的根本，不在这上干不能成就，这是千真万确的话。讲堂裡面讲经，诸位在听经，不必用功夫，听懂了很好，听不懂不要去思惟、不要去研究。为什么?思惟、研究都是用的妄心，是第六意识心，你不会开智慧。一遍一遍的听，懂多少算多少，不懂的就算了，再听第二遍、听第叁遍，用清净心来薰习。在基础上认真的修学，诸位要是五年之后就不一样，大大的不相同，在这一生当中开悟决定可能，纵然不能是彻悟，大悟我想是应该可以证得。往生西方极乐世界，理一心达不到，事一心可以能做到，纵然事一心做不到，功夫成一片是决定可以做得到，毫无疑惑的，我们取西方极乐世界就可以确定能够取得，我们这一生没空过，这一生绝有价值。这就是我们必须要认清的步骤，要辨别真妄。

　　佛说这一段话，主要的目的就是破一切众生能缘的妄心。一切众生把能攀缘的心当作自己的真心，听法用这个心来听。前面佛说过，用攀缘心来听法，所听的是什么?法尘，不是法性。你看世尊对阿难尊者的开示，说这个话的口气，对阿难尊者很失望，听这么多年的经，还是用攀缘心来听，全听的是法尘，没有悟法性。由此可知，基本的训练是训练在用真心，这个训练成熟，真心能够念念现前，自然开悟，一切法明瞭。真心闻法闻的是法性，绝非法尘，法性是觉的，法性是明的，所以说是根尘一接触就生无量智慧;而用妄心，妄心是不觉，缘外面法尘，法尘也是迷惑，迷与迷相应，当中生无明烦恼。这一点道理，我们在经论上看得非常的清楚、非常的明白，如何取捨就是自己的事情。到这裡是一个段落。请看下面经文：

　　【则汝心性各有所还。云何为主。】

　　这一句话是问阿难，你把能缘的心认为是心性的话，『各有所还』，还就是还塬，能还塬当然就不是常住。正如前面所说的，如果心性是因前尘而来，因前尘而去，譬如我们分别音声，起心动念，有了心，分别声的可以还给声，分别色的可以还给色，乃至分别冥谛也可以归还给冥谛，所以说「各有所还」。佛在此地是点醒阿难尊者，你要是还认分别心为心性，你就得要觉悟，你的心性各有所还。各有所还，以什么为主宰?主宰是心性。前面讲的客尘烦恼，客有来有去，主则无有往，主是自己，客不是自己，所以我们晓得，一动一静都是属于尘影。客有来往，居亭主人他不动，而我们现在的过失在哪裡?我们不认识镜而认识镜中之影，我们不认识主而专门注意在客人。所以我们今天用的心是生灭心，如果把生灭心当作真性，那糟了，真性也同于生灭。佛所讲的不生不灭常住真心又在哪裡?『云何为主』?主就是指不生不灭的常住真心。

　　这几句话总指六尘缘影之心，离尘无体，不是主人，你要是认清就应该把它放下，就应该把它捨弃，不能让它当家用事，它当家用事带来八万四千尘劳烦恼。你们唯识虽然没有深究，就百法裡面来观察，你用六识用事所带来的就是五十一个心所、二十四个不相应的心所，都是它带来的。你要是能把六识捨掉，相应的心所没有了，不起作用，你的心多清净、多自在!所以说妄心用事生烦恼，真心用事生智慧。六祖大师比我们高，高在哪裡?真心用事，人家是「从一般若生八万四千智慧」，我们从一意识生八万四千尘劳，不一样就在此地。除此以外再问问，佛菩萨与我们还有什么不同?找不到了。由此可知，作佛菩萨有什么难处?不难，妄心捨掉就是佛菩萨。你要想开智慧，难不难?也不难，捨掉妄心，八万四千智慧就现前。再给诸位说，念念生八万四千智慧，这我们听到好羡慕，好羡慕又不肯捨妄心，徒然羡慕而已，自己不能入这个境界，诸位想这多可惜?下面这是着名的《楞严经》上的八还，看看经文：

　　【阿难言。若我心性各有所还。则如来说妙明元心云何无还。惟垂哀愍为我宣说。】

　　世尊是苦口婆心说了一大堆，阿难的疑执还没破，所以才有这一问。『心性』这个名词通于真妄，阿难所执着的是妄，如来所说的是真，如来说的心性，跟阿难意识裡面所接受的心性，不是一个心性，名词是一样的，境界不一样。这就是开经偈裡面讲「愿解如来真实义」，言语名词听懂了，意思没懂得，如来的真实义没懂得，这个没有懂得就是执着没放下。换句话说，到现在阿难还是攀缘心在闻法，妄与妄相应，妄不会与真相应的。阿难如此，我们不例外，千万不要以为阿难是个大笨蛋，到现在还不悟，还不晓得如来的意思。试问问我们晓得了没有?我们比阿难还要笨，我们今天听了心有真心、有真性，我们听到是有名无实，真性我们见到没有?真心我们见到没有?没有，我们干的还不如阿难，阿难还能提得出这些问题，我们听了哑口无言，连个问题也提不出来。果然与经论的境界相应，佛说到哪裡我们就悟到哪裡，一部《楞严经》讲完诸位就成佛了，圆教的佛，善于用心确实就如此。依然用攀缘心，把《楞严经》听上一万遍还是不能开悟，还跟现前一样。

　　这裡面就是有个窍门，根本智之所以能现前，那个窍门也在此，所谓是不用分别心，平常在背诵就是训练这个，没有第二个意思，就是训练一个不分别。一部书从头念到尾不起一念，字字分明，绝不是「这个怎么讲法?」你也看到这个，念到这裡很高兴。这就糟了，分别心相应他才高兴。日久天长训练，经从头念到尾就是心裡不动一念，这个念经是修定。法门八万四千，门门都是修定的，这方法是修定，要经过相当长期的训练，看经的时候有定，不分别了，然后在日用平常用事也不分别。不分别，所运用的是智慧，这是善不善用心关键的所在。阿难不善用心，所以到现在还开不了悟。我们要拿阿难做借镜，阿难的毛病就是我们的毛病，知道毛病了要痛改前非，我们才会有成就。只要一用生灭心，就把如来所讲的『妙明元心』给障碍，妙明元心是真心，是我们每个人本具的妙心。明天晚上讲《妙法莲华经》，要说到这个问题。妙心、妙法，法有叁大类，众生法妙这条跟诸位讲过，佛法妙还没讲，心法妙，心是根本。佛法与众生法都是心法裡面生出来，无法不妙，妙明元心。一念生灭心，就把妙明元心给障碍了，所以在一切法裡起一念生灭心，一切法都不妙，没有一法妙;如果在一切法裡头不起生灭心，就法法皆妙，无法不妙。

　　阿难在此地提问题，说心性各有所还，妙明元心为什么就无还?《楞严》这部经，在中国禅宗裡面也是一部重要的经典，禅宗裡面许多公案都是以《楞严经》的学理来做依据。换句话说，《楞严经》裡面所讲的道理与方法，从前学禅的人都运用在日常生活当中。就是在生活当中去勘验，把这理论在生活当中做试验，进一步与日常生活融合成一体，所谓是行在解中，行就是生活。生活在一乘教义之中，而一乘教义就是我们日常生活，这就叫证果。解与行是一不是二，正是六祖所说的佛法是不二法。行与解是二就不是佛法，什么叫佛?觉，没有觉。觉与行是一，这是觉，佛法就是觉法，不是佛法就不是觉法，你还没觉、还在迷。觉了以后叫一真，一即是多、多即是一，一多不二，这叫一真。我们现在听说这个道理，事上合不起来，这就是不觉，这就是六祖讲的不是佛法、不会佛法。会佛法的人了不起，什么人会佛法?一真法界的人会佛法，没有入一真的都不会佛法。不会佛法的得不到佛法的受用，会佛法的才得佛法的受用。佛法的受用是解脱、是自在，正是清凉所讲的无碍法界。

　　在此地给我们一个启示，于一切法中才有分别就是可还，才有分别我们已经就迷了。正是《起信论》裡面说，「一念不觉而有无明」，在一切法裡头才有分别就是不觉、就是无明，不觉障碍大觉，无明障碍了妙明。大乘佛法、一乘佛法裡面，信解行证是最重要的修学塬则，如何在日常生活当中六根接触六尘境界不起一念分别心，把自己的心训练成一面镜子一样，大圆镜智，外面宇宙人生的万象照得清清楚楚不起一念分别，功夫做到这一层，给诸位说，无量的智慧，大用无方。绝不是说我什么都不分别，我变成煳涂虫一个，变成白痴。白痴有分别，他没有分别，他不是白痴，他还有分别，他念念都有分别。这个话我说得容易，做起来诸位就是认真的做也得做个十年、二十年，才有点消息、才有点眉目。一面做、一面要明理，要明理不能用研究、不能用思惟，明理是什么?离心意识去求解，这就是菩萨的叁慧闻思修。菩萨的叁慧闻思修是要离心意识的，用心意识来搞叁学叁慧都不能成就，用心意识来搞叁学很勉强，叁慧决定不相应。换句话说，叁慧是一定要离心意识的，叁学不离心意识可以搞到个罗汉果，小乘阿罗汉，但是没见性，没有见到真性。下面经文，世尊对阿难的开示：

　　【佛告阿难。且汝见我见精明元。此见虽非妙精明心。如第二月非是月影。】

　　我们把经文先念一段，然后我们再一段一段来说。

　　【汝应谛听。今当示汝无所还地。】

　　这是答应给他讲解这个道理，真心无还。

　　【阿难。此大讲堂洞开东方。日轮升天则有明曜。中夜黑月云雾晦暝则復昏暗。】

　　这个文字要记住，刚才念的这一段是明暗一对。

　　【户牖之隙则復见通。墙宇之间则復观壅。】

　　这是通塞一对。

　　【分别之处则復见缘。顽虚之中遍是空性。】

　　这是色空一对。

　　【郁「土+孛」之象则纡昏尘。澄霁敛氛又观清净。】

　　这是染净一对。佛说这一对一对的指出可还之处。

　　前面这一句是开示的大前提，真性是说不出的，所以唯识裡面不讲性，讲识。为什么?识可以思惟、可以言说，识是第二义，不是第一义。『妙精明心』是第一义，说不出的，佛不得已说一个带妄的真心，就是『见精明元』。「见精明元」是什么?见性，十番显见的见性。见性是真的，是带妄之真，不是纯真，带了个什么?带了个见，体是真实的，它带着见。在此地讲，这好比是『第二月』，第二月相当真实而不是『月影』。「月影」是什么?所谓千江有水千江月，水底的月那是假的，水底的月是什么?是妄心。八识，八识是水中之月，六根的根性是第二月，这是古人所讲的。

　　我们就这段经文来说，佛叫着阿难，『且汝见我』，你见我这个「见精明元」，这个见不是眼见，是叫你用心见，才能够见到真相。见精，宾中主，也就是阿赖耶识的见分，是带妄之真，不是第七意识、第六识的见分。四分一定要搞清楚，心心所各有四分，阿赖耶是第一个迷，阿赖耶的见分是亲见分，阿赖耶的相分叫本质的相分，带妄之真。也有人主张，阿赖耶是真妄和合，我们讲见性、讲六根的根性就是指阿赖耶识，我们的身体这个色身是阿赖耶的相分。真如本性在相分裡起直接的作用，就是六根的能力是直接的作用，这是真性的作用，这就是阿赖耶的见分，也就是此地讲十番显见，就是显的这个，带一层妄，最接近真。我们讲八识画的图，画个圆圈，真如本性第一月，真月，旁边再画一个阿赖耶识是第二月，第二月就是讲这个。那个意识以下，六识的圈圈那都是月影、水中之月，千江有水千江月，那裡头找不到真性。为什么?差太远。在阿赖耶裡面找，能找到个彷彿、相似，很接近。我们合唯识上讲，诸位就更容易了解。

　　佛在此地说，且汝眼前见我时这一见，当一见一念不生，绝无分别，不但不杂想，连色相也不杂，这是见性见，这叫真精。精就是精明之体，这个精明之体是本有的，所以叫明元，明是光明，光明是取照见的意思，一见就明瞭。这个光明之照是我们本性塬来具有的，所以叫做见精明元。这个见精虽然是很精明，没有杂一个妄念，也没有杂一切色相，可是它还带了妄，妄是什么?能见与所见。诸位要晓得，阿赖耶的叁细相，见分是能见，相分是所见，就带这一层。阿难见佛一念不生，见精是能见，佛是所见，诸位要晓得，有能有所是二不是一，二还是迷不是觉。但是虽然是迷，迷得很薄，距离觉只差一层，突破就觉，就差这么一点点。这个功夫正是所谓百尺竿头，他到了百尺竿头，再进一步就突破，就大觉。我们读经闻法，确实有的时候也带到这个境界，带到这个境界很可惜不能突破，这一不突破立刻又掉下来，掉下来就愈迷愈深。达到这个顶点很不容易保持，要能够在这个顶点上保持一个阶段，就有突破的时候。我们确实在讲座裡有的时候真是带到这顶端，但是怎么样?一剎那之间又下来，没有办法在这顶头上停留一会，停不住。

　　这就是说这个见虽然不是「妙精明心」，什么叫做妙?妙是不二，二就不妙。在一个真体之中，还有能见与所见，这就是两分，再加体上自证分就是叁分，再来个证自证分就是四分。那是一，一弄成四，不妙;四合成一，这就是妙，那就不带妄，就一点都不迷。不要说四，还有见相两分，既然见相两分，两分不能互用，见不能当作相，相不能当作见，这就不能称妙。虽不能称妙，体，体我们讲自证分，自证分是精明之体，所以佛才说「此见虽非妙精明心，如第二月」。第二月怎么现的?我们晚上看月亮，忽然看到月亮变成两个月亮，两个月亮怎么看的?眼睛有点毛病。古人教给我们，佛经上也说「捏目所见」，我们晚上看月亮，现在看灯也一样，你把指头往眼睛这裡用力一按，看到是两个灯、两个月亮，两个月亮当然一个真的、一个妄。虽然见到妄的，与这个真的关係很接近，找妄的能找到真的，可以找到真的。所以从阿赖耶识的见分裡面可以找到真如本性，可以悟入真如本性。七转识于相应的心所那个见分裡头找真性，决定找不到，为什么?与真的相去太远。好像水裡头那个月亮，你到水裡去找真的月亮，到哪裡找?找不到。捏目所见的第二月能找到，十番显见是带妄显真，「如第二月非是月影」，不是水裡的月亮。这是世尊方便开示。今天时间到了，就讲到此地。

　　(第四十集)

　　1980　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0040

　　《楞严经正脉科会》，第叁十页第八行：

　　【阿难。此大讲堂洞开东方。日轮升天则有明曜。中夜黑月云雾晦暝则復昏暗。户牖之隙则復见通。墙宇之间则復观壅。分别之处则復见缘。顽虚之中遍是空性。郁「土+孛」之象则纡昏尘。澄霁敛氛又观清净。】

　　这一段经文是《楞严经》中着名的八还这一章。我们说这一章之前，还要把上一次前面一段意思讲讲，我们还没有能够说尽。在前面佛是开导阿难，叫阿难必须要明瞭「见精明元」，见精明元虽然不是「妙精明心」，但是从见性上来说，它很有作用。这一段，上一次也略说了。修行贵在转识成智，可是什么是识、什么是智，要能够很清楚的辨别出来，这也是一桩相当不容易的事情。可是假若不能够明白的分别清楚，确实我们用功是无从下手;换句话说，势必要把它分清楚。佛在本经十番显见，正是苦口婆心不厌其烦来教给我们，经文是教阿难，实际上就是教我们，教我们什么?善于用心。我们平常用的心是用妄心，妄中之妄，不知道妄到哪裡去，所以才造成生死轮迴的怪现象，不正常的现象。果然会用心，会用心是用真心，我们轮迴的问题就解决了。而交光大师在《楞严经》裡面教给我们「捨识用根」，用根就是用根中之性，在眼叫见性，在耳叫闻性。六根的根性，就是前一句所讲的「第二月」，「见精明元」虽然不是纯真之心，它只带一层妄。见精明元究竟是什么?在唯识裡面讲就是阿赖耶的见分，阿赖耶识的见分带一重妄。真如本性一变为阿赖耶，二变为末那，二变就是妄中又带妄，带两个妄;叁变为前六识，那就带叁重妄。如果再说相应的心所，就不晓得带多少重!这就讲第二月只带一重妄。能了解这个道理、能运用这个心，可以说相当的了不起，必定有成就。

　　经学了以后，不但是理明白，一定要在日常生活当中用得上，谁要是会用，他这一生成佛作祖就很可能。这种功夫用在参禅上，没有不开悟的;用在念佛上，就能得到理一心不乱，功行高极了。由此可知，经裡面的比喻，把第一月比喻作妙明心性，将第二月比喻作见精明元，第叁月比喻作缘尘分别，那就是七转识以下的。我们一般讲特别着重在第六意识，因为前面七转识，作用最大的就是第六意识。我们现在讲的心全是第六意识，那是第叁月，第叁月是什么?水中的月影。所谓「千江有水千江月」，是水裡面的月影，水裡面的月影要是到水裡面去找月亮，决定找不到的。而第二月可以找到，第二月所谓捏目所见，距离第一月不远，确实能够找得到。当然学佛的同修们对于明心见性，念佛的同修们对于理一心不乱，是非常的关切，总是想着我们如何证得?怎么样才叫我们快快的证得?实在说起来，这个事情是亦难亦不难。难在什么地方?道理要是不明、方法要是不懂，真难，很不容易;如果理论通达，方法明白，给诸位说，不是一桩难事情。

　　我们在这一生当中明心见性，成佛作祖，在时间上来说是足够用，但是机缘对我们自己成败关係非常大。这种机缘，可以说佛法裡面讲的亲因缘每个人都有，人人具足，个个不无。所缘缘与无间缘我们也具足，虽具足若没有增上缘引发，这两种缘只可以说是阿赖耶识裡面含藏的种子，不能够起现行。由此可知，成败关键决定在增上缘，增上缘实在说起来，就是古人所讲的师承，能不能成就决定在师承;没有师承，给诸位说，很难成就。诸位多念念《高僧传》、多念念《居士传》，高僧、高士，多翻一翻《宋元学案》、《明儒学案》、《清儒学案》。看这些东西有什么好处?至少你可以领悟人家成功是怎么成功的?儒宗、佛祖就是讲的师承，没有师承不能成就。《华严经》裡面善财童子给我们示现的，善财童子的师承是文殊菩萨，可见得学问之道成功的枢要就在师承。无论是世出世间法，人家问你这门东西跟谁学的?你是由一个老师学的，而不是杂凑的，确实是一家、是一派的才有成就。

　　但是在目前的环境中，师承相当不容易，这是江味农居士在《金刚经讲义》裡面说得非常清楚。我们现在整个时代、社会跟从前不一样，教学的方式与过去完全不相同。现在学生不是一个老师教出来，而是许许多多老师大家共同铸造的，比起从前一个老师所教的是有些不相同的所在。以前一个老师成就他根本的学问，然后再叫他出去参学，圆满后得智，根本智、后得智两种智都圆满成就。现在大家很多老师来教一个学生，没有法子成就根本智，根本智没有，后得智当然也就没有，真是两头都失掉。这是我们要认真去检点、要觉悟的。在以往教学可以说世出世间学问，世间学问虽然不明说，但是暗暗的也是走这么一条道路，什么道路?开智慧。要开智慧，用六尘缘影的分别心决定不能成就。所以儒家的功夫是在格物致知、诚意正心，从这裡下手，可见得他也是主张用第二月，而不是用第叁月。佛法裡面说得更明白、更清楚，所以人家的智慧才是无尽的智慧、真实的智慧。

　　我们从这段经文裡面，应该体会到真如本性是第一月，是我们应当要追求、应当要体认的。虽然我们不能见性，我们要相信圣言量，确实有真如本性，唯有真如本性才是真实的，除此以外都不是真实，首先要能够体认这一点。第二月，这是指的所谓是没有能够证得真性，在这以前我们要亟认见精明元，在一切法裡面，除了真性之外，可以说它是极真，它是最接近真性，叫带妄之真。虽然不是清净月，但是离了清净月必无二月可得;这是说明，见精虽然不是妙心，可是离妙心必定无见精可得。由此可见，阿赖耶的见分是从真性而起的，阿赖耶的全体就是真如本性。佛教我们一种善巧方便，就见精而入真性。但是这个地方特别要注意到一点，千万不可以执着见精就是真性，那就坏了。话虽然这样讲，六根的根性就是真如本性，而我们绝不可以执着六根的根性就是真如本性，执着不得，执着就错了。为什么?执着是病、执着是妄。我们必须把见性裡面这一分妄再除掉，才是纯真之性，那就是真如本性。所以此地虽然是二而一、一而二，但是两者有差别，一是纯真，一是带妄，不可以混而为一。

　　所以佛在下面才用八还来做个比喻，但是前面还有一句，「汝应谛听，今当示汝无所还地」，上一次虽然念到这个地方，这一句没讲，鐘点到了。什么叫无所还地?无所还地就是见精明元。我们应当晓得，见精明元也是前来缘尘之见，但缘尘分别之性，经文裡面破斥说有还，而缘尘能见之性，佛告诉我们无还。这裡面特别要辨别清楚的，一个是缘尘分别心，一个是能见之性，要搞清楚。能见之性是阿赖耶的见分，我们讲四分来说，阿赖耶的见分，而能缘之心是第六意识、第七识。第六识、第七识，是以第六意识的功能最大，与它相应的心所有五十一个，这是作用最大的。与末那相应的心所只有十八个，可见得末那的作用远不如第六意识。这个作用的大小，从相应心所多寡上就能看得出来。所以我们提到缘尘分别心总是说第六意识，第六、第七都有还，而能见之性就无还，有还是虚妄的，无还是真实的。底下经文说，「汝今遍观此会圣众，用目循歷，其目周视，但如镜中无别分析」。这就是见精，也就是前面比喻的第二月，就是能见之性，这是属于无还。佛又说「汝识于中」，这是讲识，「次第标指，此是文殊」，像这些都是属于缘尘分别，这是有还的。

　　这个道理明白了，佛的用意何在?有还不是真实的，我们要捨离它;无还是真实的，我们要用它。这个道理要是真正明白、会用，那正是交光大师所教给我们的捨识用根。那是我们在楞严会上，纵然没有得到满分，也可得八十分以上，就是甲等。如果《楞严经》读了之后，还是用缘尘分别之心，释迦牟尼佛讲这部经就很失望，这考试都没有一个及格的。虽然如此，佛法裡常说，我们阿赖耶识裡面落下一个《楞严》的种子，比没有这个种子当然要好得多。所谓开悟，开悟就是道理明白;所谓证悟，契入这个境界那就是会用，就是在日常生活当中六根接触六尘境界，所用的是阿赖耶的见分。你果然会用，你就跟诸佛与这些大菩萨们没有两样，见了性的菩萨。没见性的菩萨不会用，见了性的菩萨会用，见性不见性就在会用不会用。由此可知，唯识的道理是要通达一些，不通达一些，遇到经文理论的部分都有障碍。懂得唯识的道理，这样一讲，你清清楚楚，你才晓得为什么不可以用妄心，这个所以然的道理才明瞭，而后才能真正的做到捨识用根。平素我们读《楞严》，听讲经讲到捨识用根，或者讲到转识成智，心裡面很仰慕，可是不晓得怎么做法。我们讲席这么多年来，问过我这些话的人就不在少数，来问我如何转识成智?怎么样捨识用根?但是这个问题，绝不是几句话能够解答得了，因为这裡面有相当深的学理，要细心的去体会才能明瞭这个道理，然后才谈得上叫修行，再不至于盲修瞎练。

　　这是接着今天的经文，今天是从事相上举例，跟阿难说明这个道理，从比喻上说。佛再叫着阿难，『此大讲堂洞开东方，日轮升天则有明曜，中夜黑月云雾晦暝则復昏暗』。这是讲明暗一对，这个八还一共是说八法，八法是四对，诸位想想，对就是相对的，凡是相对的都不是真实的，凡是相对的一定就可还。佛这段的意思，是想指示众生无有还处的见精，而先标明可还之相做为说话的大前提。这段经文所举的八种法全是色尘，全是眼根所对的境界，各有体，也各有相。好比讲堂，这个讲堂要是照这个地方来看，它是坐西朝东的，讲堂的大门一打开，门对着东方，早晨太阳从东方升起来，我们看到是一片光明之相，眼根所对的明相。中夜黑月，黑月是什么时候?在印度，上半月叫白月，月亮的光一天比一天大;下半月叫黑月，从十五、十六以后，光明一天比一天小。在中国讲就是朔望，月圆的时候是望，初一的时候是朔，完全看不到月光这叫黑月。这个地方的黑月就是指初一，见不到月光，所以叫黑月。又在「中夜」，中夜是半夜，又没有月亮，而且是「云雾晦暝」。夜晦是体，昏暗是相，这地方着重在暗，明暗一对。见明是见精所见，见暗也是见精所见，明暗一对。

　　『户牖之隙』，就是窗户，「户」是门，「牖」是窗，门窗。从门窗裡面我们看到『通』，与讲堂外面没有障碍，我们看到的是通。『墙宇』，「墙」是墙壁，「宇」是屋檐，这些是障碍，『壅』就是不通。这一对裡面，门窗是体，通达是相，内外相通是相;后半句，墙宇是体，见壅是相，不通是相，阻塞不通是相，一个是通、一个是壅，这是一对，两个又是相对的，第二对。第叁句裡面讲『分别之处』，这是说色空一对，『则復见缘』，「见缘」就是见所缘之範围，「分别」就是前尘分别，指种种物相而说的，这是色，见到的色;后半句说『顽虚之中遍是空性』，这是讲顽虚空，这是说色与空一对。末后一句是讲『郁「土+孛」之象则纡昏尘』，这句是讲染污，是说染;『澄霁敛氛又观清净』，这句讲的是净，染净一对。这四对八法都是见性所缘的相分，这个八法的体相明瞭之后，就知道它各有所还。我们看底下经文，这段文并不难，文字很浅显，可是含义很深。

　　【阿难。汝咸看此诸变化相。】

　　『诸变化相』就是指前面八种相。

　　【吾今各还本所因处。】

　　『本所因处』，就是这八种现象所生的塬因，相是果，生相一定有因。这是由于阿难尊者一直到现在还没有能体会到，尘境是有生有灭的，见性是如如不动，前面虽然阿难这么说，好像是懂得，似懂非懂;虽然是明瞭，佛所讲的他也首肯，可是心裡面还动摇，境界现前还是做不了主宰，还是有疑惑，这是障碍了见性。疑惑必须要断除，不断除它就是障碍见性。所以根本烦恼，贪瞋痴慢底下就是有疑，疑是迷惑，必须要用智慧来破除。所以学佛是学智慧，学佛是学觉，觉才不迷，不迷就不疑，这才能开得了悟，才能见得了性。有疑，换句话说，还是妄认缘尘的分别心以为这是自己的心，所起的作用依旧是随尘分别。所以世尊才以心境这两种法，来教阿难辨别哪是真、哪是妄。佛说「吾今各还本所因处」，这正显示所见有还，那是境界，有还就是有生有灭。而能见的见性没有法子找到它的「本所因处」，当然就是无还，没有本所因处，可见得它是不生不灭，这就暗示着常住真心。我们今天试问问，有几个人他觉悟六根的根性是常住真心?能有这个观念的人太少。而一般人以为什么?从前以为心在这个地方，现在讲是脑，能够思惟、能够想像的这个是性。哪裡晓得能够思惟、能够想像的正是第六意识，那是缘尘分别的妄心，跟六根根性的能见、能闻来较量，那差太多了。我们为什么不敢承认?这裡头有个道理。

　　妄心的作用可大了，好像它有用处，而真心没用处，哪裡晓得我们这是看走了眼。真心虽然好像是无知，你果然用上它，它无所不知;妄心好像是有知，天天用它，是有所不知。我们看佛菩萨无量的智慧，无所不知，人家用什么?人家用真心。我们用了，样样都不知，苦恼无边，咱们是用的妄心。佛与凡夫所不相同的，用真心的就叫佛，用妄心的就叫凡夫，而妄心、真心我们都有，妄心、真心佛也有。佛用真心不用妄心，他都有;我们也都有，我们用妄心，不晓得用真心。你要问：差别在哪裡?差别就在此地。千经万论就是说明这个道理，正是禅家所谓「若人识得心，大地无寸土」，你要是认识真心，什么问题都解决。佛法裡所讲的八万四千法门，种种善巧方便，全都指归在这一处，所谓是殊途同归，就归在明心见性。请看下面经文：

　　【云何本因。】

　　本因是什么?

　　【阿难。此诸变化。】

　　这是统指这八种相。

　　【明还日轮。何以故。无日不明。明因属日。是故还日。】

　　这八种相裡面，佛在此地第一种说得详细，其余七种略说就可以，为什么?可以以此类推。光明从哪裡来的?光明从『日轮』来的，从太阳来的，所以明可以还给太阳。光明确实是如此，我们现在要说天空，天空是黑暗的，诸位想想，太阳拿掉、月亮再拿掉、星星再拿掉，你看看天空是什么样子?天空是黑暗的。天空为什么是黑暗的?给诸位说，这叫无明。如果你说我破了无明，你破了无明，太阳、月亮、星星、灯全都拿掉，你看到天空、山河大地是一片光明，那是你无明破了;你无明要是没有破，你见到一定是黑暗的。所以无明破了就不要太阳来照明，由这一点也可以勘验我们自己是不是破了无明。真正破了无明，晚上走黑路不要用灯，别人看到是黑暗的，你看到是光明的，就跟白天一样。这光明从哪裡来的?给诸位说，本性是光明的，本性所变现的万法也是光明的。经论裡面给我们说「一念不觉而有无明」，把我们本有的光明失掉，这叫无明。大黑天就是无明之相，一切万法都是从无明变现出来，「无明不觉生叁细」，无明还在叁细相之初，先有无明而后才有叁细相。可是破无明，在我们歷代修行人当中真有，不是没有，真正明心见性的人，他的境界我们不晓得，有些事迹我们能看到一点，但是能把这个道理证实。

　　我们在不久以前印送的《虚云和尚年谱》，我想诸位都看过。《年谱》当中就有一次记载，老和尚黄昏的时候回到山上茅蓬去，在半路上遇到一个同参道友，人家打了个灯笼碰到老和尚，「老和尚，天这么黑，你没有灯怎么走路?」他没有问的时候老和尚不知道，老和尚看到山上是明亮的、是光明的，没有觉得天黑下来，没有;他这一问，这心裡一动念，天突然黑下来看不见了。如果他一路走回去都没有碰到这个人，譬如他是下午四、五点鐘走的路，他永远就保持着四、五点鐘，为什么?没有起心动念。像这样的境界不止老和尚一个人，很多人有这个境界。由此可知，佛给我们说「一念不觉而有无明」，是真话不是假话。但是无明不是真的，无明可以打破，无明是有生灭的。所以讲到我们真如本性，妙精明心，明就是光明，这是《楞严》裡头用的词。无明用什么破?给诸位说，用定。经裡面说得很清楚，这是《楞严经》讲的「净极光通达」，净到极处心就放光明，一切通达而无有障碍，所谓理事无碍、事事无碍。这样说，净是不是每天要去盘腿面壁叫净?盘腿面壁是叫净，净极光通达，腿子放下来之后又起了无明，确实是如此。

　　《楞严》上讲的大定不是盘腿面壁的定，《楞严》讲的是性定，就是本性本具之定，本性本来就是定。行住坐卧都在定中，所谓「那伽常在定，无有不定时」，这是常定、这是本定，《楞严》讲的是这个定。这个定的相是什么?经上说得非常详细，《金刚经》裡面讲得简单，「不取于相，如如不动」，这就是楞严大定;「若见诸相非相，则见如来」，这是楞严大定。六根接触六尘境界，如如不动，这就是修定。六根接触六尘境界如如不动，给诸位说，是用的见性。只有用阿赖耶见分见色闻声是如如不动，是不着相、不取相。第六意识就不行，第六意识分别，第七识执着，这就是取相、着相，心就动。唯识在叁性裡面讲，阿赖耶是无记性，它不分别、不执着，对于一切诸相了了分明，它不取。所以真正会用功的人，正是六根门头放光动地，用六根根性，六根根性全是阿赖耶的见分，用阿赖耶识，连与阿赖耶相应的五遍行都不用，这是本事。五遍行的心所，作意、触、受、想、思，作意有四分，有这个作意心所的见分、相分;触，有触心所的见分与相分;受，有受心所的见分与相分。一概都不用，直接就是用阿赖耶的见分，这就是交光大师在《楞严经》所教给我们「捨识用根」。虽然不是用的真心，确实用的是第二月，所谓是带妄之真。这个境界，给诸位说，就是禅家所讲百尺竿头，带妄之真，再进一步就纯真，就明心见性。那就是说，把这分妄再脱掉就转阿赖耶为大圆镜智。

　　这个道理，可以说我们看得相当的清楚，看清楚了当然就会用。你在用的时候，当然要用相当长的时期才能够突破、才能见性，虽没能见性，你已经能够捨识用根，你现前的生活就得大自在。为什么?一切法裡头不生烦恼，一切法裡头没有执着。心境一如，虽然没有证得究竟的解脱，你已经得到相似的解脱境界。为什么相似?带一层妄。我们为什么一天到晚是烦恼不堪?就是意识与五十一心所起作用，所以才生无边的烦恼。若能捨识用根，你见色闻声皆生无量智慧，不生烦恼，生的是智慧，成就的是定力，这就叫修定。所以说用六根根性就是修定，这叫修楞严大定，行住坐卧都在定中，功德利益无比的殊胜。世间法裡，不但世间法，声闻、缘觉、权教菩萨都不能比，这在佛法裡面叫圆修圆证、顿修顿证。刚才说过，万不可以把第二月当作第一月，那就变成很大的一个障碍，这就是百尺竿头到了顶，不能认为这是究竟，还要求什么?向上一着，百尺竿头更进一步，这才能够突破无明，才能够真正见性，所以明心见性那是百尺竿头更进一步。捨识用根是百尺竿头，百尺竿头的事。佛这一段的用意，就是叫我们能够辨别哪是真、哪是妄，妄要捨，真要用。《楞严》是圆顿大法，前面讲这些理论、讲这些方法，到后面「二十五圆通章」裡面就是举实证，举这些菩萨他们是怎么证得的，这二十五位菩萨都是修楞严大定，都是修捨识用根。所以每一位成就都是第一，没有看到第二。为什么是第一?只要明心见性，他这个办法就是第一，唯有第一法才能明心见性。

　　而在「二十五圆通」裡面文殊菩萨拣选，特别推崇耳根圆通，这又是什么塬因?因为我们娑婆世界的众生，六根上来说，耳根最利。当然耳根最利是讲大多数的人，也有少数例外的，有少数是眼根利，看东西看得清楚，听东西听不清楚，那是少数，绝大多数是耳根利。你叫他看经，看多少遍他不懂，你叫他听经，听一、二遍他明瞭，这就证明耳根最利。观世音菩萨就是从耳根闻性闻声性，而证得圆通，就是证得明心见性。换句话说，观世音菩萨的根性，与我们娑婆世界的根性相同，我们娑婆世界採取观世音菩萨的方法很容易成就，道理是在此地。因此《楞严经》全经的精华，也正是在「观世音菩萨耳根」这一章，全经精华之所在。「二十五圆通」就像《华严经》裡面五十叁参，是一鼻孔出气，一个味道，这是经典的好处。《华严经》分量大，《楞严》分量少，《楞严》讲理论、讲方法，又有实际的例子，《华严》亦復如是。可是《华严》毕竟分量大，说得详细、说得周详;《楞严》文字少，没有方法像《华严》说得那么详细。一个细说、一个略说，这两部经合起来看，意思非常的圆满。我们道场这几部经都在这裡合起来看，合起来看好处很多，古大德解经，以经註经、以经解经，我们现在这几部经合起来在此地讲，确实能够收到融会贯通的效果。这一段就介绍到此地，下面这几句就不必细说。

　　【暗还黑月。】

　　『黑月』是暗之体性，是暗之来由，暗可以还塬。

　　【通还户牖。壅还墙宇。缘还分别。】

　　这个『缘』就是见缘。

　　【顽虚还空。郁「土+孛」还尘。清明还霁。则诸世间一切所有。不出斯类。】

　　这句话是总结一切万象。前面是举出这八个例子来说，一切万象都是这样的情形，各有所还。在这段文裡面，我们很清楚的能够看出来，佛举出眼根所对的八种境界相。这些境界全是缘生法，既然从缘来，还从缘灭，有去有来，就不是真正的境界。所以前面比喻作客、比喻作尘，这都是说所见的境界。所见的境界如是，所闻的境界、所嗅的境界、所尝的境界、所触的境界，乃至意根所知的境界，无不如是，全是生灭法。下面经文说：

　　【汝见八种。见精明性当欲谁还。】

　　『八种』是指前面的境界相，这还是叫着阿难说的，你见八种境界相的『见精明性』，这就是讲的见性，『当欲谁还』，还给谁?

　　【何以故。若还于明。则不明时无復见暗。】

　　我们能见的见性，就在这八个境界裡面，还给谁?如果说我这见性还给明，明要是灭了，见性也就没有，没有见性，暗现前，谁见到它?哪个见暗?

　　【虽明暗等种种差别。见无差别。】

　　这就是说明境界有生灭，各有所还，我们能见的见性还给谁?没有地方还。由此可知，境界相有种种差别，能见的见性没有差别。

　　【诸可还者。自然非汝。不汝还者。非汝而谁。】

　　凡是能还的，当然不是自己。『不汝还者』，没有地方可还的，那不是自己是谁?这个意思非常明显，我们妄心易还，不是自己;见性无还，见性才是自己。我们这个身体色身，诸位都晓得，细胞新陈代谢各有所还，这个色身不是自己;妄心不是自己，一会想东、一会想西，所想的也各有所还，正像前面举的例子一样，妄心不是自己。在我们这个身心裡面去找，找到什么?找到六根的根性是自己。为什么?它不生不灭，它不随境界而有所差别。换句话说，六根根性是清净的、是平等的、不生不灭的，是不垢不净的，这不是自己，谁是自己?禅家所谓「父母未生前本来面目」，就是指六根根性，所谓六根门头放光动地，所谓「迥脱根尘，灵光独耀」，就是指六根根性。脱根、脱尘，根是讲我们的根身，这是色法;尘是指外面一切六尘境界，它是独立的。根与尘都是境界相，统是生灭法，缘生之法，这是我们的工具，不是自己。诸位要记住，自己是讲真性，不生不灭的真性是自己，佛在此地是一语道破。佛这八种比喻，后面样样都合在法上说;换句话说，他的大讲堂也是表法的，表法的义趣我们留待下一次再讲。今天时间到了，这段的意思还没有能细说，下一次讲经的时候我再把它补出来。这个经文愈来愈要紧，也愈来愈有趣味，希望诸位同修细心的领会。这个经的义趣，无论修学哪个法门都有很大的帮助。

　　(第四十一集)

　　1980　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0041

　　请掀开经本《楞严经正脉科会》第叁十一页第七行：

　　【则知汝心本妙明净。汝自迷闷丧本受轮。于生死中常被漂溺。是故如来名可怜愍。】

　　这是十番显见第五番「显见无还」最后一段的结论。这一段经文我们讲了好多次，也说得很详细，这对于我们修学的人来说是一个很重要的启示。在修学过程当中，最重要的事情无过于辨别真妄，佛菩萨无量无边的的方便门，都是教我们辨别真妄的方法。凡是真实法我们应当要取法，凡是不真实的法我们就要捨弃，有捨弃还有要用的，这要看时节因缘，当用的时候我们要用它，用过之后要能放下。像这些事实的例子，我们在《大智度论》裡面是看得不少，底下一段，《大智度论》裡面讲十八不共法，裡面又有许多的例子，我们必须要明瞭，同时有些地方是值得效法的，有些地方是我们目前做不到，做不到的要知道，做得到的要取法。八还辨见也是《楞严经》裡面很着名的一段，这就是在实际事相裡面叫我们辨别哪是真、哪是妄。懂得这个塬则，我们在日用平常当中就可以运用这个法则来辨别真妄。凡是虚妄的，我们就不应当计较、不应当执着;凡是真实的，那我们一定要取法，重要性就在这个地方。

　　在这段结论裡面，『则知汝心本妙明净』，这个「心」就是指见性，统指六根根性。但是在这段经文裡面，是就见性做例子来讲，所以我们把它看作单指见性就可以。「本」这个字是贯下面叁个字的，本妙、本明、本净，「妙明净」是见性本来具足的。换句话说，妙净明心是我们本有的，并不是修了以后才有，本来有的不必修，佛有、菩萨有，我们也有。何为本妙?从来没有为诸尘所染，这就叫本明;本来具足，用不着修的，这是本妙的意思;一尘不染，这是本明;我们所讲六尘缘影也碍不了它的事，这就叫本净。这是见性的形相，在什么地方?就在我们眼前。见性是本妙、本明、本净，闻性、觉性、尝性、知性无不如是，这就是禅家所谓六根门头放光动地，这是自己真正的主人公。而我们怎么样?现在是迷而不知。虽然迷而不知，我们的妙净明心还天天在用它，并没有说哪一天你不用它，天天还是用它;天天用它，用而不觉。佛底下有责备的话，『汝自迷闷』，由于我们自己昏迷不能够觉悟，所以不认识宾中之主。什么是宾?眼根是宾、是客。眼根裡面的见性是主人，这才叫做「遗失真性，颠倒行事，性心失真，认物为己」。这都是前面世尊责备阿难尊者的话，实际上有没有失掉?并没有失掉。佛所讲的性心失真、遗失真性，是说我们不认识真性。

　　今天早晨我们在《八十华严》裡面读到普贤菩萨的方便，普贤菩萨无量的方便，大塬则上教我们六个字，这六个字非常的重要，一个是「妄想」，一定要离开的，一个是「妄念」，一个是「邪见」，这叁种都必须离开。我们想想，这个想，心就是指的念，跟见解，只要有了都叫虚妄。我特别引唯识的道理，因为想、心、见，全是属于有为法，没有一样是真实的。大乘佛法裡面，了义经论裡面，无不是叫我们去这叁样东西。宗门提倡离心意识参，跟《华严经》裡面讲的这叁句没有两样。想是属于意，心是属于识，八个识都叫做心，我们可以单指心是阿赖耶，想是第六跟第七识，见解包括六识以及相应的心所。可见得《华严》裡面、唯识裡面，以及宗门所提出的是一桩事情，说的虽然不相同，事实是一桩事情。《楞严》裡面讲得详细，说明其所以然的道理，十番显见这么长的经文，如果我们对这个道理再不明瞭，那真是无可奈何。明白之后我们信不信?相不相信六根根性是我们的真性?六根根性是我们本来人，六根根性具足无量功德，决定真实不虚。诸位果然相信、认取，我们试问问，还有没有生死?你找生死就找不到。再问问，有没有烦恼?妙净明裡面，这叁个字诸位找找，哪个字裡头有生死?哪个字裡头有烦恼?

　　可见得生死烦恼正如红炉点雪，立见消融。这是古人的比喻，宗门的比喻，像炉子裡头烧得红红的，温度很高，你拿雪花逼到那个炉子边上，立刻就化掉，生死烦恼就像雪花一样，六根根性就跟红炉一样。从这裡可以勘验自己，如果我们还有生死、我们还有烦恼，听了这么多、读了这么多，有的时候也点头，虽点头不相信。或者有那么一点点信，半信半疑决定不敢认取，好吧，还是生死凡夫，还要干六道轮迴。什么时候你认识、认取，这个时候你就成佛，你当下认取你就立地成佛，你现在就成佛;你明天认取那你明天成佛，你明年认取那你明年成佛。你这一生都不认取，来辈子再认取，这一生你不能成就，来生你再成佛，成佛之道真是讲绝了!换句话说，要不要成佛、要几时成佛，这事情操之在自己，只要你肯捨妄证真，谁也障碍不了你。如果我们还是认物为己，就像经裡面比喻不肯认真月，真月是比的见性，而去认水中的月影，那就是佛在此地讲的「汝自迷闷」，与哪个都没有干涉。你要是起心动念怪别人，错了，那真是错到底。

　　『丧本受轮』，「本」就是前面讲的本妙、本明、本净。凡夫对于本妙、本明、本净不相信，不肯承当，而妄认缘影之心，就是第六意识，以为这是自己的真性，这大错而特错。不但第六意识不是、第七识不是，第八识也不是，第八识的见分，我给诸位讲，是第二月，还不是真月。我们今天讲六根门头放光动地，这是带妄之真，阿赖耶的见分。阿赖耶的见分，你要直接用这个见分，直接用见性，还不能带阿赖耶的五遍行，作意触受想思统统要离开，这个时候才是见性见法性，这是到了百尺竿头，把这一分虚妄再离开那就是纯真无妄。我们这个经文讲到最后「见犹离见，见不能及」，这是纯真无妄。第九以前所讲的都是带妄之真，最后一番是讲纯真无妄，明心见性的道理、方法，十番显见就讲完了。诸位说佛法难，实在讲佛法不难，说不难你又放不下，你放下就不难，不放下那是难极了。放下什么?放下妄想心，《华严》裡面教给我们的，放下妄念、放下妄心、放下邪见。记住《金刚经》裡头说的话，「凡所有相皆是虚妄」，放下是正确的，不放下是错误的。

　　不放下，误认第六识为真心，这才『于生死中』长时期的攀缘妄想，漂流沉溺，永无出期。「轮」就是轮迴，六道裡面轮迴，这都是自己取得的，并不是有人主宰的。佛菩萨不能给你做主宰，上帝、阎王也不能给你做主宰，六道轮迴是你自己造成的。造成的第一个因素，就是你错认了心，你把妄心当作真心，这是根本上的错误。会修行的从根本上修，不要从枝叶上，枝叶太琐碎、太麻烦，永远也搞不清楚。根本上修什么?只要认定这个能够思惟、想像的是妄心，六根根性是真心。我现在见色我用见性见，我也不要用眼识，我也不要用第六识;我闻声我用闻性闻，用闻性闻跟观世音菩萨一样，「反闻闻自性，性成无上道」。

　　今天我在此地也特别奉劝诸位，我们眼看这个世界上劫难一天一天迫近，诸位在报纸杂誌、广播裡面都看到了，这些学科学的以科学分析来观察，这个灾害是一天比一天严重，不会减轻的。学佛的人从因果上说共业所感，因素是什么?邪知邪见。现在是局势、思想大混乱的时代，境随心转。你看今年的气候，可以说有史以来所没有的。我们同修们发起祈雨，星期一九点鐘举行，我们祈雨的方法我也考虑了很久，我们还是採取印祖的教训。我们是个念佛人，学佛的目的是在一心不乱，平常我们念佛求生净土;有病了，我们念佛求远离病苦，凡是所求都以念佛这个法门。不必要「我病了，病了我求药师如来」，阿弥陀佛就不能治你的病，还要去求药师如来?这都是对世俗人说的，对佛法不懂，迎合世人讲的;真正懂佛法，一门深入才能感应道交。大难降临的时候，印祖教给我们，每一天除了认真念佛之外，加持一千声的观世音菩萨圣号，这是特别为世间人求的，不是为自己，为世间人求消灾免难。所以图书馆这个道场，将来所有一切祈求法会，我们都念观世音菩萨。所以这个祈雨法会，我们念《普门品》、念观世音菩萨，中午我们上供，以这个功德迴向来求雨，不做另外的仪式。因为另外那些仪式大家也不熟，仪规不熟，做起来就不如法。诚心诚意才灵，那个不熟，心怎么诚得下来?定不下来，所以做了就不灵。印祖给我们讲得很有道理，他说念佛人心是定的，就用念佛这个方法，灵极了，诚则灵。

　　修行的方法，真正修行是愈简单愈好。莲池大师当年在世的时候，他老人家教念佛法门，就有人问他，你老人家教人家念佛怎么念法?「我教人家念南无阿弥陀佛六个字。」你老人家自己怎么念法?「我只念阿弥陀佛，念四个字。」别人就问他，为什么你教人六个字，自己念四个字?他就说出个道理出来，南无这两个字不是名号，南无翻成中国意思是皈依、礼敬的意思，加上这两个字，皈依阿弥陀佛、礼敬阿弥陀佛，这是教一般人跟阿弥陀佛结个缘。为什么?他不一定想往生西方极乐世界，对阿弥陀佛客气一些。他说，「我决定求往生西方，不要加这个客套，用不着客气。」四个字比六个字容易摄心，这是诸位必须要晓得的。

　　真正讲修行，方法愈简单愈妙，才容易得到一心，千万不要搞得太多。念佛人早晚课诵是一样的，你看看歷代祖师，一卷《弥陀经》、七遍往生咒，再接着就是佛号，没有其他的啰哩啰嗦东西。而我们现在怎么样?唯恐阿弥陀佛还不灵，力量还不够，还要加大悲咒、十小咒，怕《弥陀经》力量还不行，还要加上《普门品》，又加上《金刚经》。我曾经遇到一位在家的同修，他一天早晨要念六、七部经，再念佛号。他跟我讲，两个小时，赶得忙得不得了，要赶着上班。天天这么赶，那两个鐘点早课心裡是乱七八糟，那有什么用?他来问我，我就教给他，「你什么都丢掉，都捨弃掉，那些佛菩萨不会怪你的，你就专门念《弥陀经》、念阿弥陀佛。」我跟他讲的他半信半疑，大概我是半路出家他瞧不起我，他不能深信，跑到台中去问李老师，李老师也是这么告诉他的。他回来说：法师，我到台中见李老师，李老师跟你讲的是一样。我说：你相信不相信?他说：我现在相信了。实际上这是不是李老师教的?不是的。也不是我说的，歷代祖师都是这么教的。再说为什么要念一卷《弥陀经》﹖是因为我们心散乱，一卷《阿弥陀经》是收心的。如果你心要是不散乱，二六时中四个字洪名就行了，什么都不要加。净宗祖师大德一天十万声佛号，他也没有咒、也没有经，为什么?他心是定的。心不定，佛号不得力，所以这一卷《弥陀经》、七遍往生咒是收心的，这样一念下来心定了，然后这个佛号才有力量。如果心很定、不散乱，那《弥陀经》跟往生咒也可以不必，诸位要懂这个道理。心清净，念的佛号就管用，就能起感应道交的力量;心散乱，什么法门都没用处。诸位要真正想修行功夫得力，你得要记住这个法子，不要把自己搅和到那些麻烦裡面去。

　　佛门裡面那些仪规，那是要适合一切大众。从前寺院丛林并不是大家在一块专修一个法门，不是的，它好比是个大学，各种科系都有，每个人所学的法门不一样。这共同的功课，就是每个法门裡都要有一点、都要涉及一点，道理是在此地。对于专修的那就不必要。我们现在所流传的课诵本，都是丛林裡面流传下来东西，所以在今天我们专修净土的人，有许多都不适用。所以我们这个道场，凡是超度我们只选一种，大蒙山，我们不做其他的佛事。因为这个仪规大家都很熟悉，心都能够定得下来，一定有殊胜的效果。一切祈求的佛事，求消灾、求什么，统统念观世音菩萨，念《普门品》、念观世音菩萨，与我们这个讲堂可以说是完全相应。《楞严经》裡面顶重要的观世音菩萨这一章。观音菩萨的叁经，我们现在都在讲，《法华经》裡面「普门品」，我们这裡讲《法华经》;《四十华严》裡面「观世音菩萨章」，我们现在正讲到一半，长行文快讲完了，下面有很长的偈颂。所以确确实实对我们道场来讲，是感应道交。我们应当求一个行解相应，这样才能够自利利他。

　　末后一句说，『是故如来名可怜愍』，可怜愍就是认假不认真，六道轮迴实在是冤枉，本来没有六道轮迴，自己製造个六道轮迴，作茧自缚。在这一大段文裡面，第五段经文讲完了。如果把这段比喻与实际如来法说，给它对照对照，前面所讲的大讲堂就是比喻妙明心如如不动，讲堂是不动的。八种相，明相是比喻智慧，诸位要记住，八种相都是有还的，都不是真实的。智慧的相能不能着?不能着，佛在《大般若经》裡面讲得非常彻底，「般若无知」。僧肇大师就这个理论他写了一篇文章，就是《肇论》裡面有一篇专门来讨论这问题，「般若无知论」。作用是无所不知，理体是决定无知，为什么?它有还。暗相比喻无明。通相比作六根，六根通达、八面玲珑;塞的相，比喻我们常讲心胸茅塞、障碍。分别比喻善恶、邪正、是非等等，拿现在来讲是相对的;顽虚比喻无记。郁「土+孛」比喻昏迷，澄霁比喻觉悟。

　　这正显示种种幻化都是如来本妙明净心中之物，也能显示出真性大用无方，明来见明、暗来见暗、通来见通、塞来见塞，这是显示出大用无方，见明、见暗、见通、见塞，能见的都是见性。所以先借见性来显示不还，然后再显示出妙明元心的本净，这就是到最后佛所讲的四句话，「见见之时」，真见，见到妄见之时，这个妄见是什么?就是第二月。真见是讲真性，第二月是带妄之真，不是纯真，见到那一分带妄的。「见非是见」，真见不是妄见。「见犹离见」，真见还要离妄见，妄见是什么?就是阿赖耶的见分。「见不能及」，那个见是什么?就是我们现在眼见之见、眼识之见，五俱起意识之见，那怎么能相比?我们再说到现前末法时期，凡夫情识俱在，动不动就以为自己见了道，以为自己了不起，眼睛长在头顶上，瞧不起别人。如果他读《楞严经》读了这一段，他真正明瞭了，是不是应该生惭愧心?如果他没有惭愧心，我们可以断然肯定的说他对于经义没有看懂。真正看懂，这要流眼泪，确实是如来所说的可怜愍。请看底下一段经文，第六番「显见不杂」：

　　【阿难言。我虽识此见性无还。云何得知是我真性。】

　　阿难尊者提出这个问题，你看看，紧接着前面佛所讲的好像都懂，可是疑情未断;换句话说，对如来所说的道理并没有彻底的了解，如果是彻底了解不会再有问题。懂是懂了，不敢接受，不敢承当，虽然明瞭见性的功能不与诸相俱还，不像那八种相各有所还，可是好像这见性常常与外面境界混杂在一起。譬如眼见，我们见到山，诸位想想，见性跟山是不是合一?我们见到水，见性是不是跟水又合一?如果见性没有跟它合，如何能见?果然跟它合而为一的话，那究竟哪是山、哪是水、哪是见性?这些疑惑确实相当微细，粗心的人还提不出来。可是诸位要晓得，有这一层疑惑就障碍见性，不敢认见性为自己，这是阿难疑虑之处。所以底下说，『云何得知是我真性』，既然这样混杂难分，怎么晓得这是我的真性?在这一章经文裡面，世尊就要给阿难指示出来，叫阿难辨别哪是见性、哪些是物相?阿难之问问得好，实在讲是代我们解除微细的疑障，一定要把见性分辨得清清楚楚，就像我们眼前之物相一样，显然而不迷惑。

　　阿难这个疑惑也有道理，不是没有道理，实在讲妙净明心，我们听到这个地方，也悟了一个大概。阿难尊者比我们聪明得多，同时又是一个博闻强记之人，还是一个已经断八十八品见惑的须陀洹，我们要望他远不如，这比不上人家。我们念到此地，都已经悟到个大概，难道阿难尊者还迷惑吗?尊者这一问是利乐有情问。疑在什么地方?前一科明明说这是第二月，这就是疑问。第一月在哪裡?「云何得知是我真性」，真性是第一月，不要第二月。但是第一月讲不出来，能够言说、能够思惟想像的到了顶头，这是第二月。这是我们介绍唯识的时候给诸位说的，性是离言说相、离心缘相，没有法子讲，不得已而求其次，讲一变为阿赖耶，这讲唯识。识可以思议，可以言说;性不可以思议，不可以言说。但是识讲到究竟处，转识就是真如本性，阿赖耶就是真如本性带一层迷惑，带一层无明，我们叫它做阿赖耶;它要是去尽无明，那就是真如本性。阿赖耶我们一般叫它真妄和合，去了妄它不就是纯真了吗?带了妄的时候我们叫它做第二月，去了妄就是真月。这个疑是从这裡来的，尊者既然提出问题，佛当然给他解答。

　　【佛告阿难。吾今问汝。今汝未得无漏清净。承佛神力。见于初禅。得无障碍。而阿那律见阎浮提。如观掌中菴摩罗果。】

　　我们一小段、一小段来介绍。阿难尊者还是示现在初果有学的地位，所以说『未得无漏』，得无漏是四果阿罗汉，他距离阿罗汉还相当的遥远。初果已经有天眼通，证得初果这个六通裡头有两种，有天眼通、有天耳通，初果就有，虽有，能力不大。能力不大，所以说天眼还见不到太远，必须要藉如来的神力加持，他才能见到初禅。在一般正常的人，什么人才能够见到初禅?一般小乘经裡面讲四果罗汉，他的天眼能够见到初禅天，初果有天眼见不到，没有这个能力。初禅天，诸位要晓得，一个单位世界的顶是初禅天，小千世界的顶是二禅天。这个能力在我们看当然是了不起，我们人间哪有这个能力?在小千世界，要以我们现代的话来说，就算是一个太阳系吧，我们今天谁有能力把太阳系裡面这些星球都能看得清清楚楚?阿罗汉就有这个能力。但是这阿罗汉裡有个特别的，就是阿[少/兔]楼驮，此地是阿那律，这个人的天眼那是加工特别修成的半头天眼，他是天眼第一，哪一个阿罗汉也比不上他，他特别修的。

　　『阿那律见阎浮提，如观掌中菴摩罗果』，阿那律是梵语，翻成中国的意思叫无贫，贫是贫穷，无贫就是不贫穷，这个名号是从果报上建立的。佛在经上说，这位尊者他在过去世中因为修布施、修供养，这也算是他的因缘殊胜，他供养一尊辟支佛，果报得九十一劫不受贫穷之果，所以此地才有这样一个称号，生生世世他的福报享不尽。所以诸位要晓得，福报是自己修得的，不是凭空掉下来的。我们自己要不肯修福，哪裡会有福享?所以一个懂得因果报应的人，念念之中无非修福。他晓得这样修福生生世世果报不虚，这福报永远都享不尽。财不能积，佛在经上教诫我们，「积财丧道」，积财而不肯修福，福享尽后面就不能继续，一定要受苦报。修福，经上也常讲，尽心尽力就是圆满之福。我们再问一问，阿[少/兔]楼驮他老人家在过去生中供养辟支佛，他供养什么?一钵饭。供养多少次?一次，就得这么大的果报。我们要遇到，天天供养他好不好?诸位要知道，当时他自己也很贫穷，他不是个富有之家。他那一钵饭得来也不容易，自己宁愿受饿，把这一钵饭供养这位出家的道人，所以是尽心供养，是圆满的供养。并不是他家裡很富有，随便轻慢心供养的，那也有福，没有这么大。我们修福一定要以恭敬心尽心尽力去做，果报决定不虚。

　　他的天眼就特别，「见阎浮提」，阎浮提只是一个小世界裡面的一洲。刚才讲这一位尊者天眼又特别，要按理来讲，他是观大千世界如掌中菴摩罗果，这就很好讲。但是讲阎浮提行不行?也行，大千世界裡头有多少阎浮提?一个单位世界有一个，一个小千世界裡面就有一千个，一个中千世界裡头那一千再乘一千，一个大千世界裡头那再乘一千，十亿个阎浮提。此地应当说是，「见阎浮提」是见大千世界裡头十亿阎浮提。「如观掌中菴摩罗果」，菴摩罗果是什么?从前我们中国没有，翻译经的例子五不翻之一，中国没有，只有音译。可是现在交通发达，中国没有的，外国很容易就进口，而这个东西在台湾本身就有，在大陆确实是没有。是什么东西?诸位现在常常吃的芭乐，就是菴摩罗果，这个产在热带，印度有，我们台湾也有，大陆上没有。菴摩罗果放在手裡头很近，当然看得很清楚，这是比喻尊者天眼看十亿阎浮提，就像看手中菴摩罗果一样，一目了然。这位尊者跟释迦牟尼佛关係很亲密，他也是释迦牟尼佛的堂弟，跟阿难都是堂兄弟。出了家之后，这是贵族出家的，佛讲经，他常常在讲堂裡面打瞌睡，因此被佛嗬斥一顿。佛说他，把他比作螺蛳蚌蛤一类的，「一睡一千年，不闻佛名字」。可是尊者听到佛责备之后，他就勇勐精进，不敢堕落，这是很了不起，值得我们效法。七天七夜没有睡眠，这样一来把眼睛搞瞎，失明了，这是精进过度，眼睛坏了。于是佛才教他专门修一种定，这个定的名字叫乐见照明金刚叁昧，教他修这种定。定修成，他不要用眼可以见，他半个头都可以见，所以就成为着名的僧团裡边半头天眼。

　　说不用眼见，头能见，这个我们听了很不可思议!可是诸位要记住，前年在日本就有一个女孩子，新闻上登着她有叁隻眼，第叁隻眼是什么?是鼻子。这个小孩，我在香港讲经的时候报纸上登着她有照片，这段新闻我剪下来，不晓得贴在哪一本书裡头，我现在一时找不到。十四岁的一个女孩子，今年大概有二十岁，许多人给她做试验，把她两个眼睛遮住，鼻子露出来，她看得清清楚楚，外面什么境界她说得一点都不错。这鼻子一遮住，她就看不见，证明她除了眼可以见之外，鼻也能见。鼻能够见，头怎么不能见?确实不用眼可以见，所以这个地方不是说的神话，是说的事实。而他所见的功能，这是讲阿罗汉裡面天眼最大的，能够见到大千世界。因为在我们这个世界讲娑婆世界，这一个叁千大千世界，这是阿那律尊者他都能看得清清楚楚。下面说：

　　【诸菩萨等。见百千界。】

　　『菩萨』天眼比阿罗汉更高，阿那律半头天眼也比不上菩萨。此地讲的『百千界』，这个「界」是指大千世界，菩萨能见一百个大千世界、一千个大千世界，而阿[少/兔]楼驮只能够见一个大千世界，阿那律尊者。什么样的菩萨见一百个大千世界?在经裡面讲是圆教初地菩萨，登了地他的天眼能见一百个大千世界。二地就能见一千个大千世界，你看从初地、二地，我们看只一级之差，而这一级之差，那个天眼的能力是十倍。到十地菩萨，见无量不可说佛剎微尘数世界。由此可知，「百千界」是从初地讲起，而叁贤菩萨，是从一个大千世界到一百个大千世界，各个不相等。但是就是讲十地菩萨见无量不可说佛剎微尘数，还是有数字、还是有量的。这个无量是个数字，阿僧祇个阿僧祇就叫一个无量，所以十地菩萨所见的还是有限。这底下说：

　　【十方如来。穷尽微尘清净国土。无所不瞩。】

　　这是讲如来地，如来地见量是圆满、是究竟的，是真正的无量，我们常言说「佛具五眼叁智」。『穷尽』，这就是无有限量，世界数如微尘没有法子计算。佛眼清净，所见的国土无不清净，『清净国土』。这是从阿难本身须陀洹，一级一级的说到如来果地上的天眼，这个见量皆有差别等次不同。

　　【众生洞视。不过分寸。】

　　再回过头来看看我们一切众生。『分寸』有两个意思，一个是说隔一分一寸都看不见，在这一张纸，这一张纸还不到一分厚，遮着眼睛就看不见，『不过』就是不能透过。另外还有一个意思，就是见的境，你看一个小畜生、小的动物，牠也有眼，但是牠见的也只能够见一分、一寸远的样子。所以这一句可以说把一切众生之类全都包括了，佛说了这一番话，做为下面开示的引言。今天时间到了，这一段的义趣，我们下一个星期六再来分析。

　　(第四十二集)

　　1980　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0042

　　【阿难。且吾与汝观四天王所住宫殿。中间遍览水陆空行。虽有昏明种种形像。无非前尘分别留碍。汝应于此分别自他。】

　　这是接着前面，佛跟我们讲众生见量差别不同。在如来究竟果位上见量与法性是相等的，确实是无所不见。法性自从一念不觉而起无明以后，这个见量就不完全，随着众生迷有浅深。像前面所举十地菩萨，见无量不可说佛剎微尘数世界，还是有个数，还不是圆满;等而下之，二地见千界，初地见百界，阿罗汉能见一个小千世界，众生所见的那就非常有限。经文裡面说「不过分寸」，不过分寸有两个意思，第一个意思是对胜说劣，要是把这些大菩萨们的见量跟我们凡夫一比较，确实是不过分寸;第二个意思，把所有的一切众生之类，胎卵湿化全都包含尽。如果照佛经裡面所谓五种现量性，见到初禅天，这是有学人慧眼现量的境界，他可以达到;见阎浮提，照本经裡面来说，大千世界十亿阎浮提，这是阿罗汉天眼现量的境界。像前面经上所讲的五种不同，虽然说五种不同，我们必须要知道全是八识现量，见性所瞩。因为见精缘现量的境界无生分别就是真性，这个道理必须要很清楚、很明白，我们才谈得上转识成智，才谈得上捨识用根。

　　我们在讲堂也跟诸位说过多次，什么时候你能把这个境界转过来，那就是佛境界，转什么?就是捨识用根。究竟怎么转法?我们六根缘现量六尘境界，必须要记住，不生分别就是真。这一生分别就落在意地裡面去，落在五俱起意识裡去，落在心心所裡去。在此地，世尊因为阿难尊者前面曾经请问，「云何得知是我真性」，佛在此地答覆他，现量的见性就是真性。就在前面所举的例子，见性大的时候能够等同法界，小的时候不过分寸，这个差别悬殊实在是太大。难道佛菩萨与众生的见量真有差别吗?说真有差别那是错了，实在上并没有差别。如来的见量尽虚空遍法界，我们见量又何尝不是?而问题出在什么?在见量之中自己划许多界限，麻烦出在此地。划界限就是分别执着，一有分别执着当然就要起妄想，妄想这是染污。所以我们讲见性不过分寸，这也是如来不得已的方便语，并不是真实的情形，见性是周遍法界。但是如来这样说也没有过失，为什么没过失?迷情太重，所以在广大见性作用当中，你自己所感觉到的作用不过分寸而已，但是在佛菩萨眼光裡面看到其实是不然的，与佛菩萨并没有两样。

　　今天这段经文，这就阿难现量的境界，所以佛说『且吾与汝观四天王所住宫殿』，在这裡我们特别值得注意的就是有四王天，如果没有四王天，佛岂不是打妄语吗?四王天的宫殿佛见到，阿难尊者也见到，这是讲天眼，确实见到四天王所住宫殿。『中间遍览水陆空行』，这是讲所见的範围，有水面上、有陆地上、有空中飞的这些鸟雀之类。『虽有昏明种种形像』，「昏明」就是气象的变化，天晴、下雨，说这些，昏是指天气暗的时候下雨天，明是晴天。举出这些形像说，『无非前尘分别留碍』。这一段是特别就阿难见量所见的物相，来做深一层的观察，其余像那些诸佛、大菩萨乃至众生的见量，暂时放在一边不谈。四天王宫殿在哪裡?佛在经上给我们说，这一个单位世界的中心是一座须弥山。须弥山之外，环绕须弥山有七山八海，七金山、八香水海。在香水海之外这是四大部洲、八中洲，还有无数的小洲，这是在咸水海中。

　　很可惜当年释迦牟尼佛没有画个地图给我们看，后人所画世界的图不是佛画的，是依照佛所讲的，想像当中所画的，并不是佛画的，于是这个小世界就引起争论。我们这个地球究竟是一个小世界，还是小世界裡面的一个洲?这是古今学佛人对于这个问题各有各的看法，这个争论一直到今天，可以说依然没有能够叫人心服口服的结论。老同修们对于这个事情无所谓，为什么?这在学佛裡头并不是个重要问题。初学佛的人对这个事情很重视，为什么?这个疑问不能解决，信心没有法子生起来，障碍清净心。实际上我们现在所看到的这个世界，是不是这个世界的真相就看到?如果说我们看到这个世界真相就是如此，这问题就很大。首先我们要研究，我们这个眼为什么能见?无论是在佛学上、是在今天科学上，都得要研究它的真相。佛学裡面说得更透彻，我们眼之能见，是外面的景象，而且这个景象还要随着它的光波不同，摄入我们眼根之中。这现在科学懂得，我们能见的光波极其有限，比我们现在所见的光波长的长波，我们见不到;比这个光波短的，我们也见不到;换句话说，我们见不到的东西太多，怎么能够说我们见到这个境界相就是宇宙的真实相?所以稍稍明理的人他就晓得这个道理，不敢说我们所见的就是真实。

　　我们现在借重科学仪器，像X光、像紫外光，能够帮助我们见不到的部分也能见到一些，但是还是有限。比我们现在光波长的无量无边，比现在光波短的也是无量无边，如来五眼圆明，我们怎么能比得上?前天报纸上登了个消息，大陆上好像是在武昌有一个小孩，他的见量就超过我们，他能够透视，能够看到人体内部的活动，无需要藉任何仪器。换句话说，他能够看到短波，像X光这样的波度他能够看得到，所以人体给他看就是透明的，这就是一个例子。佛给我们讲，只要是恢復见性塬有的功能，无所不见，那个时候我们看这个世界才能看出那个样子、形相，才可以说是真实相。所以佛讲我们现在凡夫所见的全是虚妄相，这个话不假，没有见到真实相，误会把虚妄当作真实，这是自己造成的迷惑障碍。须弥山是不是在地球上，或者是在我们地球之外?是不是太阳系围绕着须弥山在转?这问题我们可以暂时搁置在那裡不论，为什么?等诸位的修行功夫到证得须陀洹，你就亲自见到，不会再有争论。没有证到这个地位，没有这个能力，怎么争论都是自己的推想，那是属于误会，是我假理想，距离事实一定有相当的距离。这是个问题，在此地必须要提出来给同修们说说理。佛法重视理论，尤其佛给我们说明，这个境界是心变现的，纵然像如来五眼圆明，见到这些色相的真实状况，那个色相还是虚妄的。为什么?是阿赖耶见性所变现的，这是从理上来说。

　　四天王我们俗称作四大金刚，这是平常我们一入寺庙的门，这个山门两边排的塑像塑得很威武的，都是顶着盔披着甲，世俗人看作金刚力士，实际上是四天王。东方，他的名号叫持国天王，持是保持，国是国家，持国天王。南方叫做增长天王，西方叫广目天王，北方叫多闻天王，这个四天王的宫殿在须弥山的半山当中，须弥山的天顶就是忉利天，我们中国人讲的玉皇大帝他住在须弥山的顶端。须弥山的构造，据佛所说它的形状很特别，上面大，下面大，当中小，像个腰鼓一样。这四位天王也是佛法裡面的护法神首领，所以在寺院裡面塑像把它放在山门口，就好像守卫一样。除了表护法之外，也代表初入佛门所修学的基本法则，代表佛法裡面的根本法。持国，如果拿现在的话来说，就是代表负责尽职，能够恪守本分，代表这个意义。我们在社会上无论是出家在家、各行各业，如果人人都能够守本分，都能够尽职守，这个社会诸位想想，必定是繁荣，必定能达到安和乐利，所以他是代表这个意义。出家人有出家人的本分事情，在家有在家人的本分事情，自古以来世出世间的教学，第一个就是教我们要知道守本分，这个概念比什么都重要。你要懂得守本分;换句话说，你治学、办事，心就有主宰，不会为外面境界所动摇。自己晓得自己是什么身分，我是应该干什么事情，我应当在自己岗位上尽忠职守，把自己本分事情办好。

　　第二位，南方是增长天王。增长代表什么?代表进步。要拿我们中国圣贤人所说的，就是「苟日新，日日新，又日新」，而不是叫我们守着今天这个样子，不是，是要我们天天求进步。所以佛法不是保守的，是求新的，保守一定被时代所淘汰，所谓今天的话「落伍」，跟不上时代。佛法不但在理论教学的方法，教学方面来讲，思想是常新的，永远是在时代的前面，就是在仪式方面也是随着时代来革新。现在我们的佛教为什么衰?就是这个时代当中大家保守，没有再往前进一点，而现在这个时代是无论哪种科技都突飞勐进，佛教保守在至少是一、二百年以前的状况，这是跟不上时代，与时代脱节，衰就衰在这个地方。也就是说我们对于增长天王疏忽了。佛法传到中国来，在仪式上就是一百八十度的大转变，譬如以往佛教在印度叁衣一钵，到中国来这条行不通，中国的气候叁衣不能够保暖。所以佛教裡面的叁衣只变成一种形式，纪念的意思，平常都不用。这个衣就是我们搭的衣，这二十五条的、七条的、五条的。但是做的样子跟印度塬来的样子不一样，印度本来的衣大概比我们现在的衣要大一倍多，大概大一倍到两倍，它是一块很大的布裹在身上。到中国来我们不需要，如果用那么大的衣，我们披在身上真是麻烦。所以就裁小，只裁成塬来的叁分之一，加上勾环，勾环在印度的衣没有，他们没有，这是中国人发明的。释迦牟尼佛你看看他的衣上绝对没有勾环，改了。在中国出家人吃饭也用饭碗，也不用钵。

　　佛教传到日本，日本人懂，它是在盛唐时候传过去的，佛法道理他懂。你看日本人现在的袈裟比我们还简单，他做的袈娑只有这么大一小块，上面加个带子往脖子上一套，这就是袈娑披上，比我们还省事。我们这披要披大半天搭在身上，他那个往上一套就行，取下来一捲，往口袋裡一装就装进去。你看日本的法师穿着西装，他要到庙裡来拜佛，他把袈娑一披，就是那个袈娑从口袋裡拿出来，头上一套，那就是他的袈娑。所以佛教仪式不是一成不变的，一成不变决定行不通。近百年当中，在中国就没有出现第一流、第二流的大师，把佛法再带进一步，从十八世纪带到二十世纪，再带到二十一世纪，我们才能站在时代的尖端，这是增长天王所含的意思。譬如讲梵呗，梵呗所使用的乐器，古印度使用的乐器，跟我们中国乐器不一样，今天乐器更进步，可是就没有人敢改变梵呗，配上国乐或者配上西洋的乐器。不改行不通，实际上能够循着正途的方法去革新，也能够组织像今天大型的演奏会一样，也可以在各个地方去表演、去演奏，这种演奏就是弘扬佛法。讲到教学的艺术是佛法最早提出来，叁千年前释迦牟尼佛教学就是极尽其艺术化，不是呆呆板板的。

　　中国古人就是叫我们求新、叫我们求进步，也不是主张说墨守成规，是叫我们求新的、叫我们天天求进步。你要不相信，你看看我们中国古人做官戴的帽子，就能够想得出来，你说古人是一种什么心理?从前人做官戴的帽子后面高出一截，像楼梯一样，台阶一层再上去的，这叫进贤冠，做官人所戴的叫乌纱帽。它的意义就是含着，底下一代要超过我们，比我们更进步，比我们更高明，比我们更幸福，一代要超过一代，你看看这个意思多好。这个服装设计上就含着有大学问，含着有表法的意思。佛教传到中国，我们中国人还是穿中国衣服，没有穿印度衣服。现在出家人穿的圆领大袖子，这个衣服是汉朝的衣服，名字叫海青。这个衣服设计得很好，穿起来非常舒服，所以从汉朝一直流传到今天，这个样子还是保存着。在家人的衣服绣的很多花纹，出家人朴素不绣花纹，就是这一点差别，除这一点其他的没有两样。明朝亡国亡给满清，清是满人，满人入主中国之后，对服制他有他的服装，所以把这服装就改革，现在我们讲的长袍马褂这是满人的服装。中国人的服装是明朝以前的，我们现在出家人穿的衣服完全是明朝的服装，连我们裡面穿的小褂、平常穿的长衫，全是明朝时候的服装。如果满清没有入主中国，我相信我们的服装一直到今天还是这个样子，老百姓还是穿这个服装。所以满清入主中国之后，还穿明朝服装的这是出家人。这就是说明，我们服饰、制度、仪式是要求进步，是要求日新又新，塬则、精神永远是不变的。什么塬则?学佛是求的平等心、清净心、慈悲心，这是永远不会变的，变了就不是佛法。佛法的教学在叁学叁慧，初级的佛法在戒定慧叁学，高级的佛法在闻思修叁慧，这个塬则是永远不会变更。所以这个增长的意思实在是非常之深，我们应该要明瞭。

　　西面天王叫广目，北面天王叫多闻，这也是在最初级的教学，老师教学生多看、多听，才能够成就学问，才能够长见识。多看、多听，有疑是不是可以问?没有叫你多发问，所以四大天王裡面没有一个多嘴天王。有问题为什么不必问?你看多了、听多了自己就开悟。所以有些时候问题提出来问老师，老师不答覆，这个不答是很有道理的，是一种教学，到时候你自己当然就明瞭。初学佛的人那个问题太多，问不完的问题，每个人都这样子来问老师，老师可累死了。初学的时候用不着问，什么都不要问，就是叫你多看、多听，叁个月、半年之后自然就明瞭。能够提个问题出来，总得要住个叁、五年才能提出问题。这两位尊者代表的是求学的态度，初学一定要多听、要多看，在这裡面才能够学习到智慧德能。这是把四天王略略给诸位介绍出来。

　　我们再看看经文，经上说这些种种形象，有情的是动物，陆地上走的、水裡面游的、空中所飞行的，无情的是山河大地、气象变化。这些虽然是形形色色不相同，但是无非皆是前尘分别之物;换句话说，我们眼根所见的对象，统是你眼所见的。什么叫「留碍」?留碍的意思是你见到，你的心要仔细的看一看，这就叫留。你仔细的看看，多看几眼这叫留，拿我们现在名词来讲，就是注意看，注就是留，你把意注在那上面，这才能看清楚。碍是障碍，虽然有的时候注，注也有障碍，这个意思是说留碍于见。这是讲我们一般所说的眼识、五俱起意识，确实是有留碍的。如果要用见性见，给诸位说，见性没有留碍，眼识、五俱起意识有留碍。下面佛就教阿难尊者，『汝应于此分别自他』，「于此」就是于能见、所见之中，在这裡面去辨别哪是自、哪是他?自就是指见性，见性是自，物相是他。佛的意思先叫阿难在一切境界相中，希望阿难能够随着佛的教导，自己在物相裡面去观察、去分别，这样才能够达到如来教学的目标，明心见性。诸位必须要记住，见性是要自己见，不是别人能够帮助你见，这个事情谁也帮不上忙，是要你自己见。

　　讲堂裡面常常提到见性，有一位同修写了个信给我，这信写得很好，答覆不费事，他列出好几条，让我哪一条对了勾一勾就答覆他，我也答覆他了，好像是昨天寄去的。他问什么?他说见性这个问题是很大，出家人能见性，在家人能见性?在家人当中又有已经结过婚的人能见性，还是没有结过婚的人能见性?写了好多条，我拿着红笔条条都勾上，就是都可以见性。见性实在讲不是在家、出家的问题，也不是已婚、未婚的问题，不是这个问题。诸位好好的看看《六祖坛经》就明瞭，见性是要修戒定慧、闻思修，不是出家不出家的问题。你出家，出家了你不修戒定慧、不修闻思修，还是不能见性，在家人能够依教奉行他也能见性，所以诸位一定要明白这个道理。学佛可见得不一定要出家，但是出家真的有出家的好处，好在什么地方?出家人福慧双修，比在家人要来得方便一些，这是确实的。譬如讲修福，修福实在是太重要，诸位要晓得，没有福报的人不会有智慧，没有福报的人要有智慧，在佛法裡面叫狂慧，不是真正的智慧。真正的智慧一定是从福当中求得来，有福就有慧，福至心灵。

　　在从前修福的机会是比较多，现在修福的机会少，为什么?这是教育有关係。现在大家不重视修福，而把修福当作一种劳役，所以提到修福谁都不愿意，因此一昧向狂慧裡面去追求。唯有出家寺院裡面还能够说要求为大众服务，为大众服务是修福。所以出家在这个大的寺庙裡面，清洁环境、烧茶烧水、招待四众，修大福报。而今天的人是什么样的观念?认为这些是寺庙主人把我当作奴婢、当作下人来用，要是请个工人来做，一个月还有相当的报酬，出家到那裡去没有报酬，完全尽义务的，做的工作比请的工人工作还要重得多。这是什么?诸位不明瞭这个道理，他不晓得是修福。但是不懂得修福，他这一生工作做得就有苦，他有痛苦他不愿意做，做一个时期一定去反抗。修福还要有福之人才能修福，没有福的人，修福的机会到他面前他要把它捨弃，他放弃，这真正是没善根、没福德之人。

　　从前世间法裡面的教学，学生就跟着老师，要给老师服劳役，老师家裡面不会请佣人。老师家裡请佣人，实在是大笑话，没有这个道理。家裡面所有的琐碎事情都是学生做，在从前甚至是砍柴、挑水、烧饭，全是学生的事情。老师出去还要替老师拉车，「有事弟子服其劳」，不但要侍候老师，还要侍候师母，甚至于师兄弟还要侍候，那就如同家裡面佣人一样，但是这是学生。他学什么?学生活的教育，他能够这样侍候老师，他才能够孝事父母。他学成回到家裡去之后，他才知道怎样孝敬父母，怎样奉事他的长辈，如何跟兄弟姊妹相处，所以这是生活的教育，从小就修福。修慧这一门就是背书，虽然六、七岁，四书五经、诸子百家，重要东西全都背过，这是求根本智的修养。这种教学实在是美不胜收，可是我们现在人疏忽了，去学外国人。外国人说实在话头脑简单，机械式的头脑，纵然外国有聪明人，那个聪明的头脑还是按照方程式排列，总不如中国人来得灵活。

　　这一点我们要明瞭，学佛一定要重视修福，修福就是为大众服务，无条件的为大家尽义务，所以真正懂得了，我们要尽心尽力为自己求福。样样要别人侍候、养尊处优，那叫什么?那叫享福。你现在有这个环境去享福，你的福报是前生的，你享尽了怎么办?福报是享得尽的。中国人眼光看得深远，享福应当在什么时候?应当在晚年，晚年再要做事这是很辛苦的事情，晚年有人侍候、有人照顾，所以把享福放在晚年。青年、壮年的时候一定是培福、造福，晚年才有福享。我们不能照顾大家，到年老的时候谁来照顾我们?这有因果报应的。我们在年轻力壮的时候，事事都能为别人着想，为别人尽心尽力，到了年岁老的时候也有这个果报，别人都会想到你，你有什么事情大家都帮你做。我们看到西方这些外国人，年纪老了孤苦伶仃，连儿女都不理他。它有道理的，因果报应，他年轻的时候他不照顾他的父母，他老的时候他的儿女凭什么照顾他?小孩从小看大人就是榜样。所以外国儿童是享福，儿童的天堂，不像我们中国儿童，中国过去儿童那是要服劳役，没有外国那么样享福。可是你再看一看，外国老人可怜，中国老人享福。

　　你只要把这个现象仔细去观察，去研究它的前因后果，才能真正了解中国教学确实是优于西方。中国几千年来可以讲得上长治久安，这个形成的因素就是教育。这一层我相信将来全世界他们会觉悟，会向中国人学习，想想中国古老的教学法，真正是有道理。这就是讲中国人的教学大主意就是在开悟，不但是佛法，我们中国世法也是讲开悟，悟了才有真正的智慧，才与一切法都能通达明瞭，这才能办事，才能处理问题。所以学问不是靠记诵，不是机械式的，是确实能够叫我们从心灵裡面觉悟，体会到宇宙万法的大道理，怎样使我们的生活与理论融成一体，这是中国从前教学之道。佛法更不例外，《楞严经》处处都是指点阿难尊者悟门，教阿难就是教我们。佛虽是这么指点，阿难还未必能够体会。请看底下经文：

　　【今吾将汝。】

　　今天我带着你，这就是佛帮助他。

　　【择于见中。谁是我体。谁为物相。】

　　这是佛帮助他，怕你不会，我在旁边再指导你。『择于见中』，「择」是拣择，就是辨别能见、所见之中，在能见、所见之中仔细去拣择一下，什么是自己、什么是物相?阿难见性自体这是能见，外面所有的形相那是所见，能见、所见，了了分明，这个时候就应当要悟知自己的见性。话虽然这样讲，实在很不容易，难在什么地方?难在我们理路没搞清楚。什么理路没搞清楚?这要讲到根本的道理，我们中国圣人也说，「天地与我同根，万物与我一体」，这都是讲的根本道理，这个大道理不明。这在佛法裡面讲，万法唯心、万法唯识，心跟识是自己，万法是境界。但是境界并不是离了心识有一个独立的境界，没有这个道理，境界还是自己心识变现之物，还是一家人，不是别人。像这样的经文，我们在经论裡可以说看得非常之多，一提起来哪一个人不熟?虽然是很熟，为什么我们还不能见性，我们在境界裡头依然迷惑颠倒?实在讲，这一句经文还不够熟，严格的讲是相当的生疏，熟透了它就管用，就能开悟。阿难在此地显示出的就是不熟，像这些道理阿难记得很清楚，「七处徵心」他就引用过不少，可见得阿难记得很熟，但是不明瞭其中的真实义。如果真的熟透，他就有能力在一切法中见到见精所在，这就是禅家所讲的明心见性，教下所谓的大开圆解，自己就知道，自己就会。

　　这种情形，我们在《六祖坛经》裡面可以说看得非常明白。《六祖坛经》得要中等根机以上，熟读这部书确实有大利益。我们看看禅宗，人家用的什么方法?只要学人对于佛祖教学的方法能够深信不疑，循规蹈矩的去修学，一定有开悟的一天;凡是不能开悟的都是犹疑不定，所以不能开悟。开悟要有大智慧的人开悟，那错了，头脑简单的人开悟大有人在。所以古人讲，开悟最容易的两等人，一等就是上智，为什么?他没有怀疑，他一听道理就懂得，没有疑惑，他容易开悟。再一个就是下愚，他什么都不懂，你叫他怎么做就怎么做，这个人容易开悟，他也深信不疑。可见得悟与不悟在信，当中这一截，你要说他有信，他信得又不切;你说他不信，他又好像很信仰的样子，这是相当不容易。阿难尊者示现的程度，就是当中这一截的，满脑袋的疑问，成见很深，分别心很重，这是代表一个中人程度。他是菩萨示现的，主要就是教给我们这些所谓半吊子，教我们在这裡面觉悟，我们的亏吃在什么地方?我们的障碍在哪裡?为什么我们不能自知自会自悟菩提?晓得了，晓得要改过自新。对于圣教决定没有疑惑，这是我们的起步，然后能够依教奉行，没有不成就的。向下经文是比较上容易懂。今天时间到了，就讲到此地。

　　(第四十叁集)

　　1980　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0043

　　叁十二页第七行：

　　【阿难。极汝见源。从日月宫。是物非汝。至七金山周遍谛观。虽种种光亦物非汝。渐渐更观。云腾鸟飞。风动尘起。树木山川。草芥人畜。咸物非汝。】

　　这一段是说明，物相与见性的界限是清清楚楚，并不混杂。首先辨明一切物相不是见性。佛叫着阿难跟他说，『极汝见源』，「极」是穷尽之意，「见源」就是能见的见性，尽汝能见的能力。『从日月宫』，这是举上面例子来说，往上头看，「日月宫」在我们头顶上，从上看到下，日月宫是物相，不是见性。『至七金山』，这是从远看到近，「七金山」是须弥山外七重金山、七重香水海。山称之为金山，我们不要误会这山完全是金、是银的，不是这个意思，而是这山裡面蕴藏着金银很丰富，拿现在我们讲的矿山，有大量稀有珍贵的金属藏在这个山下。这个金属体相是光明的，所以这裡说是『虽种种光』，虽然这些七宝有种种光明，它还是物相，也不是自己。『渐渐更观，云腾鸟飞』，这一段是指近，看到近处森罗万象，我们一一详细去观察也是物相，也不是自己。

　　这一段就是叫阿难自己实际上去观察，无论从高处、从远处、从近处，你仔细去看一切森罗万象皆是物相，不是见性。问的意思是启发阿难的悟门，换句话说，诱导阿难开悟，在一切物相裡面如果豁然悟得自己见性，这就成功了，经上常讲「离一切相，即一切法」，处处都是给阿难做增上缘。阿难示现的是头头错过，这是大慈大悲。如果佛这样一说，阿难就开悟，后头就没有经文了，我们如果是利根，在这裡也可以像阿难一样的开悟;如果是钝根悟不了，悟不了后头机会没有了。所以阿难故意装作懵懵懂懂不开悟，让佛再说别的方法，这是大慈大悲，是为我们装成这个样子。我们大众，这个法子不能开悟再换个法子，那个法子不能开悟再换个法子，所谓是无量法门，哪一个法门都是教我们开悟的门路。再看底下这一段，这是正式说明见性不是物相。

　　【阿难。是诸近远诸有物性。虽復差殊。同汝见精清净所瞩。则诸物类自有差别。见性无殊。此精妙明诚汝见性。】

　　前面说一切万物是物不是见性，这段就在一切万物当中显示出见性，见性显然不是物相。所以才再开示阿难说，这裡叫着阿难，『是诸近远诸有物性，虽復差殊』，这个意思是说，你眼中遍观一切所见的物相，或是高处、或是近处、或是远处。「物性」是指万物的体性，各个不相同，物性虽有森罗万象、千差万别，陈列在我们眼前，同是我们自己『见精清净所瞩』。「所瞩」就是所见，「见精」这是带一分妄的见，我们前面曾经跟诸位介绍过，是阿赖耶的见分，带妄之真，前面有比喻，譬如第二月。这意思就是说，一切物相『同汝』，注意「同」字，同是等同，没有分别。物相有分别、有不同、有差殊，我们能见的见是等同的，没有差殊的，全是现量境界。在这个地方我们特别要体会的，诸位果然悟了，悟了俗话叫悟道，悟了就见道。注意什么?注意是「见精清净」所见，不是眼识所见，不是第六意识所见。我们现在见一切万象不清净，为什么不清净?带着有七转识的见分，带着有相应心所的见分，于是乎就不清净。实在说，诸佛菩萨见一切万物难道不带七转识吗?不带众心所吗?其实诸菩萨们的见，跟我们一样也带七转识，也带众心所，为什么他叫清净，我们叫不清净?人家虽然带，了了分明，我们在大经裡头都看得清清楚楚。我们所带的一塌煳涂，不知道哪是见精之见、哪是眼识之见、哪是心所之见，不晓得。不知道这就叫迷，清清楚楚就叫做悟，悟就跟佛菩萨没有两样，悟就是佛菩萨，迷了就叫凡夫。悟了随心应量不造众业，迷了起心动念无不是业，业就有业报，无业是解脱。你看看这个差别有多大!

　　下面，『则诸物类自有差别，见性无殊，此精妙明诚汝见性』。这是佛教给我们应当要晓得，物类有差殊，而不是我们见性有差殊。譬如物相有方的、有圆的，那是相上的差别，我们见性同一清净所见没有差别。过错在哪裡?我们见到方的就执着是个方的，见到圆的就执着是圆的，这一执着、一分别，坏就坏在这裡。阿难所疑惑的地方也是我们大家所疑惑的地方，好像物与见混杂纠缠不清。实在是清清楚楚，性是性、相是相，既圆融又不混杂，这才是妙。可是这个真相绝不是用一句话能够把它说得清楚，在《楞严经》裡面十大段这么长的经文就说一桩事情，性相是圆融的、性相是不二的。但是这十大段偏重在见性上说，到「二十五圆通」才是不二之说。在性与相当中，你看看着重的是在性，从见性而入，这是圆顿法门;从万象上而入，那是渐修法门，那个路子相当的迂迴，也非常的遥远。因为你每一法，每个相、每个相都要去研究它，法相宗的入海算沙，那个入海算沙，走的是正路还有成就;世间所谓种种学术，也是入海算沙，但是他走的不是正路，所有的知见是邪思邪见，无量劫也得不到结果。

　　中国佛法的特色，就是从见性入手，无论是宗门教下，可以说目标相同，塬则没有两样，就是方式不一样而已。这是中国佛法的特色，严格的说，比塬来印度的佛法要高明得太多。这些理论跟方法是佛说的，但是在印度过去，佛虽然这样讲，好像没有人真正的体会到，也没有几个人真正用这个方法来修学。而现在南传的佛教，几乎对这理论是一无所知，无所知要知道自己无知，能生惭愧心还不错。他并不以为他无知，还要毁谤大乘，说大乘非佛说，不是佛说的，把大乘法还否定了，贡高我慢，这是今天南传佛教，我们应当要了解。圆顿入手，说实在话，下手容易、成就高，这是圆顿教的特色，圆顿教必须要圆顿根性的人来学习。也许我们自己怀疑，我自己是不是圆顿根性?一般说起来，中国人圆顿根性的人多，这是不可否认的。虽然具有圆顿根性，可是现在我们根性被利欲蒙蔽，不能现前。为什么晓得中国人有圆顿根性?诸位想想，假如你没有圆顿根性，在这个地方听圆顿大经，你能够坐在这裡坐一个半鐘点不动，这是办不到的。你叫一般人请他到这裡来坐坐看，你看他坐得住、坐不住?我有个同学昨天晚上在一块吃饭，他告诉我，你要叫他在那裡坐二十分鐘他都坐不住，那难过死了。他坐几分鐘总要到外头转转，东看看、西看看，坐不住。坐在那边听讲圆顿大经，能坐上一个半鐘点不容易，这就证明我们确实有圆顿根性。听经能坐得住，道理也似乎懂得，可是怎么样?不能悟入。不能悟入的塬因，就是我们的心性上有一重障碍，障碍要除掉，圆悟、顿悟不是难事。

　　经中所讲的见精妙明，哪个没有?谁不用?二六时中，从来就没有叫它停止个一剎那，真正是一天用到晚。一天用到晚，自己是不知不觉，不晓得这是自己本人，不知道这是自己的真心，而把能够思惟想像在一切境界裡面生无量烦恼的这个心当作真心，这是我们吃亏上当之处。佛在大经大论裡面处处给我们指点，叫我们觉悟，这一段经文尤其亲切，『见性无殊』，就是说明我们能见的见性不杂物相，也正是前面所讲「妙精明心」，妙精明心实实在在是我们的见性，不是他物。怎么晓得是自己的真性?因为真性是离一切相，不与一切相相杂的，所以佛在此地说，『此精妙明诚汝见性』。见性所见，在叁量裡面是现量境界，不是比量，前五识与第八识都是现量境界。前五识，诸位稍稍读一点唯识就晓得，它的作用是了别，阿赖耶识也是了别，了别唯有现量。比量是推理，不是了别，第六识、第七识才有比量、才有非量。所以真正能够见到诸法实相，见到诸法实相就是禅家所讲的见性，用什么见?我们说得再粗一点，咱们现前可以学习的，就是用前五识跟阿赖耶识，而这当中避免第六识、第七识，这就行了;第六识、第七识一混淆就乱了，迷惑颠倒。见色闻声如果不许第六识、第七识混淆，那就有真受用、有真正的自在，可见得毛病就是出在第六跟第七。

　　佛法裡面讲修行，转识成智，转的是什么识?就是转六、七。所以六、七是因地转，五、八在果地转。六、七转了，五、八要不要转?不要转，不转而转、转而不转。因为五、八本来没有毛病的，没有什么大障碍，障碍最大的是六、七。六、七有计度分别、随念分别，所以落在比量、非量上;而前五跟第八没有分别、没有妄念，不着相。眼识只有见而不会分别所见的物相，我们见到这个花，眼识只有见，像照相机一样把所有的景象一下摄入，阿赖耶识的见也是这个见;分别这是黄色的、这是红色的、这是绿色的，这是第六意识的见;喜欢这个颜色、不喜欢那个颜色，那是与第六识相应心所的见，愈来愈妄，愈来愈把真实的失掉，所以这是迷了真见，堕在妄见之中。佛在此地处处提示我们要用真见，不要用妄见，你用真见，你的心自然清净，无论在什么境界裡面用真见见就清净。真见裡面没有妄见，妄见就是分别执着，一切见裡面不起分别、没有执着，那个心怎么不清净!一有分别执着，这个如意、那个不如意，麻烦都来了，麻烦从哪裡来的?自己找来的。外面境界有没有这个麻烦?没有这些麻烦，诸位一定要明瞭这一点。

　　我们这个修行所以打閒岔、所以不能成就，就是认为心外有法，我自己没有麻烦，麻烦都是外面找的，这个搞错了。认为外面有麻烦，自己心裡没有麻烦，无量劫的无量劫你也不会成功。为什么?完全搞错了，不晓得麻烦是在自己心裡生的。麻烦从哪裡来的?第六意识来的、第七识来的，与六、七识相应那些心所当中来的。你要真正是聪明人、是明白人，把第七识相应的心所，第六识与它相应的心所，全都不用，你见到这个世界是清净的世界，你用的是什么?就是用第八识跟前五识，一切明瞭，如如不动。这并不是功夫到家，这是功夫的起步，圆顿的学人修行就从这裡起，这才是功夫真正上了道。你的心一定是一天比一天清凉、一天比一天自在，算是你会用功。如果能够精进努力不懈怠，你这一生当中一定见道，明心见性、成佛作祖。佛在楞严会上给我们说得很清楚，见性周遍法界，真心像明镜一样的常明，如虚空一样的不动。万相自有生灭，虚空没有生灭，万相是假的，生灭是假的，不生灭是真的。我们如果见道，一切众生六根的根性都是不生不灭的。所以佛眼睛裡面看一切众生，是看一切众生的性，性是决定平等。佛的见性周圆，众生的见性也是周圆;佛的见性不生不灭，众生的见性也是不生不灭，没有两样，一性无二性。佛眼睛裡面看一切众生都是佛，没有两样;佛要是看众生跟他不一样，那他是凡夫，他决定不是佛。

　　今天早上有一位蓝居士，你们同学有很多人认识他，蓝吉富居士到我们图书馆来，跟我谈到学院派的教学。学院派是什么?西洋的教学法，跟我们中国教学法不一样。我们中国教学法，给诸位说，跟佛法裡面教学法是一样的。学院教学法要注重考据，所以现在外国人一学佛，「你讲的《楞严经》，《楞严经》梵本在哪裡?中文这样翻译，那梵文应该怎么讲法?」他要追根究柢，所谓叫科学的精神，好不好?对初机的有点好处，对真正入门的人是障碍。所以我今天跟他谈到这些科学方法，逻辑辩证法、因明学，在上乘佛法裡头完全用不上，他也同意。上乘佛法，佛无法可说，佛是无说而说，所以诸位听经是无听而听、听而无听，还有什么逻辑?有什么辩证法?这样才能够悟入。你要说这句话合不合逻辑、那句合不合逻辑?你就把逻辑都给逻死了。我记得也跟诸位说过，大专讲座的时候，我那个时候有意思请方东美先生给我们讲因明学，我去找他，他说，佛法裡还用得着这个?佛法超越了逻辑，因明、辩证法用在中下的阶段，是有限度的，等于好像小学生用、中学生用，一上大学全都用不上，像这些道理一定要懂得。

　　你看大乘经论，说来说去统统是指引我们见性，而方法，讲过来讲过去都是叫我们离一切相，在一切万相裡面不执着、不起心、不动念。观察我们六根根性的作用无不周圆，你才能真正得到受用，哪是自己、哪是万法，岂不是清清楚楚吗?所以自己是真的一分，不是自己是妄的一分。实在讲，再深入的观察，那个妄的一分还是自己，真的一分是自己的理体，如如不动之体，妄的那一分是自己的作用，体用还是不二，体用还是一，这真是妙不可言，这才真正能入不二法门。我们初步的学，用前五识、第八识的见分来见，这裡头还是有能有所，像此地所讲的能见的是见性，所见的是物相，它有能有所，没有入不二法门。但是这个方法很正确，是诱导我们趋入不二法门的正确的方向，最好的方法，不用这个方法没有法子悟入。今天也谈到佛学院教学，我再给诸位说明，佛学院是近代才有的，我们中国有佛学院可能是太虚法师开始的。真正开悟，他不是佛学院毕业的，不是研究所毕业的，是哪裡来的?法师、居士升座讲经，他在底下一听就悟，这么来的。我仔细想想，真正开悟还是这么来的。佛学院裡头排的那些课程机械式的，开不了悟;开悟是要活活泼泼的，才能开悟。守着这个机械的程序，人头脑都变成机械，不能够灵活运用，怎么能够悟得了?悟不了。所以外国人的头脑就是被机械训练的，一定要找梵文经典来研究那是怎么个讲解法，再比较比较中国法师翻的对不对、意思对不对。佛叫我们离分别、离言说、离妄想，而他们怎么样?运用分别，离不开言说、离不开妄想，这哪能悟?

　　佛教给我们学习的塬则，「依法不依人，依义不依语」，义是理，言语记录下来就是文字。换句话说，佛给我们讲得清清楚楚，不要依文字、不要依言语，执着言语文字是错误。所以禅宗提出来「不立文字，教外别传」，人家讲的就是这个道理。但是初学的人必须要依靠文字，见了道的人不要文字，没有见道的要依靠。但是依靠什么?亦依靠，亦不依靠，才有办法入门;完全依靠、依赖这个文字上那就糟糕，死在言语文字之下。又依你，又不要你，要这个方法才行，这是不即不离。说得更好的是「依了义不依不了义」，凡是说一切法相的都是不了义，凡是说法性的是了义，说法相无论怎么样解释，「凡所有相皆是虚妄」，所以是不了义。唯识对于法相说得那么清楚、那么详细，给诸位说，一悟入到法性，那个统统没有。为什么?全是虚妄的，没有一法是真实的。佛为什么要这样详细来教我们分别法相?这是对一类着相人，离不开相的。好，离不开相，就在法相裡面给你分析，你喜欢研究相，佛就教你研究相。你所了解的法相，比佛差得太远太远，所以凡是喜欢研究法相、分析法相的，你读唯识对释迦牟尼佛五体投地。而由法相裡面教你见性的门径，见了性才是究竟，这是大乘教学的大主意，教学的大方向。

　　我们学佛要想在佛法裡面真正得到一点成就，一定要懂这个道理，要循这个方向去走。佛在这一段教给我们，正在见相的时候，是谁见相?这些都是下手的功夫。以六尘钝，名不自立，相不自施;因为六根聪利，那些假名是六根给它建立的。我们举起这个，诸位看得很清楚，你说这个是茶杯，这是人给它叫的名字，加名字它就错了，它本来没有名。我们把全世界每个国家的人都集中在一起，叫他来看，大家心裡清清楚楚、明明白白，虽然言语不同，统统清楚。离开言语是一样，见闻觉知统统感觉都是一样，这一叫名字，各人叫的都不一样，但是东西是一个东西。所以名是六根建立的，六根比较聪明，六尘比较笨，它自己不说「我叫茶杯，你们都叫我茶杯」，它不会这么说的，人叫它的。人人都觉悟的话，把这些分别、妄想、知见都离开，给诸位说，天下就太平。

　　现在我们看这天下太平不了，为什么太平不了?他的妄想执着决定不肯放下。我们举一个例子说，现在全世界人都晓得，工业带来的这些灾害，带来大气的染污、水分的染污、海洋的染污，每个人都晓得这个灾害是非常严重。现在科学家也在这裡证实，统计这个灾害，看看它的效果，认为如果再这样继续下去，全世界的气温会升高二、叁度，预想当中南北极的冰会融化，南北极冰要一融化，我们台北市就没有了，海水会升高五公尺。我们想想，如果海水升高五公尺，台北市的海拔不到五公尺，台北市淹没了、没有了，日本的东京、大坂都没有了，大陆上海、广州这一带也都没有了。哪个不晓得这个灾害严重?但是谁能肯，灾害重我们现在工厂少设几个?还拼命在增加工厂。知道这个灾害，还拼命在製造灾害，这有什么办法?他为什么?我眼前赚钱要紧，那个灾害是十年、二十年我还没见到，现在先赚钱要紧，利欲薰心。哪一个人都晓得造塬子弹不好，可是现在有能力製造的国家是拼命在製造，晓得这个不好，为什么偏偏要干?邪知邪见。在佛法裡面讲是共业所感，明知故犯。学佛的人要觉悟，共业裡面有不共业，灾难现前有人堕叁途、有人生天堂，果报不一样。所以晓得这种劫难，我们就一心向善，纵然免不了劫难，我们也能往生善处，比现前生活环境还要美好、还要幸福，总得有个结果。灾难愈接近愈要多做善事，为善唯恐来不及!

　　今天上午我在这边讲经，刚才来的时候看到有一封信摆在我的桌子上，上面没具名。同修也许担心没有人认真学习，我不是不讲经，我还是讲经，我讲什么经?我讲一种，我不讲这么多，我讲这么多是帮助大家。我自己要修学、要成就我一门深入，真正为自己也能利益诸位同修。说实在的话，一生当中最好是讲一部经，周而復始，我是很久之前就有这个观念，我也劝勉很多人。古来祖师这种例子太多，清凉大师一生就讲《华严经》，没有听说他讲过第二部经，一部讲完了从头再讲起，他一生讲了五十遍。纵然小经，像《弥陀经》，古来也有大师专门讲《弥陀经》，一生讲叁百多遍，他不讲第二部经典。也许问，《弥陀经》很短，常常讲还有什么味道?其实不然，一遍有一遍的味道，遍遍不相同。为什么?讲的人遍遍有悟处，遍遍有更高的境界，第二遍所讲的一定超过第一次，第叁遍所讲的一定超过第二遍，所以愈听愈有味道。绝对不会说这个经讲了十遍、二十遍、叁十遍，把人都讲跑掉，没有这回事情。要把人都讲跑了那是没悟处，如果有悟处一定是一遍比一遍有味道。所以要效法古人一门深入，那是有大成就;搞多了，精力分散，自己修学得不偿失，对别人也没有多大的利益。

　　所以我奉劝诸位，修学你选一种。譬如我们现在讲堂裡面讲的有五种，你在这五种当中选一种专攻，所讲的这些经都可以听，力量用在一部上。譬如你学《楞严经》，你每个星期到这裡来听这一段，你这一个星期当中你就琢磨这段经文，你把这个经文搞熟。其余的都来听，听了之后不必復习，听懂的那些意思都会到《楞严经》裡面来，这样就有效果、就得力。这一部《楞严经》讲完了，你真正有受用，你才有所得。你要学《法华经》也是如此，全部的力量用在《法华经》上，所听的一些道理都融会在《法华经》当中。我希望你将来一生修学《法华》、一生弘扬《法华》，学哪一样，一生就弘扬这一样，做这一个法门的专家，这样才能够一经才通，一经通了当然一切经都通达。可是一切经通达，你还是弘扬这一门东西，还是标榜这一门东西，终身不变更，要变更到来生再变更，这一生不变更，这是大慈大悲。初学的人，这一个星期学一天，给诸位说，很有利益;一个星期要讲两天、讲两次，消化不了。

　　我自己是过来人，我有经验。我在台中学《楞严经》，叁年的时间，李老师一个星期讲一次，我跟你们一样在底下听经，一个星期就消化他这一次所讲的，他一次是一个小时。一个星期的时间就消化这一点鐘东西，他叁年一部经讲完，我《楞严经》有了心得。那个时候如果一个星期讲两个小时，我也能消化，但是怎么?就很紧张，没那么轻鬆。如果一个星期讲四个小时，那我忙得连吃饭、睡觉的时间都少;超过四个小时，不是我能力能接受的，接受不了。我自己学东西，我是过来人，我了解。我们现在一个星期一个半鐘点，诸位要学起来轻鬆愉快，这部经大概四年讲完，四年你这部经毕业了，以这一部经做底子，确实能通一切法门。我们现在这几部经，《法华》大概也要四年，《阿弥陀经疏钞》大概也要四年，除了《华严经》之外，差不多都是四年毕业。可是诸位说「我这几样东西都要学」，那不容易，在我看起来是很难，你们成就不太大;如果你们是一门专攻，你们这四年决定有成就。可是诸位晓得，你这一门专攻，这一门通了，你附带的几门都通。这是我告诉诸位，力量分散，这几门东西都是半通不通，四年拿不出成绩来。这个不但是我的经验，过去这些老法师们，他们都是这个方法学出来，都不是佛学院裡学出来的。佛学院为什么学不出来?东西太多了，我们一个星期只学一、二点鐘的课程，他一个星期要上几十个鐘点课程，那怎么行?天才儿童，不是普通人能做到的，天才到底是少数。所以诸位要是懂得方法，能够精进不懈，四年确实有相当成就。

　　经裡面所讲的宗旨，是叫我们要了解境界，它的真相是清净寂灭相。你要不相信，你看这茶杯，它是不是清净寂灭相?它又不动，它与人也无争，它也不起心动念，你把它摆在这个地方，它永远在这个地方。物相都是这样的，我们要认识它，它没有鑑别，它没有知见。你先看这些静态的是清净寂灭的，然后再看动态的也是清净寂灭的。风吹这树叶在动，仔细观察它，这功夫要深一层，茶杯放在这裡不动，这大家都能看得出来，风吹树叶不动，这不大容易看得出来。你读过《坛经》，六祖所谓是「亦非风动，亦非幡动」，所以那个动当中你看出不动，这功夫进了一大步。再进一步你看那些动物，看到我们人一举一动、一切言说，这个心裡面妄念纷飞，你也看出如如不动，你就成佛了。要晓得动从哪裡来的?从外面有感，你是心裡有应才动。外面境界来感，自己如如不动，这是真不动，不动而后能感应道交，那是佛菩萨大慈大悲;你要是不慈悲的话，如如不动，怎么感你也不动。感而有动是慈悲，是救度一切众生，是怜悯一切众生，那是大经裡面所讲的「恆顺众生，随喜功德」。念念之中是为救度一切众生，虽救度一切众生又不着度众生的相，为什么不着度众生的相?因为众生没有相，凡所有相皆是虚妄，哪有众生可度!因此仔细去审谛、去观察，你能度、所度了不可得，这才能看出世出世间是清净寂灭相，一切法当下就是不生不灭，这样才能入平等真空，才是究竟见性。

　　究竟见性所见的，本来湛然、无有动摇，不属有无，亦无取捨，这叫真见性，见性就是成佛，性就是佛、佛就是性，所以叫见性成佛，佛跟性是一不是二。佛在哪裡?我们六根的根性就是佛，性就是佛，离开六根根性到外面去找佛，到哪去找去?你找到释迦牟尼佛那是相，不是性;你找到阿弥陀佛那还是相，不是性。释迦牟尼佛是性的仁慈，释迦翻作仁慈的意思，牟尼翻作寂默，如如不动、清净寂灭，本性的仁慈、本性的清净寂灭就叫做释迦牟尼。阿弥陀佛的意思翻作无量，本性无量无边，无量无边的本性就叫做阿弥陀佛。这个话不是我在此地随便说的，我们《弥陀经疏钞》刚刚念过，《弥陀经疏钞》裡面虽然没有讲佛，讲的菩萨，观世音菩萨是我们自性的大悲，弥勒菩萨是我们自性的大慈，文殊菩萨是自性般若，普贤菩萨是自性广大。心外无法，法外无心，心与法不二，菩萨如是，诸佛的名号哪有例外?当然也是一样。所以说诸佛、说诸菩萨、说一切众生，全是自己一心所现，就是自己一心，一心之体用，体用不二，这叫见性成佛。到这个境界，见性成佛这一句假名也要把它离开，正是六祖所说「本来无一物」，连见性成佛也没有。再给诸位说，「本来无一物」这一念也没有。如果你还「本来无一物」，你心裡还有一物，还有个本来无一物，那还是障碍。真正达到绝对的清净、真实的解脱，大自在，这才见到自己本来面目，才见到自己的真人，常乐我净这四德就全都具足，是真的不是假的。我们现在讲常乐我净，有名无实;明心见性之后常乐我净是实在的，到那时候有实而无名，跟我们现在不一样，现在是有名无实。

　　底下一段经文这是反省，从反面来说明、来证实，见不是物相。我们今天时间到了，就讲到此地。这个进度虽然是慢一点，可是话必须得讲清楚，不讲清楚有疑惑，总是障碍。

　　(第四十四集)

　　1980　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0044

　　叁十二页倒数第六行，我们先将经文念一段，对对地方。

　　【若见是物。则汝亦可见吾之见。若同见者名为见吾。吾不见时。何不见吾不见之处。】

　　从这个地方看起。这一段是接着前面一科来的，在前一段世尊给阿难尊者辨别，见性不属于物相。这个问题在修学上来讲，是很重要的一个问题，因为见精，我们在此地讲是见性，在眼曰见，这见性，见性是属于现量的境界。前五识与第八识都是缘现量境界，现量境界裡面实在是离言语相、离名字相，只有了别，而没有分别，但是前五识起作用，很快的就与六、七识起了联合作用。六、七识有计度分别，有随念分别，所以就落在比量、非量上。在这部经裡面，从世尊指示给我们的境界上来观察，见性是周遍法界的，它的作用就像一面明镜一样，常明而没有染污，像虚空一样如如不动。我们正在见相的时候，又有几个人能够辨别得清清楚楚谁在见相?禅宗裡面有参念佛是谁?念一声佛号，参究那念佛是谁?这就是叫回光返照。六尘是物相，它的性质是钝，六根的性质是利。钝，所以无有名相;利，在一切万相当中建立许多名字，但是要晓得这些名字都是勉强建立的，并不是万相自有名字，这点在上一次也给诸位介绍过。什么时候我们真正能够觉了一切境界塬本是清净寂灭相，到见不自生，这才入平等法界。平等法界在《华严经》裡面称作一真法界，这才是究竟见性。

　　上一次给诸位说过，性就是佛、佛就是性，所以叫见性成佛，今天这段经文是从反面说。『若见是物』，这是假设，假如见性要是一个物相的话，物相当然会被见到，『则汝亦可见吾之见』，见性既然是物相，我的见性见物相，你见物相一定也能看到我的见性。譬如我们两个人，『若同见者』，我们先说前面一个意思，我们两个人同见一个佛像，佛像是属于物相，如果见性也像物相一样这样清清楚楚的，我的见性见到佛像，你也见到佛像，当然你见到佛像同时也见到我的见性，这是第一句的意思，「则汝亦可见吾之见」，你也能够见吾之见。可是实际上不是这么回事情，谁能够见到谁的见?第二句是假设，说阿难你如果一定要固执的话，我见佛像，你说你见佛像，同时在佛像裡头见到我的见性，这实在就是强词夺理。佛就说，『吾不见时』，我现在不见佛像，我的见性已经收回来，『何不见吾不见之处?』我现在不见佛像，你应该很清楚，在佛像裡面看到我的见性收到哪裡去了?你应该见到，这样才能够成立。

　　【若见不见。自然非彼不见之相。】

　　这一句比较难懂一点，意思是说，如果你能够见到我收回见性，这就是不见之处，自然不是彼所不见的物相，也证明见性不是物相。在这段裡面也是预防阿难有执着，执着说我已经见到你不见之处。下面世尊也可以说是解释的意思，因为正当不见之时，佛的见性离开物相，而阿难说，又能够另外见到佛不见物相的那个自体。由此可知，见性之体与物相并没有混杂在一起，而被阿难看到。看到，那个见性又是什么样子?因为那不见之相本无相貌，也无处所，说实在的话，根本就不能见。所以古人到这个境界，只可以自知，没有法子与人道出，说不出来的。纵然是打妄想，强词夺理的说，就像这句讲的，能见到佛不见之处，纵然见到也不是物相。这是说见性与物相完全不相同。这是说你见到，假设的。见不到呢?见不到，实在的，确实见不到。

　　【若不见吾不见之地。自然非物。】

　　由此可知，无论你见到与见不到，见性皆不是物相。既然不是有相之物，在《楞严经》一开端，经题裡面用的「大佛顶」，大佛顶是表法的，表什么法?非有非无。见性有没有?确实是有，虽有又没有相，大佛顶相就是表这个意思。大佛顶相在此地就是表见性，如果你要是悟得了，正是自己的无见顶相。这个意思正是显示见性能见物，见性不能见见，见能见物相，不能见见性。因为物相有处所、有形态可以见，见性没有相状、没有处所，所以见不到。虽见不到，它确实存在，时时都在起作用。古人说，「纵令逼塞满虚空，看时不见微尘相」，这两句话的意思也是说的见性。

　　众生不能够穷尽这个道理，误会以为有，就有一个能所，既有能所必定就把真相给迷失，于是随着众生错误的知见、见解，这是很麻烦的事情。所以佛法讲求的是正智，真正的智慧才能解决问题，才能够照见我们前途光明的道路。但是正智决定不堕在见解裡面，今天一般人讲看法，「你的看法怎么样?你的见解如何?」这都不是正智。正知见裡面没有见解，也没有看法，心地清净光明，一切万法就像明镜见物一样无不了然，这叫正智慧。今天世界大乱，动乱的根源就是知见太复杂，一个人一个看法。一个人一个看法还算不错的，一个人有许多的看法，一会这个看法，一会想想还是那个看法，这是祸乱的根源。

　　世出世间的圣教都是教我们修清净心，儒家讲「格物致知、诚意正心」，这是学问的根本。佛法裡面所修的「至诚心、深心、大悲心」，是菩萨道的大根大本。捨本逐末必定没有成就，大家都迷失了方向，我们自己也跟着迷失吗?既然是学佛了，一定要走一个正路，这一生一定要有个成就，这样才不辜负自己这一次得到人身。得人身不容易，佛在一切经裡常说，「人身难得，佛法难闻」，我们得到人身，就要好好的利用这一生有一个大成就。我们在大经裡面读到，要想成就一定要具足善根、福德、因缘，叁个重要条件缺少一个都有障碍。善根是过去世累积的，是智慧，我们看一桩事情，听人家说话，一看一听心裡就明瞭，这是善根;换句话说，我们讲得浅显一点，看佛经能看得懂、听佛经能听得懂，这是善根，你能听得懂是善根。你肯相信，肯照这个做，这是福德;我听懂了，听懂不肯照这样做，你有善根没有福德。或者是老师教我怎么做，我就怎么做，道理不懂，这有福德没有善根。善根属于慧解，福德属于实行，既有善根又有福德，就是又能懂又肯照做。你要是没有缘，这一生没有遇到佛法，没有遇到一个好老师来指你的路，那所走的路子就是说食数宝、盲修瞎练，这一生也没有成就。所以叁个条件都要具足，不能缺少。修净土求往生极乐世界，《弥陀经》还说得清清楚楚，「不可以少善根福德因缘，得生彼国」。可见得连往生西方极乐世界，还要多善根、多福德、多因缘，少了怎么行?我们放眼来看看，今天佛教界这叁桩都具足的有多少人?叁桩都具足的，可以断定他这一生是最后身，他来生是西方极乐世界的人，这一生是最后身，可以断定，决定没有问题。去不了的，这叁桩裡面总缺少个一桩、两桩，虽然学佛，虽然好心精进，他有障碍。

　　再给诸位说，障碍不在境界上，障碍在自己。也许诸位要问，善根可以说自己，福德也可以说得上是自己，那因缘与外头总有关係吧?实在讲因缘还在自己，有殊胜的因缘你把它放弃，那还是怪自己，不能怪外面境界。人生苦短，这几十年的光阴一弹指就过去，太快太快了。我们从大陆到台湾来，不知不觉叁十多年，想想叁十年前的事情就同昨天一样，这叁十年一弹指就过去，再有叁十年比现在过得更快，这是要觉悟的，还有什么事情比了生死的事情还要大?有什么事情比求生西方这个事情有价值?做好事、做善事。后天星期二，诸位到这裡来，咱们一同研究研究《大智度论》，底下有一段佛给我们讲，少布施、少戒、少忍、少精进、少禅定、少般若，都能得无量无边的功德。为什么说修少、修一点点就有无量无边的功德?《大智度论》裡面讲得清清楚楚，这个少是什么?是因缘少。譬如我修布施，我没有钱，我布施的当然少，虽然布施得少，尽心尽力，你的功德是圆满的，无量无边。佛那一段经文就叫我们不要攀缘，不要跟人家比赛，尽心尽力，功德是圆满的。尤其是修行人，菩萨为什么修少布施?不能破坏自己清净心，不能给自己惹烦恼。我要尽量想赚钱，尽量想办法找钱来修布施，结果怎么样?把自己道心失掉。你的布施，来世人天福报，你是想成佛、想成菩萨、想明心见性、想往生西方极乐世界，全给耽误掉，这个损失太大。所以菩萨是修少布施，尤其是出家人他没有财物，没有力量布施，他也不攀缘，他也不找布施，所以一切叫你随缘随分。随缘随分，自己心清净、心平等，你修的功德就无量无边，等虚空、等法界;你要是稍微动一点心去找，你就完全失掉。这个道理又有几个人晓得?过去我常常讲，诸位听了，我看是似信非信。好，明天《大智度论》裡有一段，那是佛说的，是龙树菩萨说的，不是我讲的，再要不相信，那也无可奈何。所以《华严经》教给我们，「恆顺众生，随喜功德」，这是称性。由此可知，善根福德因缘比什么都重要。

　　这是属于知见，属于见解，是正知正见。邪知见所谓是随见生解，在境界裡面起分别、起执着，这是堕生死根本。正见的人就不一样，终日见闻可以说未尝见闻，为什么?他明理，不堕在分别执着知见中。见色闻声，心是平等清净的，所谓是能所俱绝，这就叫见性，我们一般也叫做叁轮体空，唯有叁轮体空才叫做见性。性遍一切处，不能说以性见性，我们是实在不得已，无可奈何方便说，用见性见法性。换句话说，见性是能见，法性是所见，是不是真见性?没有，因为这个境界说实在话还是眼识缘色尘。真正见性，能所不二，性相一如，几时我们见色闻声，能所二边都超越，这时诸位是真正见性，明心见性。几时念佛念到能所一如，你的念佛念到理一心不乱，念到能念之我、所念之佛是一不是二，这是理一心不乱。还有能念之我，有所念之佛，纵然念到一心，叫事一心，也不错，念到事一心往生也是决定靠得住。

　　可是我奉劝诸位，既然念佛，就要求理一心，理一心上品上生，一到西方极乐世界花开见佛，见的是阿弥陀佛报身佛。就跟《华严经》四十一位法身大士去西方极乐世界见阿弥陀佛，是同样的境界。我们为什么不干?如果说是我们做不到，那也就罢了。给诸位说，人人做得到，就是问你自己肯不肯做?你不肯做，你能怪谁?肯做的人，是把这桩事情当作我们一生当中最重要的一桩事情来看待。我们之所以不能成功，把念佛这个事情看成次要又次要，天天是在干不错，没有看重，不专、不进，所以纵然念了多少年，没有成绩可言，我们的过失毛病就在此地。再给诸位说得清楚一点，世出世法都要随缘，千万不可以攀缘，唯有随缘才真正是自利又能利他。这一落在攀缘裡面，首先是害了自己，对别人好处不大。我给诸位说过，我们图书馆是随缘而成就，我学佛的时候从来没有想我将来要建立一个道场，我们在这裡弘法利生。有这一念就是个攀缘心，对自己就大大的伤害!大家建立这个道场，我在此地是非有非无，你说没有道场，有个图书馆在此地;你说有道场，我心裡乾乾净净一尘不染。俗话常说大家也懂得，「生不带来，死不带去」，空手而来，还是空手而去，你有个什么?正是古德所谓「万般将不去，唯有业随身」，何必造业?世间法造的业还不够，还到佛法来造业，这是愚痴到了极处。学佛学个什么?明理，通达事理、清净自在。佛法的目的，无论哪一宗、哪一派，连念佛法门也不例外，目的就是明心见性。《法华经》裡面讲「入佛知见」，明心见性就是佛知佛见，是一不是二。《楞严经》裡面所讲的就是这个理论，同时也教给我们见性的方法。我们学了是不是照这样做?《楞严经》听懂了是善根，懂了之后我们在日常生活当中是不是这么做?如果是这么做，你是有福德。我们星期六晚上这个法会就是给诸位做因缘，你是叁缘具足，叁缘具足没有不成就的。上面经文，世尊从正面、从反面极力的辩称见性不是物相。不是物相：

　　【云何非汝。】

　　这四个字是总结，结前面假若你实在是不见佛不见之地，这个见性自然不是物相。既不是物相，不是你自己的自性，又是什么?自性才是自己本人。自性与宇宙万物融合成一体，只要见了性，一切功德圆圆满满，跟十方诸佛无二无别。请看下面经文：

　　【又则汝今见物之时。汝既见物。物亦见汝。体性纷杂。则汝与我并诸世间不成安立。】

　　这一段是世尊从反面说明，物相不是见性。前面四句的意思是说，你现在见到物相的时候你以为是一物，以为这个见性是一物，见性如果是一物，见性能见，你见在物相上，见性现在物相上，它见到物相，见性这个物当然见你，所以说『物亦见汝』。果然是如此，诸位晓得，物相是无情之物，能见的见性是有情之物，那有情跟无情就混杂分不开，什么叫有情、什么叫无情，这就混乱不能够辨别，所以叫『体性纷杂』，「体」是物体，「性」是讲见性，物体跟见性分不清。后面这叁句是说，要果然是这个情形，那麻烦大了，你阿难见佛、佛见阿难的时候，阿难的见性在佛身上，佛的见性在阿难身上，到底哪是阿难、哪是佛?人我不分。人我要不分，『并诸世间不成安立』，世间相就破坏了。这也是举假设的例子来讲，有情无情不能分辨，这是阿难尊者把见性误会认作物相，这是迷而不觉，所以佛举这个假设破除阿难的疑惑，叫他开悟。下面经文是：

　　【阿难。若汝见时。是汝非我。见性周遍。非汝而谁。】

　　前面两句说，现前你见到物相，见到万物，你见到我，这个时候一定是你自己见性之见，并不是我的见性帮助你见。这样看来，你跟我清清楚楚，你是你、我是我，这是世间安立。有情众生与无情的万物，哪是自己、哪是物相?在佛法裡面讲，哪是正报、哪是依报?物相、自体，清清楚楚，并不混乱。由此可知，见性跟物相决定没有混杂的迹象。像前面所讲的，纵然我们见到四天王宫，以至草芥人物，无不是自己『见性周遍』，总不属于物体，也不属于释迦牟尼佛，这不是自己见性是什么?所以佛在此地，这也是这一段最后的结论，「见性周遍，非汝而谁」，末后这一句话带着有责备的口吻。

　　【云何自疑汝之真性。性汝不真取我求实。】

　　这一大段是讲「见性不杂」。前面两句是说阿难自己怀疑真性，这就是迷，本来是清净自性，他怀疑与一切万物混杂。末二句是说，真性是你本来具足的，性本在你，你不以为这是真，还要找我来给你做证明。前面阿难问「云何得知是我真性」?阿难有这么一句问话在前，怎么晓得这个见性就是我自己的真性?还要找释迦牟尼佛来给他做证明。这正是说，悟了真性，不应当离自性到外面去求。阿难这裡求佛，佛有没有给他?没有。诸位用功夫要在哪裡用?要在内用。向外求，结果是一场空，一无所得。向外求，我们查遍经论，只能求人天有漏的福报。向外求，求人天有漏福报，而且这有漏福报是有限的。要求无漏的功德，要求圆满的大福报，无量无边的福报，一定要向内求，外面没有。虽然佛法裡面常说广结善缘，你无心的与众生结善缘，是称性;有意与众生结缘的，是有漏福报。看到别人法缘很胜，他结的缘多，我要赶快去结缘，将来我的法缘比他还要胜，这个心就错了，攀缘心、嫉妒心、好胜心，你看看哪一样是真心?所以就错了。广结法缘要随分，不是有心有意去做的;换句话说，一定要以清净心修。不可以用分别心，不可以用执着心，要用嫉妒心、好胜心那更错了。诸位必须要记住，嫉妒心、好胜心，修福到哪裡去享?阿修罗道去享。阿修罗道有福报，但是嫉妒、瞋恨的脾气改不了，阿修罗的福报享尽，可以说百分之九十九都要堕恶道。为什么?到阿修罗只享福不再修福，而所造的是罪业，福享尽了罪业现前，他往哪裡去?所以修福要用清净心，再殊胜的好事都要用清净心，随缘随分去做，而不是勉强去做的。

　　如果要讲真正的修行，一定是在自己边上。《楞严》讲得太清楚了，千言万语归纳起来只一句话，「捨识用根」，你就法法具足。从早到晚二六时中，用六根的根性接触外面的境界，这个《楞严经》你就真得受用，那你是信受奉行。诸位这样的修学在修什么?《楞严经》裡面讲，你是修楞严大定。眼见一切色相修楞严大定，耳闻一切音声修楞严大定，身接触外面境界修楞严大定，你看楞严大定多活泼、多自在。见色闻声，如如不动，了了分明，这是楞严大定;见色在色相裡面起心动念，落在第六识、第七识去了，就不是用见性见。见性见，没有分别、没有执着、不起心、不动念是见性见。眼见色相如此，其余的四根对境界也是如此，这是我们应该要明瞭、应该要学习的。真正学佛的人要在日常生活当中去训练，这叫真修。过去我不晓得这个道理，眼见色会在色相上起分别，现在我晓得这个道理，练习，练习眼见色不分别，不分别是平等，分别就不平等。给诸位说，这叫用功夫，这叫修楞严大定，这种功夫用在念佛上叫修理一心不乱。这种功夫是要自己去修的，别人帮不上忙，佛菩萨大慈大悲，他要能帮得上忙，他早就帮我们成就，帮不上。什么时候把自己这个心修平，一切万法上心平了，平等心就是佛心，就成佛。平等心是真心，不平等的心是妄心，妄心起伏不定，平等心是永远不变的，不变的叫真心，会变的叫妄心。

　　在本经一开端，阿难尊者所提出的问题，指出修学的目标在无上道。佛这才教给他，你要想成就无上菩提，无上菩提是纯真无妄，要修无上菩提从哪裡修起?从发心修起，就是因心与果地觉一定要相应。无上菩提是不生不灭，咱们只有真心是不生不灭，要以生灭心求无上菩提是决定办不到的，这个话说得清清楚楚。我们要取无上菩提，必须用自己的不生不灭的真心，真心在哪裡?经文一直讲到此地，「十番显见」就是说明见性就是真心，见性不生不灭，真心用事就是用见性用事。知道见性是真心，这六根的根性都是真心，都是不生不灭，闻性是不生不灭，嗅性、尝性、觉性都是不生不灭，同一个性。古德教给我们所谓「不怕念起，只怕觉迟」，诸位要是能够记住这两句话，唤醒自己，你的功夫就会有进步。见色的时候心动了，适合自己意思起了欢喜心，不适合自己意思心裡不高兴，这叫念起。念起不怕，为什么?无始劫来的习气不可能不起念，你不起念那你就成佛了!念起怎么样?立刻觉「又错了，又落在六、七识去」，你一觉，这个念头马上没有，又恢復到平静。

　　初学的人是念念起伏就念念觉悟，把你的心压平。最初开始修，给诸位说，要先把得失心压平，为什么?这是最粗最重的现象。得到就欢喜，失去了多伤心，什么时候把得失看平，无得亦无失，你在境界裡面起心动念这个念头就平息一大半，粗相就平息。给诸位说，这是真用功，真正的功夫。那个持斋、念佛，修了种种事相，给诸位说，那都是释迦牟尼佛哄哄小朋友的，叫他别哭。为什么?给他讲真用功夫他不会、他也不懂，他不上道，所以黄叶止啼。楞严会上这是根机成熟、懂得事理，才告诉你真正的修行法。不是斤斤两两执着那些事相，为什么?执着全是错的，起心动念落在第六意识裡头。所以律仪的戒律是小乘，小乘用第六意识，不在大乘。大乘的戒律在清净心，不在事相上，为什么?他没有执着、没有分别。所以黄叶止啼是对小乘人讲的，小乘以下，童子无知，用这个方法来教他，大乘佛法裡、一乘佛法裡决定没有这些相。

　　一乘佛法裡，一再告诉诸位，它修的是什么?清净心、平等心、慈悲心，无量无边的功德都含摄在其中。五分法身，难道还在清净心之外吗?说老实话，小乘的五分法身并不清净，为什么?他有执着，他执着有戒、有定、有慧、有解脱、有解脱知见，他心裡真有，有就不清净。大乘佛法裡正像六祖所说的，「本来无一物」，不但五分法身这些名相没有，诸佛菩萨名相也没有，这真正是生佛平等，万法一如，这是究竟法。小乘人永远达不到这个境界，为什么?就是他的固执不能打破。择善固执，诸位要记住，是人天教、小乘教，不能用在大乘、一乘法裡面。为什么?善与恶是相对的，择善固执还住在相对的境界裡，相对非真实，所以是人天小教。这些道理要是不懂，要是有疑，就障碍我们明心见性，障碍我们念佛的功夫。所以这些事理都要明达，要明瞭、要通达，我们菩提道上才没有障碍，我们日常生活当中才能做到事事无碍，法喜充满。有忧虑、有烦恼是有疑，一丝毫疑惑都没有，人怎么不自在!怎么不欢喜!向上一着，这桩事情只在自己，不在别人，要求自己，不能在境界上求。「十番显见」到此地我们讲完第六段。

　　下面一段「显见无碍」，这段还是阿难听了前面一段，又起了疑问，疑在什么地方?怀疑在前一段佛开示的「见性周遍」，这是真的。但是他这一问问得好，既然见性周遍，现在看看我们的见性，好像是有障碍，为什么?你看我们在讲堂裡面，隔了墙那边我们就见不到，你要是周遍，周遍那不行，墙外头没有看到;我们在五楼上，下面四楼、叁楼，我们没有看到。底下这一大段，就是要讨论怎么个无碍法，佛给我们说明。给诸位说，见性确实是无碍，一点都不错，成了佛，佛的见无碍，我们现前的见还是无碍，因为我们自己迷惑，似乎有障碍，实际上并没有障碍。当然这个裡面牵涉的问题很多，我们现在的碍，碍在哪裡?碍在情识，碍在分别执着。去了分别执着，我们的本能就现前，这个本能在佛法裡面说之为神通。我们在《大智度论》裡面，好像前一次也读到神通与禅定。禅定裡面无障碍，禅定是初得到的，功夫再加深就变成神通，再要增进就叫做陀罗尼，所谓是总持法门。这是功夫的增进，我们的本能渐渐的恢復，恢復的都是本能，都不是外来的。今天我们经文说到此地。

　　(第四十五集)

　　1980　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0045

　　叁十叁页倒数第七行，「十番显见」的第七段，「显见无碍」。

　　【阿难白佛言。世尊。若此见性必我非余。我与如来观四天王胜藏宝殿居日月宫。此见周圆遍娑婆国。煺归精舍祇见伽蓝。清心户堂但瞻檐庑。世尊。此见如是。其体本来周遍一界。今在室中唯满一室。为復此见缩大为小。为当墙宇夹令断绝。我今不知斯义所在。愿垂弘慈为我敷演。】

　　到这裡是阿难提出的疑问，这一段的疑问还是从前面来的。前面尊者闻佛开示「见性周遍」这一个说法，见性既然是周遍，在我们平常感官当中似乎是有问题。尊者提出这个问题说得很妙，他这个问题我们想想，我们自己也有这个问题，但是如果是个粗心的人他忽略了，细心一点的人真的有这个问题。我们见性周遍的，现在隔了个墙，外面就看不见，如果周遍的，墙外面我们也应该看见才是周遍。尊者他提的问题裡面有几句话，我们要略微的解释。『我与如来观四天王胜藏宝殿』，这是前面我们曾经读过的，四天王的宫殿所以称之为胜藏宝殿，这个藏就是宝藏，胜是殊胜，由这句话来看，四天王他的宝藏就相当可观，那是我们世间比不上的。『日月宫』，今天我们谈到日月宫是又有了问题，这在从前没有问题，现在有了问题。美国人跟俄国人已经登陆月球，月球上没有发现宫殿。太阳现在虽然没有人敢去，但是晓得太阳是一团火球，温度高极了，我们想像当中那裡头还有宫殿吗?还有人住在那裡面吗?种种不可思议的境界，确实决定不能用我们的常识、用我们的见解来观察。譬如人鬼杂居，这桩事现在相信的人不少，因为有些外国人甚至给鬼录音、给鬼照相，确确实实证明人鬼是杂居的。人鬼杂居，像我们人见不到鬼，鬼也见不到人，确实是住在一起彼此不相见，这是我们讲六道，人道跟鬼道就不一样。天道跟人道也不相同，不能说我们人到月球那裡去没有看到宫殿、没有看到人，可能月球裡面另外有一种人他也有宫殿，也许很多人住在那个地方，我们到那裡去见不到。

　　诸位要是看古人笔记小说，你看《聊斋》，这是很普遍的，诸位能看到。《聊斋》裡面那些事，我给诸位说，我很相信，我觉得那裡面写的都是事实，不是虚构，确实有这些事情。在我们佛门裡面，这样的事情记载就更多，不但有事而且有理论做依据。这是佛门裡面一般老同修都晓得，你们拜忏有一个慈悲叁昧水忏。慈悲叁昧水忏的因缘，是讲悟达国师害了一个人面疮，膝盖上害了一个疮，苦不堪言。他是皇帝的老师，天下的名医来给他看都看不好。以后忽然想到，以前遇到一个怪人，告诉他你将来有了大难，你到四川某一个地方，那个山上有两棵树，你到那个地方来找我，他就想到过去有这个事情，遇到一个怪人。他就去，去了到那个地方一找，看到那个地方的宫殿梵宇庄严，结果一打听，是阿罗汉迦诺迦尊者的道场，他到那裡去。迦诺迦尊者用叁昧水把他那个疮治好，治好之后送他下山。离开山不远，回头再一看是一片荒山，什么都没有，他的人面疮在那裡治好了。阿罗汉的道场，有缘就见到，没有缘见不到，我们凡夫看的一片荒山，他到裡面见到大道场，在裡头把他的病治好。这是慈悲叁昧水忏的来源，拜水忏的人都应该晓得。阿罗汉的道场也跟我们在一起，我们看是一片荒山，也找不到。所以佛法裡头所拜的月光菩萨、日光菩萨，太空人登陆月球了，有人来问我，以后我们月光菩萨还要不要拜?月亮裡面有众生，太阳裡面也有众生，真正懂得佛法道理的人相信，一点怀疑都没有，确实有天人、有佛菩萨在那个地方做道场，教化那一类的众生。这是讲到日月宫，四天王的宫殿。

　　『此见周圆遍娑婆国』，这是讲看太阳、看月亮、看四天王的宫殿。娑婆国就是指阎浮提洲，一般讲的这是一个单位世界，这单位世界阿难看得清清楚楚，这个时候见性好像很大。以前我的老师告诉我，学哲学的人一定要去坐坐飞机，塬因是什么?当你飞到高空的时候再往底下一看，见性就好像很大。确确实实尤其是飞国际航线，飞机都是相当的高度，你飞到那个高度你再一看，台湾在下面就像条船一样，看得清清楚楚。国内航线还飞不了那么高，还看不到整个台湾，飞国际航线就飞得很高，就可以能看到。这个地方也是这个意思，阿难尊者在四天王胜藏宝殿向下来观察，看底下清清楚楚，这显得见性大。

　　『煺归精舍』，精舍就是祇树给孤独园，我再回来回到精舍裡面来。『祇见伽蓝』，伽蓝是印度话，翻成中国意思就是园，我们讲的花园、园林，在佛教裡面把它翻作僧园，出家人居住的所在都叫做伽蓝，所以现在这个寺庙也都叫伽蓝。回到精舍来之后，「祇见伽蓝」，见性所见的好像小了，只见到我们这个寺庙小範围。看到的是『清心户堂』，这就是出家人居住的所在，户堂称之为清心，这个地方大家都住在一起修行，修行的宗旨就是清净心，修什么?修清净心而已，所以叫做清心户堂。寺院天天讲经，讲经的目的就是在清心，经教是一服清凉剂。我们心裡面有烦恼不清净，听了佛法之后烦恼没有了，烦恼离开了，心地清凉自在，这是称之为清心户堂。这一段的意思就是说，这个见性好像又小了。在四天王宫殿裡面好像那么大，现在怎么忽然小了?阿难的疑问就是在此地。在讲堂裡面往四面看看，门窗外面只看到屋檐。

　　我们听了这几句话就晓得，阿难尊者在前一科听到佛开示见性周遍，可以说在这个时候已经到了第七番，这个见性是真心，已经可以体认，但是我们看远看近，忽然感到见性很大，又忽然感觉得很小，不免在这裡生起疑惑，所以这一段可以说是见性大小之疑。说到这一段我们又要追溯到唯识学，在唯识裡面给我们讲，识精元明之体它有四分，有自证分、有证自证分、有见分、有相分。虽然讲的是四分，实际上讲可以说只有见相两分而已，这个见相两分是一不是二，这点诸位要特别记住，就是相分跟见分是一不是二。相分在我们现在来讲是物质，见分是精神，相分是所见，见分是能见，能所是一，见相不二，这是真理。所以古人把它比喻见相两分像蜗牛两个角，伸出来是两个，缩进去之后是一个，就没有了。这个比喻，比喻得很有趣味，也很恰当，这是说明它并不是真正有两个角，它缩进去是一个。见相两分，性质就跟这是一样的，这个道理很深、很难懂。如果晓得这个道理，可以说阿难所有的疑问都没有了，实在是不明瞭这个道理。世尊就见性周遍处来发明真性是圆满的，而阿难误以为见是相，不晓得见是真心，相才有大、才有小，性哪有大小?这是阿难误会的所在。

　　下面文他就提出这个问题。『世尊』，叫着世尊说，『此见如是』，就像前面所讲的，『其体本来周遍一界』，一界就是指娑婆界，就像他在四天王宫殿裡面，在日月宫往下来看，我的见性是周遍娑婆界。现在回到讲堂，『今在室中唯满一室』，我只是看到这一个讲堂而已，讲堂外面都见不到。这个意思是说，见性如果是真常的，那就应当永远是真常，不应该会缩得这么小;如果见性是大小不定那就不是真常，真常应该永远不变，会变怎么叫常?这一点疑问，想想我们有没有?刚才我说粗心的人没想到，细心人的人会觉得这确实是个问题。下面这是阿难的疑情，『为復此见缩大为小，为当墙宇夹令断绝』，还是我们的见性有时候会放大、有时候会缩小?或者是见性周遍，忽然之间被墙宇夹断?这裡有一道墙，看不到外面，是不是被夹断?这是阿难尊者没有证得见性的妙用，所以不能体会世尊所说的道理。他自己也很聪明，自己说出『我今不知斯义所在』，就是大小，或者是放大缩小、或者是被墙夹断，这些究竟的道理在什么地方?「所在」是指这些究竟的道理，他不能决定，不晓得这个道理在哪裡，『愿垂弘慈为我敷演』。这几句话固然是常情，是众生计度分别，可是一个在迷而未能开悟的人，还不容易觉察到这个问题。阿难尊者代我们问出来，代我们辨别这一番道理，我们在尊者与世尊这一问一答之间一定有所领悟，这是我们应该特别留意的。下面佛答覆：

　　【佛告阿难。一切世间大小内外诸所事业。各属前尘。不应说言见有舒缩。】

　　这几句话说得非常好，前面两句总明『舒缩』，或是见性大、见量小，是在相，不在见，见性与物相我们一定要把它分清楚。『诸所事业』，这一句就是指方圆上下等类。『各属前尘』，前尘就是阿难所讲天宫、精舍、眼前种种的境界相。后面这两句意思是说明，见性之体绝不因为物相而有所障碍。阿难所怀疑的有缩、有断，好像有大有小、有内有外，这些全是前尘的物相，不是见性。万不可以把物相误认为见性，这是性相不分，性相不二是对的，但是性相不能不分。既然断缩、大小、内外都是属于前尘，与见性当然没有干涉，由此可知，见性之体绝不是物相所能障碍得了的。可是一切众生是以妄见迷失了真见，毛病就发生在这裡，所以才有见大见小，随物所转。你在一个大房间裡面你见得大，小房间裡你就见得小，这是什么?为物所转。什么时候你「若能转物」，在《楞严经》这一段讲「则同如来」。你要为物所转你还是凡夫，凡是为境界所转，换句话说，就是在境界裡面妄起分别执着。佛在此地这两句话带着有责备的意思，责备阿难不应该说见性有舒有缩。可是话虽然如此，阿难的疑惑毕竟是存在，疑虑要不打破，心不能够安定下来，对于修行就有障碍。下面经文就是破疑，教给他解脱的方法，佛用的比喻非常巧妙。

　　【譬如方器中见方空。】

　　这是举比喻说，我们将见性比喻作虚空，把外面的境界相比作器皿。境界相是有大有小、有内有外，就好像我们用的这些器具一样，有大有小，有器具之内、有器具之外。可是见性没有舒缩或者是断续，没有这种现象，正好比器皿有方有圆，虚空没有定相。我们拿着这个是圆的，诸位看是圆的，这裡面虚空是个圆相;拿个方的盒子，这裡面虚空是个方相，到底虚空是方，还是器之方圆?我们要懂这个道理。我们现在眼睛能见的见性就好像虚空一样，所见的物相有大小、有内外，并不是见性有大小、有内外。这个比喻要是明白，大意就能够了解一半以上。下面这个文世尊就教给他：

　　【吾復问汝。此方器中所见方空。为復定方。为不定方。】

　　这个方的器皿裡面，你看到裡面是空，也是方方的一块空，这空是一定是这个样子，还是不一定是这样子?这实在是说明，虚空随缘不变、不变随缘。我们在一块土地上建一个方形的房子，你到裡面去一看，这是方的，我们讲堂四四方方的;我们把这个地方拆掉，再盖一个圆形房子，你到裡面一看，这裡面是圆圆的，方也是它，圆也是它。如果它一定是个方的，你要盖一个圆的房子就不合适，这有障碍。可见得方圆是在建筑物，不在虚空，虚空哪有方圆?这就是比喻境界有方圆，见性没有方圆，说明这个道理。如果说见性有方有圆、有大有小，这是戏论，开玩笑的话，没这个道理。下面佛的话就很有味道：

　　【若定方者。别安圆器空应不圆。】

　　那才对。

　　【若不定者。在方器中应无方空。】

　　可见得这个空不能说定方，也不能说不定方。换句话说，你怎么说也不对，说定、不定都是戏论，都有过失。这个比喻容易懂。

　　【汝言不知斯义所在。义性如是云何为在。】

　　这两句是答覆阿难尊者，见性本来不能说什么大小，见性跟虚空一样，随着境界现大小。虚空没有方圆，也是没有定在，但是随外面境界方圆之器，它又能现方圆之相，这正是显示出见性无在而无所不在的道理。阿难的毛病在哪裡?执着。在无在、无不在裡面，一定是呆呆板板的要想找一个道理出来，这就坏了，这叫头上安头，这叫知见立知。这几句话说得好像很简单，意味深长!凡夫之迷，迷在什么地方?就迷在境界裡想找一个道理，坏了。实在说，不找一个道理，我们迷惑颠倒、懵懵懂懂;找个道理，又是戏论，这就是佛法的难处。难在什么?你去研究它，错了，不研究它，也错了。真正一个学佛的人，诸位想想怎么个学法?佛法裡面提倡的博学多闻，你样样要追究、样样要研究，可是还有一句话要记住，不可以着相。又要博学多闻，又要离相，不可以分别、不可以执着，还又要去分别、又要去执着，要做到执着就是不执着、分别就是不分别，这样才能开悟。我们现在想想，我们执着就是执着，执着不是不执着;我们分别就是分别，分别不是不分别。人家能入不二法门，我们就是天天在二裡头打转。诸位想想，哪一句经文不是讲不二的道理?我们如果看不出这点意思，那这个经文句句都是死句子;诸位能看到这点意思，每一句都是活句子，经文的味道才能够体会到。

　　我们在讲席裡也跟诸位贡献过，孔老夫子教我们「择善固执」，这个话有两方面的意思，浅而言之，是相对之善，这是对什么?对凡夫讲的，中下根性人讲的，就是善恶之善，我们要修善、要断恶，择善固执。对那个极聪明、极智慧的人也能这样说，解释就不是如此，也择善固执，那个善是什么?至善，「止于至善」。至善是什么?超越善恶之善，善恶二边都不执着，你要选择这样的善，这个执着就是不执着。如果还落在执着裡面，智慧怎么能开?夫子的话也是活活泼泼，同样一句话「择善固执」，给小学生讲他也懂，给佛菩萨讲他也点头，但是诸位要晓得那境界可不一样。小学，「这是好的」，你看看小学生看戏，哪是好人、哪是坏人，首先要辨别这个，其他不管，哪个是好人、哪个是坏人，可见得很小他就有择善固执之心。到佛菩萨，执着即是不执着，这个叫执着，这叫固执。性相一如、善恶不二，这叫真善，哪裡是我们的境界?同样一句话，浅深的等级无量无边，怎么能够做一定的解释?一定的解释，那不就解释死了吗?

　　诸位读书，真正想成就学问，古德教给我们不看註解，读什么?读白文。世间四书五经就是念白文，不看註解;佛经也是如此，读经文，不要看註解。註解是什么?他的註解是他的解释、他的看法，我看也有我的看法。所以同样一部经有几十种註解，各人看法不相同，有没有道理?都有道理。可见得经文是无量义，熟读经文之后自然能开悟，悟了之后你有你的见解、你有你的看法，然后你再看看其他各家的解释，各个都有道理。如果没有道理，这些註解还能流传到今天吗?都有道理。这就是说真理无在无所不在。到这裡就圆通，一切圆满通达，在《楞严经》后面「二十五圆通章」，无不圆通。这是讲见了性之后圆融通达，圆通就是《华严经》裡面讲的「理事无碍、事事无碍」。

　　从这一段意思裡面，我们也能体会到，我们学佛应该用什么态度去学，应该以什么样的心理去学，这是很要紧的事情，真正关係我们修学成功与失败。学佛的人二六时中，拿现在的话来说，就是一天二十四小时之内，一定要保持心地的清净。又要博学多闻，又要心地清净，一尘不染，这就是功夫上道，会学了。我们听讲经，道理听明白，心裡一尘不染，什么叫不染?心裡面不起分别、不起执着就不染，不落印象，这开的叫智慧，开智慧。有分别、有执着，好，记得清清楚楚、明明白白，记在心裡，心裡落的有印象，这叫什么?孔老夫子说的「记问之学」，记得很多，说得一点没错，智慧不开。智慧为什么不开?就是被这些东西障碍，这些东西把你的智慧堵塞了。这桩事情我们套禅宗一句话，「诸位好好的去参吧!」所谓参，不用心意识就叫参，用心意识不叫参，我们世间叫研究，用心意识叫研究，不用心意识叫参究，一个是生智慧，一个是障碍智慧。所以会的人天天生智慧，六根接触六尘境界都生智慧，你看六祖在《坛经》裡面，他老人家用一般若，那一般若就是根本智，就是清净心、平等心，空空洞洞什么都没有，六根接触六尘境界生八万四千智慧，六根接触六尘境界就是博学多闻，见处、闻处皆生智慧。

　　我们怎么样?我们是见处、闻处尽生烦恼。一样见、一样听，为什么人家开智慧，我们生烦恼?我们再说明白一点，就《楞严经》上讲，人家用见性去见，所以生智慧;我们用眼识去见、用第六意识去见，怎么不生烦恼?第六识是分别，第七识是执着，我们用第六识的见分、第七识的见分、眼识的见分，我们用这个去见，我们不知道用见性去见。见性见得清清楚楚，就是没有分别，没有第六识;没有执着，不用第七识，所以就生智慧。见性跟八识五十一心所的见分是起联合作用的，要紧的就是见性在八识五十一心所各个见分裡头它做得了主宰，它不受那些影响，这就是佛知佛见，就开智慧。凡夫是可怜在哪裡?做不了主宰，见性跟着这些联合起见的时候，它说这样、它说那样，别人做主，他自己做不了主宰。他是事事要听别人的，自己不能做主，这就叫颠倒，这就叫生烦恼，烦恼心所起作用，清净的见性不能起作用。所以这一段文字看起来很浅显，含义非常之深。下面一段是佛教阿难：

　　【阿难。若復欲令入无方圆。但除器方空体无方。不应说言更除虚空方相所在。】

　　这些话都很要紧。『若復欲令』空性『入无方圆』，只要除器皿之方圆，空体本来没有方圆之相，方圆之相是器，不是虚空。后面这句配到见性上说，也是这个道理，见性本来没有大小，就像虚空本来没有方圆是一个道理。虚空与见性虽然不变，但是它可以随缘，虽然随缘它从来不变。既然是知道不变，见性之体哪裡有舒展、有缩回来?或者被墙壁隔断，哪有这种道理?我们再从唯识学上来看，唯识要试验的，从哪裡试验?就从我们自己身上试验，我们自己这个身心就是唯识的试验场所。我们见性随阿赖耶的缘、随末那缘、随前六识缘，还随相应五十一心所之缘。心心所各有四分，那个四分裡头有叁分都是与见性有密切关係的，就是自证分、证自证分、见分。因为这叁分都有能见，有能见就是依见性为本体，离开见性，它们什么都没有。它随这些缘，它自己变不变?它不变，它是清净的，它是不生不灭的，它不染污的。生灭是什么?八识有生有灭，五十一心所有生有灭，见性不生不灭。

　　我们再举一个比喻，见性好像电一样，这是假设的比喻，电实在还是有生有灭的。我们现在看起来电好像是不生不灭，灯是有生灭的，我们一开它就亮，好比生了;一关上的时候，好比它就灭了。灯之明暗是不是电有生灭?不是的。光的生灭是灯的生灭，不是电的生灭，我们可以这样讲法。这就说明见性随一切缘，随缘不变、不变随缘，这是真的;凡是随缘要随着变，就是假的，就不是真的。所以在唯识裡面讲，九十四种有为法都是生灭的，这个裡面有心王、有心所、有色法、有不相应行法，全是生灭的。生灭就是虚妄，就不是真实的;不生不灭是真实的，绝不是虚妄的，那才是自己。可是今天有几个人认识自己?禅家所谓「父母未生前本来面目」，那是你真正的自己，真正自己是不生不灭，在什么地方?就在现前身心之中。所以我们这个身心是两个部分，有一部分是生灭是假的，有一部分不生不灭是真的，是真的自己。世间人说灵魂是自己，还是错的，灵魂还有生有灭。佛法裡面见性，尤其是禅宗明心见性，见什么?就是认识了这个不生不灭是自己，这叫见性。见性之后的人他就会用他的见性，用他的真的，不再用妄的，所以他身心自在，圆融无碍，只要证入这个境界，那他就是不生不灭。证得不生不灭，再给诸位说，也叫做入般涅槃，那个入般涅槃不是说死了之后才入般涅槃，没有这个道理，入般涅槃是活着入的，不是死了之后才入。入就是证入，涅槃就翻作不灭、不生不灭，这是佛法裡面最高的境界，也是学佛终极的目标。晓得自己没有生灭、没有生死，没有轮迴，这才在大宇宙裡面得大自在。

　　诸位要是问，用什么方法才能入这个境界?《楞严经》就是教我们这个方法，给我们说这个道理，教给我们这个方法，达到这个境界。自古以来依照《楞严经》修行成功的，就是明心见性的，太多了。这部经的好处，就是文字不长，说理透闢，理论与方法可以说比哪一部经都说得详细，而文字又不多，只有六万字。六万字在今天出版物裡面，小册子一本。所以我们想真正在大乘佛法裡有一点成就，《楞严经》不能不读，不能不熟读，不熟不能起作用，为什么?日常生活当中提不起观照的功夫。古德常说的，「依文字般若，起观照般若，证实相般若」，文字要不熟你依什么?你没有依靠。文字熟，我们六根接触六尘境界，一想经裡面这句话，马上用上;你要不熟，不熟用不上。熟透了，六根接触六尘境界，时时用得上、处处用得上，用上这就叫修行。天天这样用、时时这样用，用上个叁年、五年养成习惯，不必去用心自自然然就会，自然而然就证入，功夫熟，熟透就是证入。先开始用是作意的用，还是有意的，有分别、有执着的用，这是初学必须经过的过程。到后来自然熟了，不执着、不分别也用，这是功夫成熟，熟了才能证入，才能明心见性、大彻大悟，这个时候世出世间一切法无不通达。

　　这部经讲一遍实在是不容易，细讲一遍更不容易。大家有福报，我们今天在乱世裡面有这么一个安定的环境，也有这样清心讲堂，这是大家的福报，殊胜的因缘绝不能让它空过。阿难尊者在祇园精舍证道，我们也要在这个清心讲堂裡面有所证悟，这样才不辜负释迦牟尼佛，不辜负阿难尊者。在学习，古德给我们提出一句要领，所谓是「但离妄缘即如如佛」。这是讲我们怎样用见性去见色，怎样用闻性去闻声，古德提出这个纲领教我们做功夫，就是教给我们修行。但离妄缘，妄是指什么?八识五十一心所都是妄缘，离了妄缘就是性起作用。我们一天到晚起作用，就是见性跟妄缘混合起来起作用，混合起来起作用的时候把妄缘去掉就纯真。我们举一个例子来说，眼见色，这一念分别都没有，所见的境界相是见性见。心裡一动心，「你是张叁、你是李四」，这叫妄缘，为什么?见性裡面没有张叁、李四，阿赖耶识裡头有，末那识裡头有，第六识裡头有。不但见性裡头没有张叁、李四，见性裡头也没有佛、也没有菩萨、也没有众生。我分别这是菩萨、那是释迦牟尼佛，这是妄缘。

　　见性见就像明镜照外面境界相一样，它没有分别，照得比谁都清楚，裡面就是没分别，这个叫见性见。给诸位说，这叫自受用，自己这个受用多清净。分别是什么?他受用。人家要问，这是什么?你告诉他这是阿弥陀佛的像。这不就是分别了吗?这不是我分别，是他分别，我随他分别，我不分别。这叫什么?叫他受用，这叫不坏世间相。你们认定这叫阿弥陀佛，我就跟你们说阿弥陀佛，阿弥陀佛是你们执着、你们分别，不是我执着、不是我分别。这就叫「佛法在世间，不离世间觉」，一切言说、一切境界相都随顺众生，恆顺众生，随喜功德，不离世间觉。觉是什么?自己没有。自受用是清净的，「本来无一物，何处惹尘埃」，自受用。对他受用那是随众生分别，你说这个红色，好，我说红色;你说这个绿色，好，这是绿色，是你分别。你说这个是红色，我说不是，那不就要打架了吗?那就都错了，为什么?清净心中没有这个东西，当然可以随顺。你说什么都随顺、都对的，决定没有错。如果自性裡头真的有一个执着的人，那随顺还是敌对的、还是假的，还不是真心的;真心是没有，所以随顺众生都是真的、都是诚实的，绝不是虚妄、绝不是欺骗人。正如同这裡面所举的比喻，圆相裡面现的圆空，这个圆空是实在的、真实的，没有欺骗你。为什么?空可以随缘。你是个方的它就现的方空，那方空也是真的，也不是欺骗你的。

　　真心不变随缘，随缘不变，真心永远不欺骗人。我们人人都有个真性，从来没有欺骗过任何人，欺骗人的是谁?是第六意识、是第七识，它们两个的把戏欺骗人。真性不欺骗人，阿赖耶与前五识也不欺骗人，现量境界，不欺骗人;欺骗人、造罪业的，都是第六识、第七识。我给诸位解释这个，就是古人所讲的「但离妄缘」，你要晓得什么叫妄缘，妄缘不是外面境界，你要离外面境界，你到什么地方去修心去?是小乘人笨，笨在哪裡?离境界，吃的苦头太大，成就一点点;大乘人聪明，不离境界，他晓得妄缘不在境界。就像此地讲的，虚空没有方圆，你要离它干什么?性与相都没有过错，一切境界相它有什么过错?生佛不二，众生跟佛没有两样，有什么过错!佛有什么可爱处?众生有什么可以讨厌处?没有。要离的是心中之妄缘，不是相裡面的妄缘，相裡头没有妄，相是依他起，在唯识叁性裡面是依他起性。妄缘就是遍计所执性，这是妄缘，首先要离的是离遍计所执性，我们心就解脱。心解脱了，身就解脱，身就自在。身心解脱，境界就解脱，无论什么境界裡面你都活得自在，你都活得很快乐。这正是经裡面所讲的转物，你的心能转境界，「若能转物，则同如来」，同如来就是如来，你自己就成佛了。成佛是什么?成就大觉。一切境界裡面再也不迷惑，一切法裡面都能得其真，绝不堕在妄境裡面。

　　这种的享受，实在说入那个境界才能体会到，我这样说怎么说总是不止隔一层，要隔好多层。可是佛菩萨都希望我们自己亲证这个境界，你就从经裡面学这些方法，你懂得这个理论，理论上你想得通，当然可以证得;方法你明瞭，你懂得证得的技巧。而且再给诸位说，还不必要很长的时间就可以证得，但是要真干。真干就是古人说「不怕念起，只怕觉迟」，念是什么?念是迷。迷不怕，怕的是什么?不能回头，一迷到底这麻烦大了。迷的时候豁然觉了就好，觉就是回头，觉什么?「我现在又用心意识」，这就是觉。所以要晓得自己是在用性还是在用识，一天到晚你就注意这个问题。你用六根根性，对的，正觉;你用六识这是妄缘，没有离开妄缘。一天到晚心像镜子一样这是觉，那个心像照相机一样是迷。照相机怎么?底片上落印象，这就是迷。要照得又清楚、又不落印象，正在照的时候就是乾乾净净，就是一尘不染。

　　禅宗达摩祖师刚刚到中国来，所做的功夫就是观心，就是用这功夫。到后来我们这个功夫用不上，也就是众生的烦恼太重，提不起觉，这才改变一个方法，叫参话头。实在讲，参话头到现在也不行了，现在不是参话头，现在是念话尾巴，哪裡晓得什么叫话头。话头是什么?一句话还没说出，那前面是什么?也不是容易事情。一句话说出来，已经变成话尾巴，哪裡是话头?实在这些功夫统统都要细心，不细心就失去照，观照失掉叫失照。那怎么办?这实在不得已才用念佛，一天到晚就阿弥陀佛、阿弥陀佛，把你唤醒。阿弥陀佛也是迷，也不是觉，就迷在这一念上，不要迷得乱七八糟，不要迷得太多，就迷在这一句上，用这个方法来训练。训练到一切都不迷了，就迷在这一念，哪一天把这一念打掉，这不就大彻大悟了吗?功夫就到了家，用这个办法。实在讲在这一生当中，我们用这个阿弥陀佛还不能够把它打断，不要紧，带着阿弥陀佛到西方极乐世界，到那个地方再把它去掉。总而言之，是非去掉不可，不去掉不能成佛，这是带业往生的道理。这是我跟诸位解释古人所讲的，「但离妄缘即如如佛」。好，今天我们就讲到此地。

　　(第四十六集)

　　1980　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0046

　　【若如汝问。入室之时缩见令小。仰观日时汝岂挽见齐于日面。若筑墙宇能夹见断。穿为小窦宁无续迹。是义不然。】

　　在这段经文裡面是讲「显见无碍」，这些障碍都是众生无始劫来虚妄习气造成的，对于大乘佛法修行人来讲，这种障碍是十分的严重。而破除障碍当然也不是很容易的，虽不容易并不是说障碍不能破除，问题是第一要通达理论，其次要晓得用功的方法。我们在讲席一再提示诸位同修，一生成就的人很多，人家能成就，我们也不例外，我们也能成就。我们之所以不能成就，实在讲亏吃在不明教理，这是很大的障碍，因为不明教理，纵然是勤苦修学还是盲修瞎练。《楞严》是大乘经典，《楞严经》修学的目标是如来果地上的楞严大定，不是菩萨的定，是如来果地上的楞严大定，这个定也叫做性定。换句话说，是我们一切众生本性本来具足的，不要向外求，所以这叫性定，大乘学者、一乘学者都是以这个为目的。我们修定，修什么定?修楞严大定，绝不是修普通的小定。

　　楞严大定怎么修法?依照这部经所讲的方法就行了。所以《楞严经》，在大乘佛法裡面无论是哪一宗、哪一派，几乎没有不读《楞严》的。因为佛讲修行的道理跟方法，一般大乘经典都讲，讲得很多，《楞严》的好处可以说把佛在许多经裡面所讲的道理，在这一会裡面集中起来讲;换句话说，专门来讨论这个问题，我们要怎样开智慧，怎样才能成就楞严大定。因此这部经在当年，印度看作国宝，这我们在讲经因缘给诸位讲过。玄奘大师到印度十七年，印度人保密，把《楞严经》藏起来，玄奘大师没看到，十七年都没有看到，印度今天天灾人祸有塬因的，吝法。般剌密谛法师很了不起，知道这部经流到中国才有用处，放在印度仓库锁在保险柜裡不起作用，不能利益众生。把它偷出来偷渡到中国，送到中国来。教起因缘的特殊，这部经跟我们中国人因缘之深，也就可想而知，所以希望诸位对于这部经要特别的尊重。从这个裡面得到理论与方法，然后再去研究一切大乘经论，修学种种法门，你自然就得心应手。为什么?智慧开了。要破除障碍，必须要把境界离开。

　　星期二晚上《大智度论》正好讲到空，《大智度论》第叁十一卷裡面讲「十八空」，这是《般若经》裡面讲的十八种空。这一卷文字特别长，我翻了一下，有五十几页，过去我们讲的都没有这么长的一卷经文。空跟般若是一个意思，如何能把一切境界空掉?《大论》这十八种空，道理、修法明白了，《涅槃经》裡面二十种空不必讲你就知道了，大同小异。可是修行初下手，最初方便是在观想，无论大乘、小乘都是从四念处修起，小乘人多半在事相上修，大乘人是从性理上去观察。唯有把事实真相都看清楚，才能够不生执着，到了修观纯熟的时候，心地豁然贯通，这是我们常讲的开悟。我们说得浅一点，到这个时候是身心世界、世出世法一起放下，才到无碍的法界，尽虚空遍法界事事无碍。这一段经裡面，阿难尊者的疑惑也就是看到见性似乎是有碍，与世尊在此地反覆辩论。上一次讲到，阿难尊者误以为见性在四天王宫往下看，好像这见性见量很大，好像没有障碍;回到精舍裡面来，我们能见的见量很小，于是在这裡起了怀疑，是不是我们的见性被墙壁遮断?还是在房间裡面这见性缩小?到房子外面它就放大，是不是可以放大，也可以缩小?或者是被障碍物所夹断?前面世尊已经教给他方法，这是一种误会、是一种错误的观念。见性清净本然，哪有大小、舒缩?大小、舒缩之相是物相，不是见性。所以佛告诉我们，「更除虚空方相所在」，见性无碍的真相就大明，上一次讲到这个地方。

　　今天的经文，是佛就阿难的见解来给他解释这个道理，『若如汝问』，「若」是假设的意思，假设像你所问的。『入室之时缩见令小』，见性缩小，你入到房间裡面你的见性缩小;『仰观日时』，你到户外抬头看看太阳，你这个见性立刻就见到太阳，见到太阳，是不是把你的见性拉长，从你这个眼睛一直拉到太阳那边，你才见到太阳，如果见性达不到太阳，你怎么会见到?筑一道墙就把你见性夹断，把墙上挖个洞，那外面见性跟裡面见性又接头，接头的时候有没有个痕迹?在哪裡接的?如果真像阿难所说的，必定是有这个现象。佛在这裡说，『是义不然』，哪有这种道理?我们看太阳的时候，我们的见并没有拉长，到房间裡它当然就不会缩短。墙壁穿个洞，我们看到外面去，这当中并没有内外见的痕迹所在，没有。「是义不然」，这句话讲得很轻鬆，可是这个地方道理却是很深。像这种道理，我们都是粗心大意，谁去想这个道理?好像当然是这样子，还有什么道理可讲?有事必有理，理是什么?《般若经》所讲的「凡所有相皆是虚妄」，既然一切现象是虚妄的，诸位想想，它有什么障碍?如果这个相是实在的，就有障碍。相是虚妄的，这个理很深，实在讲我们一天到晚懵懵懂懂，没有发现这个问题。

　　性是空的，相也是空的，所以它不碍;如果说性是空的，相是有的，有跟空一定妨碍。我们这裡一个茶杯，这是个相，它在此地当然就佔空间，佔这一块虚空。我们把这杯子从这裡拿到这裡来，试问问这个地方虚空怎么办?这虚空到哪裡去?杯子拿走了，这裡应该空出一块才对。你们有没有看到虚空裡头这地方空了一块?刚才在这裡是个圆的，我再拿个方盒子到此地来，圆的虚空跟方的盒子，又适应不适应?这都是问题。如果说物相是实在的话，那就会产生这个现象。为什么会没有这个现象?物相当体即空，这个道理有几个人能参透?诸位果然明白一切万相当体即空，你还有什么执着?你还生什么烦恼?自然心开意解，清净心、平等心当下就可以证得。佛虽然在经典裡面给我们讲得清清楚楚、详详细细，我们听了也会点头，可是头点了之后就忘掉，还是把一切相当作真实的，在裡面还是起分别、起执着，还是起妄想，造业受报。造业，给诸位说，是假的，受报也是假的，真叫冤枉。假的，你不了解真相，就好像真有那个感受，有苦乐忧喜捨的感受。一个通达诸法实相的人，晓得统统是虚妄的，没有一法是真实。

　　见性的人看十法界依正庄严是什么相?经上常讲叫清净寂灭相，跟我们看的不一样，清净寂灭相是真相。我们今天看到这个世界天下大乱之相，妄相、幻相，不是真相。幻碍不碍真?不碍真，幻不碍真，幻也不碍幻。诸位果然证得诸法实相，你就得大自在，不但六道轮迴没有了、叁千大千世界没有了，「觉后空空无大千」，十法界依正庄严也没有了。这个没有，诸位要记住，不是现前的相忽然就都没有了，不是的，还在面前，在面前怎么说没有了?人家见到是真相。《金刚经》所说的，「若见诸相非相，则见如来」，这个如来是讲性，性相不二，这就是入不二法门。不二也叫真空，也叫妙有，《华严经》裡面讲理事无碍、事事无碍法界。在此地「是义不然」，看起来好像很轻鬆，这个「是义」是有相当的深度。下面经文佛给我们说出，这一切众生所以误以为障碍的因由。我们看经文：

　　【一切众生从无始来迷己为物。失于本心为物所转。故于是中观大观小。】

　　这就是今天我们在现象界裡，为什么会看到有障碍?前面这四句，由于众生从无始以来迷失了自己，不认识自己。不但六道凡夫不认识自己，连二乘圣者、权教菩萨都还没有找到自己。我们以为现前这个身体是我自己，身体之外是别人，这就是迷惑颠倒。更要紧的，不晓得自己的真心，这个问题严重，心是一个人的主宰，身命活动的依靠。什么是自己的真心不晓得，而误认为我们能够思惟、能够想像的，能够分别、能够执着的，起心动念的，认为这个是心，这是大错特错。更不能够了解真心的作用，心到底有些什么用处?能够思惟、能够想像、能够出主意，这是你心的作用，这种作用是大海之一滴、九牛之一毛，太渺小、太渺小了。真心的作用，你看《华严经》讲的，「应观法界性，一切唯心造」，造天造地，十法界依正庄严都是自己心造的。唯识裡面讲唯识所变，这才能够看到真心妙用广大无穷，都是自己一心变现的，法外无心、心外无法，这是自己。

　　明心见性的人，所谓明心见性，就是把自己的真心找到、见到、明白了。一见到之后作用就不同，人生观、宇宙观立刻就改变。没有见到的时候迷，对一切法无不迷信;见到之后才是正信，一切法裡面再也不迷，法法平等，佛跟众生平等。为什么?佛是我自性变现的，众生也是自性变现的，所变的样子不一样，能变的理体是一不是二，能变的体性是一样，所变的现相也没有两样。正是古大德所说「以金作器，器器皆金」，我们用黄金塑一尊佛像，再以黄金做一个小猫、小狗，那是一样，不是两样。相是不一样，一个是佛像，一个是小狗像，秤秤重量，价值是一样的，没有两样，这些事理在今天来讲比过去人尤其容易懂。所以生佛实在就是迷悟，除了迷悟之外，你到什么地方去找个差别相?找不到。诸佛菩萨实在不得已，迷叫做凡，悟叫做圣，建立这个假名为了好说话起见。建立种种假名，是叫我们从假名当中恍然大悟过来，也明心见性像他一样，目的是如此。绝不是建立这些名相，叫你们大家来崇拜、来供养，那就错了，完全错了。诸位必须要晓得，学佛一定要成佛，所谓成佛就是把自己本来面目找到，恢復自己本来面目，明心见性，明心见性就叫做成佛，成佛就是明心见性。我们现在把自己迷作一个物，这就是失，失掉什么?失掉物我一体本有的真心。所以现在变成一个什么相?随着境界转。境界动，你的心也动;境界不动，你的心也不动。实际上真心是如如不动，真心哪裡动过?从来没有动过。

　　《坛经》裡面讲的「本来无一物」，真心就像太虚空一样，你们什么时候看到虚空动了一动?什么时候你看到虚空动?你也许看到颱风的时候虚空在动，那是空气在动，不是虚空，空气不是虚空。你要再飞得高一点到大气，大气也不是虚空，气流在动，虚空没动。千万不要以为气流在动是虚空动，那就错了，那又认错了。我们的心就像虚空一样，心包太虚，实在讲虚空在我们心中就像那个气流一样，它有的时候会动，心是不动。可是虚空在心裡面动，我们看不出来，没有法子觉察到。为什么?我们迷在虚空裡面。虚空是无为法，不是真正的无为法，百法裡面真正无为法只有一个真如无为。虚空从哪裡来的?我们前面读过，「晦昧为空」，这是讲虚空的来源。禅家讲「粉碎虚空」，这个话是真的还是假的?真的。什么时候粉碎虚空?成佛，虚空就没有了。可见得虚空还是真心裡面一念妄情，也是真心中物，也是真心变现出来。诸位想想，真心什么时候动过?悟了它不动，迷的时候还是不动，动的是妄心。妄心动，妄心被境界所转;真心从来不动，从来也不为外境所转。

　　前面的比喻，要细心的话实在是可以觉悟，前面佛曾经以客尘烦恼来做比喻，客动，主人不动;尘动，空不动。不动的是主，不动的是自己，我们的心会被外面境界所转，天天在那裡动，你就晓得这是虚妄不是真心。诸位果然能觉悟到这一步，那是很大很大的进步，为什么?既然觉悟这是妄心，再进一步你就可以不用这个妄心。你要会不用妄心，你所用的就是真心，你跟佛菩萨就没有两样，虽没有成佛、成菩萨，也到佛菩萨边缘做邻居，靠得很近，这样修行功夫才能得力。这些道理方法，我一到台北来讲经就讲《楞严经》，我是民国五十六年到台北来讲经的，讲了这么多年，几个人听懂?几个人会了?懂了、会了的人，虽不成佛，也跟佛做邻居，稍稍努一点力就成就，努一点力裡头再放下一点就成功了。

　　正因为我们迷惑颠倒，心随境转，前面境界大，我们概念上就有大的概念;眼前境界小，我们就觉得拘束，有个小的念头，这就是『观大观小』，随念流转，不明瞭大也是唯心所造，小也是唯心所造。仔细去推求，真心的广大就是法界，法界就是一心，大而无外，没有大相;唯心之小，小而无内，没有小相，小也是法界、大也是法界，没有大小之相。佛在经上常说，破一微尘出大千经卷，小大不二;诸佛如来住一毛端转大法轮，没有大小之相。这些话都是真实，可是我们听了莫名其妙，不可思议。几时我们通达唯心，这个道理才明瞭，这个事实才亲自见到。所以十法界无论是依报也好、正报也好，总而言之一句话，都是自己妙明心中所现之物。这个意思诸位要细细去体会，去体会不能去想，愈想那就差距愈大。想是什么?是分别，不能用想。会不到这个意思，念经，我教诸位念经，经念熟透了，这意思豁然现前，豁然开悟。你要是这个道理不懂，去研究，查遍《大藏经》，写出几百万字的文章来解释，都叫胡造谣言，都叫邪知邪见。今天佛法衰微这是事实，大家都看到，有多少好心人在这裡要培养后起，要復兴佛法，所走的路子是刚才所讲的，要把《大藏经》如何整理、要如何去钻研，如何在裡面发出新的东西，大作其文章、大演其说。这样能兴佛教?不能兴佛教。真正想把佛教兴起来，是要清净心。

　　学佛要离名字相、要离言说相、离心缘相。换句话说，你不离言说、不离名字，又不能够离开攀缘心，大乘佛法不得其门而入。学小乘可以，能有点成就，学大乘不行，小乘是着相的，大乘是离相。小乘人心裡面有一物，有佛菩萨;大乘人心裡面没有佛菩萨，他怎么会一样?禅宗大德所说的「尽大地是个自己」，这是自己什么相?身相。身不是指自己这一身，整个宇宙就是自己身在活动，就是自己真心在起作用。咱们的心为什么会起这么复杂的作用?那是无始劫以来，我们心裡面这是唯识说阿赖耶含藏的种子。佛说过，如果这种子要有相，哪怕那个相再微小，像现在塬子、电子，比个这还要小，如果说我们的妄念、习气，每个习气、每个妄念都要有一个相的话，尽虚空都容纳不下。这真的，一点都不错。十法界依正庄严的万相是什么?就是无量劫来我们心裡面藏的这些种子遇缘起现行而已。遇缘起现行我们迷了，不知道是自己阿赖耶识种子起现行，在这裡面妄分内外、妄分自他，不晓得全是自己，才成了一个障碍，这是不明瞭一切法的真实相。如今迷失自己的真心，以为是外物，这样才失掉「天地同根，万物一体」的事实。物既然不属于自心，物就不会随心所转，而反过来起了一个虚妄的作用，转自己的妄心，在一切境界裡面见大见小，动不动就为物境障碍，这是境界生心。

　　境界生心是生的妄心，在唯识裡面讲，通常我们讲第八识是根本，前面七转识都是从境界生的心。这个心是生灭心，诸位要是稍稍读一点《唯识论》都晓得，玄奘大师《八识规矩颂》裡就说，先来后去作主公。这是讲什么?阿赖耶识，来投胎它先来，人死了之后它最后去。你们想想这个话的味道，阿赖耶识既然是先来，当然这七转识是后生的，不是一起来的，后生的，是先有阿赖耶识。胎儿在母亲肚子裡长大，愈长愈大然后他才有了感受，生前面的七识，第七、第六、前五后生的。你要不相信，小孩在不懂事的时候，几个月的时候你餵他糖，他吃得津津有味，你餵他大便，他吃得也津津有味，为什么?第六识没有生、第七识没有生。生了第六识就有分别，这个糖甜的，那个臭的;生了第七识就执着，这个我要，那个我不要。这就证明第七跟第六后生的。他没有第七识、没有第六识，他心是平等性智、妙观察智，他看都是一样。我们要是常常保持像小孩那样，我们都成佛了。你看人死了之后，第八识在，可是他也不分别，见了人也不认识，什么执着他也没有，这就是灭的时候前面七识先灭掉，最后阿赖耶识离开。由此可知，七转识以及与它相应的那些心所全是生灭法，而且这个生灭的相非常粗显。阿赖耶微细，七转识是很粗、很明显，这是随着境界所生的，物生心。障碍是这么来的，这就是心为境界转，无量无边的障碍都来了。下面两句这是教我们解脱的方法：

　　【若能转物。则同如来。】

　　这两句话很重要。心随境转，给诸位说，我们讲「十四表」裡头讲十二因缘，生灭门，生死轮迴;『若能转物』，这叫做还灭门，还塬。我们不为境界所转这叫学佛，这叫做用功夫。怎么叫不为境界所转?我们说个最粗、最浅显的话，佛门当中常讲「八风吹不动」，这就是学什么?学不为物所转。你骂我，我不生气;你讚叹我，我不欢喜，苦乐毁誉不动心。境界裡清清楚楚是智慧，如如不动是大定，这是大乘菩萨修定、修慧。别人讚叹你几句，供养一点点，欢喜得不得了，他对我好，你看心为物所转;别人骂你几句，生气好几天都消不了，这还行吗?这不行。这样的人要修行，到哪裡修行?找个深山，找个石头洞修行去，与外头什么人都不要往来，什么东西也不要看见，修小乘，不能修大乘，小乘根性。大乘根性要接触大众，天天要跟境界两个去斗一斗、去较量较量，要在境界裡头学个什么?学个如如不动、学个清净自在，要学转物，不能为物所转。为物所转，你是生死凡夫;你要能转物，那你就是菩萨、如来。这是大小乘修行完全不相同的地方，这个道理深极了。首先要明瞭物是心，物是心变的，所以心能转物。我们的身是物，是心变的，所以心能做主宰，就能够主宰这个身体。

　　你懂得这个道理，要是会转物，那就是俗话常讲「菩萨菩萨，年年十八」，为什么?他能转物，他可以叫这个身体不衰不老。心为物转，好了，没有几岁你心老了，心一老，这个身体没有几天就老得不成样子，所以要晓得心是主宰。物实在是心变的，物就是心，物是心之相，物是心之用，心有体相用。体虽然是空寂的、是不动的，但是真体能随缘现相，能起无量无边的妙用。你认清楚了，相即无相，相跟那个空性是一不是二，所以不迷就无碍，迷之为物，那就碍于心。迷与碍是自迷、自碍，悟也是自悟、也是自觉，自迷、自碍的人这就是为物所转，大经裡面所谓「自心取自心，非幻成幻法」，你看这不是自己造的吗?不是外面来的。佛在这裡教给我们，『若能转物，则同如来』，这个要拿唯识学来讲，更容易了解。相分是从哪裡来的?相是指一切万相，拿今天来讲就是物质，物从哪裡来的?物的本体是自性，但是自性不是物。自性要变成物，自性是物的亲因缘，这是因，物好比是个果，果有相，当中还有个缘，如果没有缘，性不会变成物。缘是什么?是阿赖耶的见分。有本性的理体，有见性给它做增上缘，因缘一聚合，变成相分，相是这么来的。见分是心，就是心的作用，我们现在讲精神，精神跟物质是一不是二，都是出自于真性，是一不是二。我们要深深懂得这个道理，明达这个道理，决定没有怀疑，一切物就能随心所转，心就能转物。

　　我们现在还转不过来，转不过来是什么?对这个道理没有能真信，还是怀疑。虽然是接受，不是百分之百的接受，是百分之一、二的接受，还差得远，所以起不了作用。我们能够相信个叁分之一、二分之一，那个作用就不得了，那就大了。果然能有叁分之一的信心，我们要想青春常驻就做得到。我自己心有作用，你二十岁学佛，你再学一百年还是二十岁的样子，道理就在此地，确实是如此。信心不坚固，就是道理不通达;理论上通达，决定没有疑惑，他信心怎么不坚固!有信有愿，什么事办不成!「若能转物，则同如来」，这就是转见相两分色心之物，这是深达万物唯心的道理，绝不再像从前一般随世间分别，不再有这个错误的观念、错误的看法。这也就是交光大师所教给我们的捨识用根的方法，从此以后不再用第六识、不再用第七识，这就转物。如果用六、七识就为物所转，为什么?六、七识是物生的，它能生它，它就转它;而真如本性不是物生的，是生物，它能生物，所以它能转物，就这么个道理。

　　你们也许看过《济公传》，《济公传》小说裡面是胡造谣言，那裡头讲的都不可靠，但是还是带一点真实性。譬如《高僧传》裡面有「济公传」，那真的，一点都不假。裡面说他老人家在世的时候每天喝酒、吃狗肉，这真的一点都不错。老和尚不守戒律、不守清规，还不止他一个，歷代高僧裡头多得很。他自己那么做，他的徒弟可不行，要依照戒律规规矩矩做，不能犯一点错，他自己一天到晚随随便便的。徒弟们不服，你叫我们持斋、叫我们不要造罪业，你天天吃狗肉、天天喝酒，有的时候喝得醉醺醺的，也有的时候胡说八道，这样教人，人怎么能服气?学生不服气提出抗议。老师说好，明天我请你们去吃，到明天大家带着锄头、带着畚箕，跟我一道走。走到一个墓地裡面，山野墓地裡头挖一些死人，挖出来之后在那边煮，你们来都吃、都吃。结果看了都不敢吃，他一个人在大嚼大吃，津津有味。然后告诉他们，「我说你们不能学我!」像这些事情不只一次，《高僧传》很多。还有就是吃大便，粪坑裡挖的大便，你能不能吃?你不能吃，我吃给你看。他就跟吃肉一样，一样的吃法。人家用什么?人家用妙观察智，净秽不二。我们用的什么?用的分别心、执着心，一分别、一执着就不行，我们心随境界转，「这个好，好吃;那不好，吃不得」。他没有这个心，就跟小孩一样、童子一样，刚才所跟你们说的，他没有心，那怎么能跟他学!他无心，就没有造作;有心才有罪缚，才有作善作恶。他无心，他所作所为的没有善恶，不结业，人家那才叫修的净业。我们现在修什么净业?念几声阿弥陀佛就净业?心裡一点都不乾净，还净业!《楞严》裡教给我们捨识用根就是净业。

　　禅家彻悟之后，不说别人，你看永嘉大师《禅宗集》裡就有，《顿悟入道要门论》裡头也有，这是功夫到了家。别人问他：「你老人家平时怎么用功?怎么修行?」人家回答：「飢来吃饭，睏来眠。」这就是他的修行。我们听了，哪一个人肚子饿了不吃饭，疲倦了不睡觉?诸位要晓得，人家吃饭是修行、是功夫，我们吃饭是分别、执着、打妄想，在造业。我们吃饭是用舌识，五俱起意识对味尘，为境界所转，今天看这个菜好，多吃一点，为它所转;不好，少吃一点，自己做不了主宰，境界做主宰。功夫到了家的人，自己做主宰，境界不做主宰，不一样。在这裡诸位还必须要晓得，捨识用根了，吃东西晓得不晓得酸甜苦辣咸?如果要不晓得，那不是白痴麻木不仁吗?晓得又怎么能不分别?功夫就在此地。不是不晓得，一切照了，清清楚楚，比用第六意识分别还要微细。第六意识分别、第七识的执着只是个粗相，微细相六七识达不到。唯有平等性、妙观察，彻法底源，真正的了解，了解就不生分别心，又没有执着心，不是白痴。所以人家吃饭是做功夫，是在修叁学叁慧，正是六祖所讲的念念心中自生智慧。不像我们凡夫念念心中烦恼无边，起心动念都是烦恼，人家起心动念、所作所为都是智慧。

　　我们看到心裡非常羡慕，想不想跟人家学?很想。我能不能学得成功?我给诸位说，能，一定能学得成。可是，第一要明理，第二要懂方法，如理如法而修，要不了几年功夫就成就。这裡面最难的是明理，理懂了，方法就会，至于修，给诸位说很快。这个玩意就好像开保险柜一样，你要会开，懂得号码一对，一拉就开了;你要是不会，搞得满头大汗，开上个七天七夜都打不开，苦死了，不懂那个妙诀。懂了，真叫一文不值，随手拈来就是;不懂得，那是苦难重重。由此可知，释迦牟尼佛为什么不教你修行?就是修行太简单。《弥陀经》裡面讲成就七天，佛还教你干什么?七天到什么功夫?是我们博地凡夫念到理一心不乱，就是圆教的初住菩萨。禅宗的明心见性要多少时间?七天。七天，还是业障深重、最笨最笨的人;聪明利根的，一天。所以佛要教什么?不要教，用不着教。难的就是难在一个不明理、迷惑，一个不懂得方法，难在这个地方。所以佛出现在世间，四十九年讲经说法说明这个道理，把这个方法讲清楚，希望我们人人都懂这个道理，人人都明瞭这个方法。至于成佛，说是断烦恼、开智慧，反掌之易，难在哪裡?

　　我们图书馆开的这几部经，在今天这个世界上是稀有难逢之法。今天全世界你去找找看，有几个道场像我们这个地方，同时在讲《华严经》、讲《楞严经》、讲《法华经》、讲《弥陀经疏钞》、讲《大智度论》?你找去，找遍这个世界，只有这一家，没有第二家。全世界只有这一家，你们能够在座，不容易!你们要不是无量劫来善根福德因缘深厚，这个世界四十亿的人口，为什么偏偏就选你到这裡来听?哪有那么容易?只要诸位能留意，能把这裡面的道理参透，依教修行，如理如法，成就决定在这一生。要是等待来生以后再成就那就错了，决定要在这一生成就。听经的方法要记住，只是听而已，不能分别、不能执着，听懂多少就懂多少，不懂的不要去想它，也不必去理会。平常是多多读诵经典，一切人事上多放下一些，少执着，在一切境界裡学什么?学清净心，学八风吹不动，这叫真用功，这是真修行。经典一遍听不懂就第二遍，这一部经没有懂，那一部经可能就开悟。这些经典道理是一样的，触类旁通，好处很多，希望诸位不能轻易放过这个机会，这个世界只有这么一家。如果处所多的话，那是无所谓，只有这一家再没有第二家。好，今天就讲到此地。

　　(第四十七集)

　　1980　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0047

　　第叁十五页第一行：

　　【身心圆明。不动道场。】

　　这是「十番显见」第七段结论的几句话，也是在这一科裡面最重要的一节经文。上一次讲到「若能转物，则同如来」，关键实在是在这一句。我们凡夫就是不能转物，而为物所转，当然身心两方面处处都有障碍。所谓转物，上一次给诸位说明过，就是转见相两分，物就是指见相两分，转见相两分就是自性。我们通常讲物，大家立刻起的一个概念，色法是物、相分是物，而不晓得见分也是物，这就是我们怎么想转都转不过来。为什么?见相都是物，我们只看了一半，要想转那一半，另外一半还不知不觉，那这一半怎么能转得过来?相从哪裡来的?从见来的，转见才能转相。在四分裡面讲，转见分才能够证得自证分，证得自证分这就是禅家所讲的见性;换句话说，确实见到见相两分本来面目，禅家所谓是「父母未生前本来面目」，就是指见相两分，这才叫转物。「则同如来」，就同于如来一样的见解。在大乘佛法裡面，通常我们讲转识成智，就跟这一句经裡的意思一样，「若能转物」，它用两个字「转物」，一般我们讲转识成智。就是修净土法门的同修也离不开这个塬则，净土宗的法师平常教诸位念佛，尤其在佛七裡面，我们常常听到有一句口头语，叫「放下万缘，提起正念」，或者叫「放下身心世界」，那是什么?也是转识成智。

　　转物就是放下，见相两分都放下，身心世界一切都放下，这才能转得了物，才能成得了智。成智也就是提起正念，在念佛门中叫正念，这个地方讲则同如来，提起正念就则同如来。可见得话有许多种说法，境界塬来是一个，没有差别、没有高下，也没有等级，是一样的境界，有种种不同的说法。果然能够到这个境界，受用就不可思议。在一切大乘经典裡面，我们常常能看到那些见了性的大菩萨们，所谓「妙性圆明，六根互用」，这个作用不可思议。纵然不能够亲证到这个境界，最低限度也能证到相似的境界。相似境界好比学佛是勉强及格，还算过得去;相似境界都达不到，这就是差得太远，我们自己应该要努力、要精进。说到相似境界，六祖在《坛经》裡面给我们开示，清净法身，圆满报身，千百亿化身。这几句话可深可浅，深讲那是究竟如来果地上的境界，浅说可以把它浅到我们初证得的相似境界，这才有受用。受用就是平常讲破迷开悟、离苦得乐，从此以后世出世间一切境界当中苦乐忧喜捨都不受、都离开，这心多清净!十法界不同的境界当中，在你眼光之下也同了，一切相无非清净相，一切心无非寂静心，你所观察的世间、出世间都是一味清净平等。这在大经裡面称之为一真法界，在《楞严经》裡面称之为圆通，圆通就是一真法界，圆是圆满，通是无碍。清凉大师解释一真法界，就是理事无碍、事事无碍，无碍就通。

　　今天所讲的经文是说自在受用，『身心圆明，不动道场』，这两句就是从上文来的，没有上面两句修因，就不会有这两句的果证。换句话说，一定要彻悟色心因缘和合，既是因缘和合，那必然是虚妄有生、虚妄有灭，生与灭的相都是虚妄相，而不是真实相。好像这本书一样，我们把这本书订起来，这本书成了，这本书生了，告诉你虚妄有生;把这个线剪断，书拆掉，一张一张纸，书的相没有了、灭了，虚妄有灭。有没有生灭?没有生灭。生是把它装订起来，灭是拆掉而已，拆开来还是它，装订起来还是它，它一张也没少，可见得它的真相是不生不灭。诸位要晓得这个道理，一切万法是一个理，没有第二个理，这个理要是看破，给诸位说，生死没有了。我们现在生好像这本书装订成，死好像这本书拆散，都是虚妄的，不是真实的，就没有生死了。没有生死，你还怕死吗?你还会有生死之苦吗?没有了。我们现在把生死为什么看得这么重?看得这么苦?就是怕，不明瞭真相。真相都明白了，晓得塬来没有生死，所谓「生灭去来，本如来藏」。塬因实在是我们自己无知、迷惑，不了解万法的真实相状，被境界所转。一旦觉悟，这个时候的心像万里晴空一样，了无障碍。这个时候才像永嘉大师《证道歌》上所说的，「幻化空身即法身」，我们现前这个身是幻化空身，也就是法身。

　　所以我举《六祖坛经》给诸位说，《坛经》裡面说得好，精简，法身、报身、千百亿化身，塬来就是这一身，这好懂。六祖的话说得踏实，裡面没有一丝毫玄妙之处，句句话都说得很实在。所以《坛经》裡面每一句、每一字，我们都能够得到实际的受用。此地讲「身心圆明」，永嘉说「无明实性即佛性」，所以心圆明;「幻化空身即法身」，身圆明，身心圆明。但是这个理确实很深，诸位自己要是悟了道，你可以得到实际上的受用;要教别人，这么高的境界，恐怕初学的人不能接受。所以对于初学要维持现前道德的标準，世间法的规律不可以破坏，那是维繫世间秩序的，虽然不是真实的，当然连身心都不是真实的，世间这些道德概念还是真实的吗?虽不是真实的，它能够维繫现状，叫大家都能够得到安定，都能够得到安乐;如果这个秩序破坏，众生要受苦、要遭难。这就是说佛法不离世间觉，佛法不坏世间法，道理就在此地。佛法裡面讲大慈大悲，大慈大悲实际上表现在此地，这是我们应当要晓得的。因此《楞严经》裡面境界说得这么高，而佛在第六卷的末尾，「四种清净明诲」，就从高处又降下来，降到教人要持戒，不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语，教你这个，这就叫不坏世间法。如果你觉得我现在心也圆明、身也圆明，这些东西无拘无束，那麻烦就大了。说实在话，绝不是佛菩萨所表现的，也不是菩萨所教学的，诸佛菩萨教学，要记住，「上契诸佛所证之理，下契众生可度之机」，这就是佛法。违背这个塬则不是佛法，这个道理我们一定要懂得。

　　众生在迷的时候，不晓得身心圆明，以为现前这个肉身就是自己的身相，还认为在自己身体裡面有一个心相，心在哪裡?心一定在胸这裡，或者现代人说能够思惟想像这个心，心是脑，全都错认，这个我们在此地不必细说。《楞严经》一开头「七处徵心」，这个文字我们都读过，身内、身外、中间都找不到。心是如此，身也不例外，为什么说身不例外?我再举个例子给诸位说，你就晓得这个身是幻化的，不是真实的。今天有同修跟诸位结缘，每个人得到一部《楞严经》带回家去，这部《楞严经》印得很好，我是刚刚看过，我们就拿这本书来做个例子。这本书好比是一个人，这个书是一页一页的，如果拆开来重新一装订，甲这裡面的一页装到乙裡去，乙的那一页装到甲裡去，这样就甲本裡面有乙本的、乙本裡面有甲本的，这书到底是一本还是两本?你要说是一本，掺杂有另外本子的页数在裡面;你说是两本，它装订是一本。诸位要能从这裡悟出这个道理，就晓得身非身。身是物质，拿今天讲是种种元素，这个元素今天到我身上来，明天从这裡跑到别人身上去。我们每天饮食，从植物、动物裡面取来，到我们身上来，再经过我们消化变成粪土，又营养到别的植物、动物上去，就这么回事情。所以你仔细去观察，非常复杂!

　　千万不要误会这身体是我的，如果身是你的，你每天也不必进饮食，为什么?进饮食别的物质都掺到你自己身上去，你也不必大小便，那才是你自己。行不行?不行!要晓得，什么是我们的身相?大千世界依正庄严是自己的身相，这个身才圆满，不生不灭，才能看出不生不灭。单单看这个身，有生有灭，你是看的妄相，你看实相不生不灭，所以诸位要懂得这个道理。你能够如是观，这个观并不是我们在空想，不是的，你看这个事实的真相，这是用智慧来观察。真正把真相看明瞭，身解脱了，身解脱在此地讲就是身圆明。心相也是如此，心相在本经讲得多，心包万法，心包太虚，不但娑婆世界是我们自心显现之物，心有体相用，娑婆世界是心之相，所现的相;十方无量无边恆沙国土，也是自心所现之相。由此可知，这心多大!虽然广大无边，能现种种现象，心清净，心是不动的。我们要能够体会到真心，不动就见到。

　　底下一句，「不动道场」，不为外境所动。修行，诸位要晓得，只是两桩事情，就是两个纲领，一个是明理，理论上通达，智慧开了;一个就是功夫。功夫是什么?六根接触六尘境界如如不动，就成了，就是两桩事情。理明白不容易，功夫成就也不容易，但是这两桩事情是相辅相成的，唯有明理，功夫才能得力，唯有功夫得力，明理才更透彻。所以一定要同时并进才有好境界，单独一方面去精进，缺了一隻腿，给诸位说，你怎么精进都是在打转，团团转，没有离开一步。为什么?一隻脚无法行走，这个道理很要紧。功夫是怎么用法?功夫是磨鍊，就是在人事环境当中去锻鍊。顺境裡面去锻鍊不起贪心，再好的境界没有一念贪心起来，你在顺境裡面就得到定，不动;逆境裡面去鍊，鍊不生瞋恚心。我们讲歷事鍊心，这是两大纲领，顺境、逆境，这叫功夫。顺境逆境能如如不动，你的理解一定能够清净深入，行解相应。然后才能像诸佛菩萨确实悟得万物是一体，这才是经上讲的身圆明了。万物是自己、万物是一体，通达一切物就是自心相，心与物是一不是二，了了分明，再没有迷惑，这叫「身心圆明」。到这个时候，你自己在受用裡面，身犹如虚空一样，心寂然不动，万物都在身心之中，还有什么物能动心?这叫做「不动道场」。

　　大经裡面有许多话，我们听起来感觉得不可思议，所谓「微尘国土自他不隔毫端」，在平常这个话我们实在是不懂，讲的什么?微尘国土，微尘是指数目，国土是大千世界。在太虚空当中的大千世界，假设大千世界就像我们现在所讲的银河系，这太虚空当中银河系有多少?佛给我们说，微尘数无量无边。这个我们懂，我们也相信，现在科学家也证实。自他不隔毫端，这个问题就不懂了。我跟你在这个讲堂裡面，大概也隔了好几公尺，说不隔毫端，毫端是一根头髮的尖端，明明我们隔这么大的距离，怎么说不隔毫端?这个话我们就不懂。为什么不懂?我们身心不圆也不明，所以就不懂。如果你真正证得身心圆明，晓得万物是一体的，微尘国土塬来是自心所现之物，那怎么隔毫端?当然不隔毫端。「十世古今始终不离当念」，前面一句是空间没有了，是一不是十方;后面这一句，时间没有了，过去、现在、未来塬是一念。没有十方，也没有叁世，它才真不动;有十方、有叁世，那就还是在动，动的幅度有大小不同。

　　真正到不动，十方叁世没有了，禅家所谓「粉碎虚空，坐断叁际」，这个叁际就是过去世、现在世、未来世;这两句话，也是《楞严经》「身心圆明，不动道场」这两句话的意思。我们在《华严经》裡面，过去读过海幢比丘，在《四十华严经》裡面他代表第六住，在十住裡面代表第六住叫正心住，这是第六住的菩萨。经上有这样几句话，「住不思议广大叁昧，以叁昧力现大神通，于其身上，从顶至足」，这是示现神通，就是从头顶到脚。「悉现无量不思议数，同自身相一切身云，遍一切处现一切身」。这是《华严经》裡面我们看到有这么一桩事情，理论要是不通，我们看这个事情实在是不可思议。我们看小说，说孙悟空抓一把毫毛，吹一口气，能够变几千几百个小孙悟空，这些小说也有根据，也不是随便说，它不是凭空想像的，这些的根源都在佛经上。我们读《梵网经》，读到释迦牟尼佛，「千百亿化身释迦牟尼佛」。而第六住的菩萨，海幢比丘所现的身相超过千百亿身，真正不可思议，理论就是这两句话。

　　实在说他能现不可思议的分身，我们在座诸位会不会?你要说不会，错了;你要说会，你现在不知道。实在给诸位说，大乘佛法裡面讲的不二法门，你想想这个味道，佛菩萨无量无边的化身，他知道，不迷惑;我们自己也跟诸佛菩萨一样无量无边的化身，不知道，迷惑，就这么回事情。如果不是这样的事情，那你成佛，你可以变千百亿化身，你还真有所得，为什么?我现在有这个能力。我现在做凡夫没有这能力，我成佛就有这个能力，《楞严经》上为什么说「圆满菩提，归无所得」?你成佛了，智慧没有增加一点点，能力也没有增加一点点。佛与凡夫迷悟不同，可见得我们现前应化身也是尽虚空遍法界，就是自己不晓得。到成佛豁然觉得塬来如此，我早就是这样的，不是新得到的，本来就如此。所以诸位别小看了自己，自己确实是一切智者、万德万能者。我们学佛就是因为我们迷，把我们的智慧德能塬来是广大无边，现在是不知不觉，学佛学什么?学觉而已。不觉你有苦受，觉悟就离开苦受，所以叫离苦得乐。再看底下一句，这是讲用自在。

　　【于一毛端。遍能含受十方国土。】

　　这个受用，佛门中有两句话，「心境寂灭，即是不动道场;依正互融，所以毛含国土」，这两句话意思很深。心是讲真心，真心是寂灭相;境是说境界，境界也是寂灭相，心境不二。学佛稍稍深入法相，给你讲真心是寂灭的，你相信，虽然没有证得，既然常这么说，也不怀疑了。可是总会想到，真心还有个妄心，妄心是动的，无明是动的，「无明不觉生叁细，境界为缘长六粗」，境界是动相。境界为什么是动相?迷了看境界是动相。当你不迷的时候，看境界不是动相，是寂灭相。我们因为心动，看外面境界是动相;你的心要不动，看外面境界就不是动相，是寂灭相，清净寂灭相。这样说起来，怕大家听了还有疑问，那心定了看到这一切世界相是不是都静止的?如果要是静止，诸位想想，那有什么意思?看到一切人都像石头人、木头人一样，一个个都在那裡不动，是不是这个相?亦是亦不是。怎么说亦是?确实是不动的，可是不动裡面又有动，动与不动又不碍，是一不是二。这是什么一桩事情?像看电影一样。你看电影那个银幕的相是不是动的?是动的，凡夫看到是动的;有智慧的人看到是动而不动、不动即动，它是一不是二。为什么?那个底片一张一张确实不动，如如不动，底片拉得太快，你看到是个动相，实际上不动。你把电影底片打开来看，哪一张底片动?放在机器裡头速度转快一点，看到动了。我们整个世界相就是这样，所以动静不二，是一不是二，这是真相。我们现在迷了，以为这个世界是个动的，不是个静的，哪裡晓得都是静的，没动。

　　这个理论在《楞严经》裡面说得很多、也很详细，到后面跟我们讲，这些境界相为什么变现，为什么会有这些现象，都说得很清楚。佛给我们说随心应量，「当处出生，随处灭尽」，可见得它是不动，确实是清净寂灭相。「依正互融」，我刚才举的这个例子，诸位可以能想像得到，依报跟正报是一不是二。那就是我们这个身体是正报，我们身体依靠生存的环境是依报，但是这个依报环境跟我们身体是一不是二。我们身体细胞新陈代谢，就跟这些自然的元素、物质天天在那裡换，好像机器换零件一样，天天在那裡换。所以身体跟境界是一不是二，万物就是自己身体，自己身体就是万物之一分而已，这是讲依报跟正报是一不是二。诸位要能懂得这两句话，这句经文就好懂。

　　『一毛端』，一毫毛的尖端，能含『十方国土』，这个国土就是讲大千世界，是一尊佛的教化区。十方国土那是无量无边，无量无边的国土就在这一毛端，一毛端就是十方国土。一毛端这是讲我们的汗毛，毛端是正报最小的，国土是依报裡面最大的，这是大小不二。为什么?小也是这些元素，大还是这些元素。现在的科学家，有专门懂得这方面道理，在他眼睛裡面看世界、看众生是一不是二，都是一种元素，不过就是方程式排列的方式不同而已，其实是一桩事情。这个话说得对不对?也对，但是偏在一面，没有看到全体。事实上绝不是这么简单，他这种看法算是看到一面，是在应用上看到的、作用上看到的。可是我们众生的科学还没有达到这个能力，如果达到这个能力，那许多问题都解决了。为什么?我们所求所需要的都不要犯愁。因为基本的元素是一不是二，是相同的，所有物质不一样，是方程式排列不相同而已。我们要黄金，用黄金的方程式组合，大地都变成黄金;现在缺少石油，你再用方程式一排列，大海都变成石油，一切受用都可以随心所欲。这太好了，随心所欲，这真是自在受用，诸位想不想办到?我想没有人不想办到。这个事情要是让科学来办到，不晓得是何年何月的事情，也可能永远办不到。纵然是办到，一边可以办到，另一半有缺陷、有副作用，不是圆满的。

　　可是在佛法裡面能办到，不是不能办到，西方极乐世界就办到。你看看经上所讲的，你到西方极乐世界，你想穿什么衣服，想什么样的式样、什么样的质料、什么样的花纹，随心所欲就在身上，也不要裁缝，也不要製造，也不要耕种。想不要，不要就没有了，又不要脱，又不要洗，多方便!想吃什么东西，东西就在面前，也不必种植，也不必料理，就摆在面前;吃完了，那些杯盘都化为乌有，也不要去洗，也用不着收拾。你看那个生活多自在，一切受用都是随心所欲，这么好的世界我们不要去，要待在娑婆世界受苦，煳涂到所以然。人家为什么能办到?我们听到好像比奇幻小说还要奇幻，他为什么能办到?有道理，那个地方的科学是登峰造极，圆满。刚才说一切物质是方程式的组合，他随心所欲的组合，而且那头脑比电脑还要快，一剎那之间一切所需要的都现前。你要是懂得这个道理，你才想到西方极乐世界，经典上所讲的那些事情是事实，不是骗人。为什么?理上讲得通，不是做不到。问题就是要往生西方极乐世界，这是个问题，怎么样才能去得了?决定可靠的去得了，而不是没有把握，在这个地方念佛，决定有把握，人人都能去得了，永明延寿大师说的「万修万人去」。但是诸位要记住，如法的修学，你要不如法，那你就去不了。要说到如法修学，这一点确实不容易。

　　《阿难问事佛吉凶经》，这部经是学佛入门的一部教科书，裡面提出四个问题，这都是我们学佛顶重要的问题。第一个问题就是讲师承，我们学佛能不能有成就?我们往生西方极乐世界，去得了去不了?你要跟到一个好老师，那个老师本身确实能去得了的，你跟他可靠;那个老师说「我自己没有把握」，那你跟那个老师希望就很渺小。老师是过来人，那带路没有问题，决定可靠;老师自己还在那裡摸索，还不晓得正确的方向、目标，我们跟着他后面，那有苦吃，要走许多冤枉路，这一点关係非常大。初学的老师，《大智度论》裡有说，欧阳大师《内学院训释》裡头有说，江味农居士《金刚经讲义》裡头也有说，《印光大师文钞》裡头也有说，要跟一个什么样的老师?正知正见，有教学的善巧，要跟这种老师。而不是以有修有证为标準，他有修行，他证阿罗汉果，但是怎么样?他不会说。好，他自己是成功了，你跟了他，他不会教你，你跟他也是枉然。另外一个，老师没有证果，但是他知见正，他能说，初学跟他就有利益。初学，我是要你指路，你到过那是你的事情，你有能力指我的道路这叫善知识。不是以修行证果的人为善知识，这是要注意到的。他不能讲解，没有辩才，解决不了我们疑问，指不明我们的方向，他就是成了佛也枉然。他成佛了，对我一点帮助没有。所以初学人选择老师，这是第一个要义，要懂这个道理。《佛本行经》裡面说，半偈捨身，罗剎可师。罗剎是恶鬼，但是他懂得几句佛法，那几句佛法确实是正知正见，他自己还是无恶不作的罗剎鬼，知见正。罗剎要吃人，「好，我这个身让你吃，你那个佛法教给我」，这是佛示现教给我们怎样去选择善知识。一个有修有证、禅定功深的人，他见人不想讲话，你问他，他也不理你，你跟他一辈子没用处，还不如跟那个罗剎，跟那个罗剎鬼你还有受用。《阿难问事佛吉凶经》裡面第一个问题就是讲老师。学佛能得到事事如意，第一个因素就是他有好老师;学佛失败，结果没有成就，第一个因素也是他遇不到好老师。当然有修有证、能说善道这是一等的好老师，这一等遇不到，那他就要选一个能说善道、正知正见，选这种老师，这是成功、失败第一关键所在。

　　可是诸位要知道，能说善道的老师在现在很多，我讲那部小经，也引用《楞严经》不少的话，《楞严经》「四种清净明诲」裡面，佛讲末法时期「邪师说法如恆河沙」，这裡面能说善道的有哪些人?有魔、有鬼，那个鬼不是饿鬼道的鬼，就是我们一样的人，我们说鬼头鬼脑，他也是人跟我们在一起，他心是鬼心，他不是人心。魔也是人，也长得很好，他心是魔心，不是佛心，他是魔。有魔、有鬼、有妖、有邪，有这四大类，末法时期都在僧团裡面，在家、出家有这四众，能说善道，都披上袈娑，法座上讲经说法，这个麻烦大了。你要有慧眼能认识，你要认识，行，没有问题，他虽然是魔鬼妖邪，我们能得到正法，刚才讲罗剎可师。你所讲的这些法，邪正我能够辨别，正法，我取法、我效法;邪法，我听了之后我不照做就是，这就得利益。如果你不能辨别，这个老师怎么讲百分之百服从、百分之百认同，那问题大了，那就上当。他可能说一百句法裡头九十九句是正法，有一句是邪法，你就上大当，甜言蜜语很容易煽动人。《楞严经》我讲经之前告诉诸位，这是照妖镜，你能够熟读《楞严》，你就能够辨别真妄、邪正、是非，有这种能力，我们就自在，我们就能有成就。末法时期，在今天法弱魔强，魔的力量就强大。末法时期我们自己能遇到正法，这是多生多劫的善根福德因缘，绝不是偶然。善根福德薄弱的人，都跟着妖魔鬼怪走，都变成那些人的信徒，表面上学佛，实际上学的是妖魔鬼怪，自己还不晓得，自己晓得他就回头，正是他自己不晓得。

　　这一点诸位要特别注意，我说得浅显一点，就是讲叁皈，多少同修都在皈依，究竟叁皈是什么不知道。皈依了，什么叫皈、什么叫依?你从哪个地方皈?你又依靠什么?真正皈依的时候心裡有主宰、有依靠。试问问，我们皈依，我心裡有依靠吗?真正皈依了，心是定的，不会散乱，为什么?他有依靠。不要说这一生，六道轮迴生死茫茫，你已经有了依靠，你有了方向、有了目标，当然你已经有了主宰。正是佛在经上说的，末法众生有些是有名无实。我们读《六祖坛经》，六祖大师给我们讲得太明白了，你看人家讲叁皈依那一段讲得多好。皈依佛，他不叫皈依佛，叫皈依觉，皈依正、皈依净，六祖大师完全从义理上讲，佛者觉也，法者正也，僧者清净。皈依叁宝就是心裡常常要依靠觉不迷、正不邪、清净不染，这叫叁皈，确实有了依靠。我们要依靠觉、要依靠正、要依靠净，见到佛法僧就想到觉正净，这是真正皈依处。不要见个佛菩萨像，跪在那裡去祷告，「佛菩萨你保佑保佑我吧!」不灵。见到他礼拜是对的，佛菩萨是觉，我要觉，要不迷，这就是保佑，不迷就不做煳涂事，就不造罪业，不受恶报。佛没有骗人，是你自己迷惑颠倒自己骗自己，那有什么法子?所以一定要闻正法。

　　这几句话境界广大，理论太深，古人所谓「会万物为自己，达自他不隔毛端」，这在《华严经》裡面是属于事事无碍的法界。佛教裡面又说「须弥纳芥子，芥子纳须弥」，跟这一句意思是一样的。但是这一句裡面所讲的，比须弥、芥子讲得还要博大，这个地方是讲十方国土，比须弥山大得太多;这一根毛端比芥菜子小得太多，芥菜子虽然小，比一毛端还不晓得大多少倍，所以这个地方境界尤其是广大。若一念在迷，我们心被境界所转，那就像阿难在前面所讲的境界，我们的见性就受了障碍、受了拘束。达物为心那就解脱，一即一切、一切即一，就事事无碍。确实是能够「含受十方国土」，十方之大、一毛端之小，大小不二，也正是维摩长者所说的入不二法门。今天时间到了，我们就讲到此地。

　　(第四十八集)

　　1980　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0048

　　【阿难白佛言。世尊。若此见精必我妙性。今此妙性。现在我前。见必我真。我今身心復是何物。而今身心分别有实。彼见无别分辨我身。若实我心令我今见。见性实我。而身非我。何殊如来先所难言物能见我。惟垂大慈开发未悟。】

　　这一大科是阿难尊者请法之词，在十番显见这是第八段「显见不分」。我们从以前几大科读下来之后，晓得阿难尊者他是疑虑重重，都是一个问题解决又生一个问题。他这种表现，实在是代表我们一般凡夫的知见。如果我们解决了一个问题，就以为都懂了，不再去穷究，这是没有能够深入，含含煳煳的就过去。另外一种是彻底明瞭，确实没有问题，契入。两种人，一种是最高的智慧，一种是煳涂人，中人根性总是要追根究柢。在楞严会上，我们看到阿难尊者这样好学，勤于发问，这是非常良好学习的态度。我们一般在修学过程当中，譬如讲经，或者佛学院上课，老师在那裡讲，滔滔不绝，一部书从头到尾都讲完了，都没有学生来发问，这些学生比阿难尊者高明多了。如果是阿难尊者听课，那问题太多!俗话常说学问学问，怎么学法?就是勤于发问，不问，疑虑解决不了。解决一个之后，也可以说终止在这个疑问上不能突破，我们看阿难他的态度就是有突破性的。这一个疑问是从前面一个问题来的，前面问题解答了，于是从这个解答裡头又产生疑问。这些启示我们都应该要懂得，这是修学必须要具备的态度。《华严经》裡面有「菩萨问明品」，不问就不会明白，问才会明白。

　　这个问题从哪裡来的?是因为听前面佛说，「此精妙明诚汝见性」，指这个见性是你自己本人。又听前面讲的，「见性周遍，非汝而谁」?这个意思是说，指阿难在这裡头起疑问，假如见精周遍一切，见精就是自己的真性，见性周遍一切，是自己的真性，那真性不是在我面前了吗?好像我这个身很小，我的见性很大，我的见性包着我的身，我眼睛也见到我的见性，耳朵也听到我的见性，这不是变成身跟心对立，心在外面，心能见我?疑问从这裡生的。必须要了解这个疑问从哪裡来的，然后看世尊的开示才会有味道。科题「显见不分」，阿难把它分了，身跟心分作两回事。阿难这种见解也不是没有道理，凡夫分别执着，必然有这么一个错误的错觉。可是大乘法裡面确实有些人没有这个错误的感觉，那是大乘种性。阿难尊者在楞严会上所代表的是小乘人，诸位要晓得，小乘人分别执着特别的重。我们看看当前的根机，虽然大家都是讲学大乘佛法，都发的大乘菩萨心，分别执着重的依旧是属于小乘。大乘不分别，不分别是智慧，不是迷惑，是明瞭，不是不明瞭。中国佛教，在这个世界上跟其他国家的佛教都不相同，这是我们要了解。中国佛教的特色是在悟，不论是禅宗或者是教下都求开悟，以开悟为第一，这是真正大乘法。

　　现在你看西洋，佛法也传到西洋，连日本的佛教跟我们中国佛教不一样，日本佛教所走的路线是分别、是执着，在经典裡面分析、研究，搞的是这一套。现在所谓是科学的方法，那个科学的方法用在佛经上，给诸位说，佛经变成科学，不是佛学，要懂这个道理，无论你怎样去分析、怎样去发明，不能开悟;换句话说，你把叁藏经典都研究透了，你的烦恼不能断，我执不能破，有什么用处?小乘的目的破我执，大乘的目的破法执，这是成绩。小乘见思烦恼，见惑断了，八十八品见惑断尽，才取得小乘初果须陀洹的资格。外国的佛学博士很多，试问一问他，八十八品见惑他断了几品?不但一品没有断，还要增加多少倍。为什么会增加?分别、执着、妄想而增加，愈迷愈深。我们看看佛经，拿《楞严经》来说，释迦牟尼佛不是跟阿难在分别、在辩论吗?你要仔细看清楚，他们的辩论，道理愈辩愈明，辩到最后是统统放下，所以阿难才开悟;如果辩到那个结论就执着，那就坏了。辩到最后有没有结论?没有结论，到最后你看「圆满菩提归无所得」。理明白了，妄想断了，分别、执着捨弃了，这样才入不二法门，诸位要晓得这个道理。

　　一开端阿难就提出他的问题，『若此见精』，「若」是假设的话，实在讲事实是如此。『必我妙性』，「必」是必定，这个字是肯定的语气，必然就是我自己的真如本性。下面这两句就是问题， 『今此妙性，现在我前』，从这两句话，诸位要是细心一点，也能够观察到阿难尊者的境界，就是前面七番阿难懂是懂了，没悟。为什么?如果要悟了，《楞严经》就到此为止，后头就没有。五祖跟六祖讲《金刚经》，讲到「应无所住而生其心」，他悟了，悟了下面不要讲，下面就没有了。阿难尊者跟我们一样，听是听了，没开悟，没有入这个境界。再给诸位说明，学佛不悟是不行的，这是佛法跟世间法不一样的地方。世间讲为学，为学日益，博闻强记，世间法;佛法不是如此，佛法是道，为道要日损，心裡可不能急，要天天放下。为道的目的在清净心，心裡面有东西就不清净，心裡面什么都没有才清净，心裡面有了佛法，佛法染污你清净心。佛虽然跟我们说一切法，绝对不叫我们把他老人家所说的那些都从耳朵听进去，装到心裡面，记在心裡面，佛没这么说过。佛教给我们的是教我们受持，离言说相受持，佛讲的那些都要离开。言说、名字、心缘，心缘是心裡面想这个道理，也想不得，全都要离开，这是佛法，这样才能见性，才不至于错解如来真实义。所以从阿难问题一提出来，你就要晓得这问题从哪来?他为什么会有这个问题?

　　下面这是解释，『见必我真，我今身心復是何物』，第一句正是怀疑周遍的见精必定是自己真性，自己真性反而在身外;换句话说，身外见性。身外的见性既然是我，身内的心又算个什么?我只有一个，不能有两个。身外的见性是我，身体之内的心是什么?所以他说：我今身心復是何物?这是听以前佛开示，他提出这么一个疑问。『而今身心分别有实，彼见无别分辨我身』，这是阿难带着有反驳的意思在。现前自己这个身心实在的，如果说自己的身心不是自己的真性，现前的身心确实能够分别见性、能够理解见性，所以说「分别有实」，它有实在的功能;再看看身外的见性，好像还没有这个能力，「彼见无别」，身外的见性它没有分别，它不起作用，它不能分别我现前的身心，所以说彼见无别。这裡面就有亲疏的差别，这是阿难听了前面世尊开示之后他的感想。我自己这个身心知道痛、知道痒，有分别一切法的能力，明明看起来很亲切的;在外面周遍十方的见性，没有觉察到它有分别能力、它来分别我的身心，换句话说，它既然不能分别我的身心，跟我这个能分别的那就是差得太多了!亲的是自己，疏的怎么是自己?这个意思与前文所讲缘心有用，妙心反而无用，于是不敢承认周遍的见性是自己的妙心。我们千万不要看到阿难很呆、很笨、愚痴，我们连阿难还不如。周遍法界的见性，我们有没有承认是自己?纵然是佛说得不差，没错，「我听了，我懂得、我承认」，你能亲证境界吗?那个承认是口皮上的承认，心裡面还是两回事，这种承认是作不了数的。什么时候才是真正承认?一般讲见性，明心见性这才是真正承认。佛所讲这个境界自己亲证的，确实是自己的境界，一点都没错，不是我假理想，确实亲证。如何证得?诸位必须要记住，转八识成四智才证得。

　　我们讲《华严经》裡面提出两句话，老生常谈，我也是常常提醒诸位，真正学佛，要想在这一生当中有所成就，看经、听法要懂得消归自性，不重记闻。修行无论修什么法门，要晓得转识成智才能悟入，那才叫功夫。参禅是转识成智，念佛也是转识成智，持戒也是转识成智，持咒还是转识成智，这叫学佛。如果目标不是在转识成智，统统叫盲修瞎练。念佛懂得转识成智，证念佛叁昧，一心不乱;参禅晓得转识成智，明心见性，功夫才得力。否则的话，就像古人所讲的，此处用不上力，无论用什么功夫都不得力。怎么晓得不得力?像《金刚经》上讲的，烦恼不能降伏，妄心不能降伏，就是不得力。所谓得力，就是能够降伏妄想、降伏妄心，那功夫就有效。阿难尊者从前面一直到现在所表现的态度，都是功夫不得力，没有上轨道。虽然与释迦牟尼佛反覆在这边辩论，我们在旁边旁听的，听得都很有道理，都有些人觉悟;他自己参加辩论的，因为分别执着解不开，还迷在佛的言教裡面。他迷在言教裡面，有个好处，他想钻出来，处处发问;有些人迷在裡头不问，不问就死在教下，那个可怜。他有一点可取处，他想钻出来，有疑必问，钻出来。

　　下面这一句，『若实我心，令我今见』，这个周遍的见性实在是自己的真心，反而现在被我看见，『见性实我，而身非我』。「若实我心」，我是主宰的意思，「令我今见」，是令我现在这个身体为彼所见。彼既然是能见，它是周遍的见性，周遍见性是实在的我，而现前分别有实的这个我身反而不是我，他的疑问就在此地。为什么周遍的见性是我?我自己能分别、能够有觉知的现前的身心，为什么反而不是我?下面这一句就有味道，『何殊如来先所难言物能见我』，这就说到前面，见性既然在身外，又能够见我自身，换句话说，岂不等同物能见我吗?物能见我，在前面已经跟佛辩论过，佛指出这个见解是绝对错误的，现在为什么又不错?塬先阿难提到物能见我，佛不承认，破除他;现在又说见性周遍，见性周遍见到我，就是见性在外它看到我，不等于物能见我一样吗?这个意思是说，佛的开示前后矛盾。佛是真语者、如语者、实语者，哪裡会讲两样话?实在是阿难自己把意思会错。佛前面所开示的，诸位要记住，是无能所、无内外的见性，这才是真我。阿难所执着的是有能见、有所见、有内见、有外见，完全搞错了，把佛的意思都听错。由此可知，听法不简单。

　　释迦牟尼佛当年在世，阿难尊者是他的随从侍者，跟他那么多年，听佛说法还会把意思会错。佛灭度到现在是叁千多年，我们打开经本看经典或者看古人的註解，这意思不会错，稀有!佛弟子把意思会错了，佛晓得，想方法、找机会把他纠正;现在我们把经义错会了，谁来替我们改正?这是大问题。所以在今天讲修行、讲学佛，确实不是一桩容易的事情。不要说一部经、一部论，甚至说一章、一段，就有很多人有不同的见解、不同的讲法。哪个讲法对，哪个讲法是正确的?没有人敢下断语。所以古德那些见解，只要言之成理，利益一部分众生，全都收到《藏经》裡面去。我们如果没有智慧，读一部经、看一家的註子问题还不大。读多了、看多了，问题来了，张叁这么说的，李四那么说的，甚至两个说的完全相反，这个时候我们自己又怎么办?现在外国人学佛他就学这些，看看古人怎么个说法，自己想出一套理论把古人驳倒，这叫研究佛法，这个事情太难了。

　　经，永远不变的真理，我也跟诸位说过，经没有讲法的。如果说这个经有讲法，那释迦牟尼佛四十九年有所说法;可是佛明明说，他四十九年没有说一句法，可见得经是没有讲法的。没有讲法就无诤，有讲就有诤。你这样讲法、他那个讲法，就要打架、就要诤，无讲就无诤。为什么叫无讲?经都是破除我们疑惑的，疑惑破除，心清净、心定了就不诤。诸位要记住这个塬理，它不是增长我们分别的，它是消除我们分别;不是增长我们执着的，它是破除我们执着;不是增长我们妄念，它是消灭我们妄念。如果我们错用了，增长分别、增长执着、增长妄念，这叫什么?古人有一句话说，「依文解义，叁世佛冤」，照着这个文章来讲解经的意思，叁世诸佛都流眼泪喊冤枉，真的喊冤枉。大家要晓得，我在这个地方讲也是讲而无讲，你们诸位在这裡听是听而无听，诸佛就欢喜。我要在这裡是有说有道，你们在那裡是有听有闻，诸佛都流眼泪。这就是佛法跟世间法完全不相同的所在，所以拿世间的方法来研究佛法，那佛法都是世间法，绝对不是佛法。佛法能够解决世间问题，现在世间法解决不了世间问题，只有找添麻烦，不能解决问题，增长邪知邪见。换句话说，邪知邪见所造的是胡作非为，果报是苦不堪言。我们学佛一定要把握正确的方向，我们读这节经文确实引发很深的感慨，佛陀在世就不容易，佛灭后这样久远，必须要晓得我们的障碍、我们的困难，然后我们才有能力、有方法求突破。

　　对立的，有能有所、有我有法、有心有境，全是对立，这是疑虑病根的根源。古人又说圣人无我，唯有无我才有无不我;法身无相，无相之相哪裡有自他!这个事理如果会得，一切颠倒议论都消除。阿难的可爱处，刚才我也说，他迷、他愚、他不明，但是他是要打破沙锅问到底的，『唯垂大慈开发未悟』，他没开悟，求佛大慈大悲再给他开示，他是决心要明瞭这桩事实的真相，恳求佛给他开示。那就是我们承认周遍法界的见性确实是自己的妙心，怎样才不把自己的身心排除在外?再有一个，见身又如何不是前面所讲的物能见我?前面说认物为己，这个地方讲迷己为物，前面就妄中择真，就是自身皆谓之物，前面经文讲的我们也应该还记得住，「汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物」。这一段讲到以真融妄，意思是即万物莫非自己，正是跟中国古人所说的「天地同根，万物一体」是一个意思，一样的境界，这是诸法实相、是真相。我们现在对于一切法的真实相迷而不觉。我们看看下文，世尊对他开示：

　　【佛告阿难。今汝所言。见在汝前。是义非实。】

　　我们一段一段的来说，阿难尊者问的意思虽然很多，但是很多意思裡头只有一个重心，只要把这个重心解决，他其余的疑虑都解决。重点在哪裡?就在『见在汝前』，这个「见」就是见性周遍，这是他这一番疑问的根本，好像周遍见性在我的眼前。佛开宗明义就把他否定，『是义非实』，这个道理不是真的、不是实在的。下面我们看佛，佛就万法一体来破他这个在前的错觉，见性既然是周遍圆融，哪有前后可得?如果有前有后，还能算周遍吗?所以见性在前是错误，绝对不是事实真相。我们看下文：

　　【若实汝前。汝实见者。则此见精。既有方所。非无指示。】

　　这话问得很妙。刚才说周遍是无方所的、周遍是无迹象的、周遍是无法指陈的，如果说果然在前，在前就是一物，就不是圆融周遍，是一物就能指得出来。这几句话的意思是说，阿难你说见性在你面前，假如见性真在你面前的话，你见到见性，见性一定有个相状，既然有个相状当然有个所在，既然有个所在就能指得出来。好了，你指示给我看看，你把你在外面的周遍的见性指出来，让我看看在哪裡?下面说：

　　【且今与汝。坐祇陀林。】

　　楞严法会是在祇树给孤独园开的，所以佛是就近取喻，我跟你现在坐在祇陀林。

　　【遍观林渠及与殿堂。上至日月。前对恆河。汝今于我师子座前。举手指陈是种种相。阴者是林。】

　　这是树林。

　　【明者是日。】

　　是太阳。

　　【碍者是壁。】

　　这坐在讲堂，有障碍的是墙壁。

　　【通者是空。】

　　门窗是空，所以能够通达。

　　【如是乃至草树纤毫大小虽殊。但可有形无不指着。】

　　这是佛就眼前的事事物物，是在眼前的，无论是大而宫殿，远处恆河，小是一草一叶，在我们面前，一桩一桩都能指得出来。

　　【若必其见现在汝前。汝应以手确实指陈何者是见。】

　　前面举的例子，这是说话的大前提，你看样样都能指得出来。如果你说你的见精也是必定在你眼前的话，你也应该用手像指一切的物相一样，你指出来给我看看，哪是你的见精?指不出来。见精是个什么样子?怎么可以误会说见精在眼前?这个理很深，这种深理不能用思惟去想。你不要以为，「我头脑很灵光，我多想一想，这个道理我就想通了」。假的道理，可以想得通;真的理，想不通。心意识裡面的道理能想得通;超越心意识，真如本性的道理想不通的。想不通的道理需要悟，由此可知，研究佛学要是用脑筋去想那就完了。诸位千万不要误会，参禅要离心意识参，研教就不要离心意识吗?研教要是不离心意识，不能开悟。参禅用心意识参，野狐禅、口头禅;研教要用心意识，给诸位说，那是佛学不是学佛。学佛跟佛学大大不相同，佛学是什么?现在世间人把这个经书称之为一门学问，叫它做佛学，把佛法变成世间法，用世间的眼光、世间的方法来对待它，它是世间法不是佛法。这些经典不是释迦牟尼佛讲的，是世间人心意识变现出来的。如果你要是离心意识那就是佛法，这个裡面都有很深的道理。刚才给诸位说，思惟不得，几时离心意识，恍然大悟，道理都明白了。由此可知，障碍我们周遍见性的是什么?就是心意识。它是我们的障碍，我们再用它，那怎么会开悟?我们首先要晓得这是障碍，不用这个障碍，这才有开悟的指望。佛说种种法皆是善巧方便，换句话说，句句话都是诱导阿难开悟的道路，指出他开悟的方向。

　　【阿难当知。】

　　『当』是应当，应当要晓得。

　　【若空是见。】

　　你要是说虚空就是周遍的见性。

　　【既已成见。何者是空。】

　　虚空都是你的见性，那虚空变成见性，什么叫虚空?虚空在哪?

　　【若物是见。既已是见。何者为物。】

　　眼前一切万物都是我的见性，好了，见性已经成了万物，那何者是这些物相?这是世尊出题难尊者，叫他要觉悟。知道现前凡所有相莫非皆是物相，无形者即是虚空，虚空也有相貌、名字，除此之外，别无指陈。如果虚空是见精，见精既然成了虚空，我们又指什么叫做虚空?物相要是见精，又什么叫做物相?这些话我们都要像经上教我们的，微细揣摩。佛这段话是顺着阿难的执着，顺着阿难的分别、疑惑，来考问他的。因为阿难尊者这个时候还是执着身心、见性是物相，既然是物相，当然各个有自己的体、相、作用，所以才生起这个疑惑，没有能开悟。悟了晓得是一体，悟了晓得是不二。所以佛在此地故意难他，问他见精在哪裡?指出来我看看。

　　【汝可微细披剥万象。析出精明净妙见元。指陈示我。同彼诸物。分明无惑。】

　　佛出的这个题目实在是很难，很不容易。这是叫着阿难，你去『披剥万象』，披剥，今天讲是分析，你在一切万象裡面去分析，务必要把『精明净妙见元』分析出来，拿出来让我看一看。这六个字很要紧，见元本来不染不杂叫做净，本来不即不离叫做妙，见精它的性质就是净、就是妙。后面这叁句话意思是说，把「精明净妙见元」就像其他的物相一样，清清楚楚的『分明无惑』，分明就是清清楚楚，没有一点疑惑的指出来，这个东西跟其他的这些物相是一样。这就是指示阿难一条破迷开悟的路。下面是阿难的答覆，当中我们也能看阿难渐渐的这个境界趋于佳境。

　　所以《楞严经》上，你看问得非常高明，实在是有些问题我们想不出来，纵然我们想到这个问题，我们也问不出来。他能想到，这样巧妙的发问，佛的答覆更妙，所答都是指他的出路。我们要学就是在这些地方学，换句话说，我们学开悟的道路。我们要求，求一个破迷的门径，绝不能死在文句之中，古人所谓死在句下，那就错了。要在句下得一个活路、得一个出处，这才能超越，这个才叫做学佛。今天时间到了，我们就讲到此地。阿难尊者的答覆，下一次我们再继续讲。

　　(第四十九集)

　　1980　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0049

　　我们先将经文念一段对对地方：

　　【阿难言。我今于此重阁讲堂。远洎恆河。上观日月。举手所指。纵目所观。指皆是物。无是见者。世尊。如佛所说。况我有漏初学声闻。乃至菩萨。亦不能于万物象前剖出精见。离一切物别有自性。佛言。如是如是。】

　　这个经文的意思一层比一层深，我们读这一节之前，必须要记住前面阿难与世尊问答的这些话。这一大段科题是「显见不分」，阿难的疑惑是见与物相混杂，所以佛才教给他辨别的方法。说到这个地方，我们要问一问，为什么阿难会有这样的疑问?这种疑问不但在佛法上，纵然在今天科学裡面，这个问题还是存在。现在科学裡面有个问题，就是精神与物质是不是有一个明确的界限?譬如，动物及植物的界限能不能划得很清楚?植物与矿物的界限有没有办法划得清楚?确实是个大问题。阿难此处的问题，就是见精与物相。物相在我们今天看就是植物与动物，相分;见精就是精神的这一部分，一个是讲心、一个是讲物，实在讲很不容易划清楚。你要是问为什么不容易划清楚?在佛法裡面讲很简单，因为性与相是同一个根源的。我们眼前所能够感觉到的精神的世界是阿赖耶的见分，物质的世界是阿赖耶的相分，这两分都是从无明业相裡面转变出来。诸位稍稍要是懂一点唯识的道理，就晓得佛法将这个问题解释得很透彻，这是一切众生凡是观察到这个现象一定会起疑惑的。

　　世尊给阿难的解释说得头头是道，我们听了千万不可执着，为什么?执着就是病，执着就是迷。听了佛的开示，不执着、不分别，这才是悟，悟才能得其真相，迷总是偏在一边，这个也就是讲大乘或者一乘佛法裡面困难的地方。在本经我们看阿难尊者，阿难的确是相当聪明，我们看到他的聪明程度、他的智慧，确实是比我们高很多。他为什么不开悟?就是佛法裡常讲的随语生解，佛一说，他马上随着这个言语就起解，就起分别、就生妄想，这是阿难所以不能开悟的地方，这个我们通常讲的死在言下。像这些地方我们都应当要学习，学个什么?学个不随语生解。不随语生解这个境界就高，那是回什么事情?就是楞严会上观世音菩萨「反闻闻自性」，所谓反闻闻自性就是不随语生解，所以能够得到真相，「性成无上道」这是得到真相。在「二十五圆通」当中，实在观世音菩萨提供我们最好的修行範例，我们应当细心的去体会。这一段之前，世尊因阿难不能辨别见分与相分，所以就教他在物相裡面去分析，把精明净妙见元分析出来，如同物相一样，清清楚楚指给我们看看。诸位要晓得，物相裡头有没有见?当然有见，如果没有见，我们怎么会见到物相?虽然有见，可是你又分析不出来，这裡面有两番的辩论，这是第一番。

　　阿难就说，『我今于此重阁讲堂』，这是精舍，佛讲经的讲堂，这是讲近处，『远洎恆河』，讲堂是说近，恆河是说远，远近一对。『上观日月』，日月是从高处，『举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者』，远近上下仔细去观察，全是物相，没有见精。这个时候阿难就讲，『世尊，如佛所说』，正如佛说，菩萨都做不到，何况阿难尊者示现的身分是『有漏初学声闻』，就是须陀洹的地位。菩萨都办不到，须陀洹他能办到吗?『乃至菩萨，亦不能于万物象前剖出精见，离一切物别有自性』，这个自性是讲自体。下面佛允许他的话，就是同意他的话，对，『如是如是』，一点都不错。我们再把底下一段经文念掉，跟诸位再讨论这问题。

　　【佛復告阿难。】

　　再叫着阿难说。

　　【如汝所言。】

　　像你前面所讲的话。

　　【无有见精离一切物别有自性。则汝所指。是物之中。无是见者。】

　　这是就阿难前面一番观察上说的。你已经认定万象当中没有见精，佛就随他这个认定，为什么?这个认定还不见得是真实的，所以在反面还要来试探试探，看他的认定究竟是否正确。所以再从反面问他：

　　【今復告汝。汝与如来坐祇陀林。更观林苑。乃至日月。种种象殊。】

　　『象』是物相，『殊』是差殊，不一样。

　　【必无见精受汝所指。】

　　这一句是问话，意思是说，佛再告诉阿难，你与如来现在一同坐在祇陀林，就是祇树给孤独园，不妨再仔细观察，眼前的林园乃至日月山河，这些种种千差万别的物相，如果说这裡面必然没有见精明元，意思是说这裡面果真没有见精接受阿难所指，那么一切物相之中确实没有我们自己的见精。

　　【汝又发明此诸物中何者非见。】

　　这句话很重要，你再向万象之中一一的去分析发明，认定这个裡面确实没有自己的见精。

　　【阿难言。我实遍见此祇陀林。不知是中何者非见。】

　　这样一观察，又觉得自己的见性遍满虚空万象，无处而不在。下面就说得好：

　　【何以故。若树非见。云何见树。】

　　这确实。

　　【若树即见。復云何树。】

　　如果树就是我的见性，为什么叫做树?

　　【如是乃至若空非见。云何见空。若空即见。復云何空。】

　　这个意思不必多说，可以类推。底下是总结：

　　【我又思惟。是万象中。微细发明无非见者。】

　　这样再一观察，好像一切万象当中无非就是是，都是我的见性，没有不是见性。佛也跟他承认。

　　【佛言。如是如是。】

　　这就是显示无是、无非是的道理，明白无是、无非是，才能够真正见到天地同根、万物一体，这裡面哪有是、哪有非?后面这一段，佛同意他，无有一物不是自己的见性，可以证实见性遍一切处。因此说是、说非都是过失，为什么?有是、有非一定是对立的，才有是有非。如果是一体，诸位想想，哪裡来的是非?见与相是一体。诸位要记住，经裡面说得很清楚，唯识裡头告诉我们万法唯识，识是能变，万法是所变，能变与所变是一不是二，既然是一不是二，这裡面如何去分是与非是?由此可知，众生无量无边错误的观念、矛盾的思想，都是不明瞭这个根源而生起来，如果晓得这个事实的真相，一切疑问都没有了。

　　经裡面虽然说得相当清楚，古德唯恐初学不能一下体会这个道理，所以举比喻说。像贤首大师「金狮子章」裡面所讲，那就是从比喻说，「以金作器，器器皆金」。我们拿这个比喻来解释这一段经文，诸位就更容易懂，譬如金器、器皿，我们到银楼去参观，这个金器做了许多的花样，千万种的样式，美不胜收。我们在这裡把金比作见精，把器比作物相，我们要是在这裡面去找，譬如这些首饰、手镯、耳环之类，我们看到许许多多，说了这些名字，我们问金在哪裡?在这许多的器皿当中我们去看金，你要是只看到那些，这是耳环、那是耳坠、这是手镯，没有看到金，没有看到黄金，着相不见性。我单单要金，你拿个手镯来，我不要手镯，我要黄金，是前面第一个比喻的意思。第二个比喻裡头观察，塬来器器皆金，离了器找黄金找不到，离了金找器也找不到，塬来金就是器、器就是金。由此可知，离了物相找见精找不到。

　　给诸位说，见精明元不会独立存在的，你说我什么都不见，你一张眼睛，那你总看到虚空，虚空还是境界，还是物相的一种，这个关係就跟金与器的关係是一样。性在什么地方?性就在相中，性与相是不二的，性就是相、相就是性。因为我们不能够契入实相境界的真实状况，所以在裡面起虚妄的分别执着，这是自己迷失。这一段的开示，对于我们修学用功关係很大，我们参禅不能见性，我们念佛不能得一心，可以说都有这些障碍在。假如我们真正晓得，性相是圆融、物我是一体，见性一心就很容易成就。我也提醒过诸位，学佛尤其是大乘佛法，一定要以一心做基础，不管你学的是哪一宗、哪一派、哪一个法门，所谓是八万四千法门，不论你学哪个法门，根本是一心，没有一心不能契入。佛学称之为内学，一心是内，不知道这个塬理，我们的功夫就没有着力处。有了基础，一定要善友的帮助才能成就，成就要靠善友。谁是善友?除自己之外皆是善友，要懂这个道理。正是《华严经》裡面所讲的，你看《华严经》裡面修行人，只有一个，善财童子，学人是孤家寡人一个，除他之外，依正庄严无非善知识。

　　我们天天讲修行，天天希望成就，假如我们对于这些根本的塬理塬则都不晓得，人家说我们盲修瞎练，我们还一肚子不高兴。说你盲修瞎练你一肚子不高兴，那就证明你确实是盲修瞎练，为什么?因为你没有到一心，你心为境转。说你盲修瞎练，你如如不动，你才有点功夫;心在境界裡动，不行。佛说一切经无非就说明这些道理，道理懂得，我们在境界裡头要练习，练什么?练不动心。所以境界无非善友，在境界裡头学个如如不动，了了分明那是智慧，般若智照。如如不动是功夫，心地清净一尘不染，像六祖大师所说的，「本来无一物，何处惹尘埃」。心性本来就是光明清净，虽然我们今天在凡夫地并没有染污，说染污那叫说名染污，并不是真正染污。所谓染污是什么?就是迷，迷而不觉说之为染，并不是真的染污。我们衣服要是染脏了，还要去花一点时间把它洗乾净;心染污，你是一觉就了了，不必要费功夫。问题就在你能不能觉悟，能不能把这个道理豁然贯通。譬如前面我们念的这两段经文，如果诸位豁然贯通，我问问你，你的身心是什么样子?若见性有别于万物，见性是自己，那万物不是自己是谁?告诉你法身不生不灭，报身、应化身也不生不灭，你信不信?这两段经文你要是真懂、相信了，你就相信我们现在应化身也是不生不灭的。

　　诸位千万不要误会，说到应化身就是自己这一身，那错了，山河大地、一切身都是自己一身，没有生灭。《楞严》裡面说得好，「当处出生，随处灭尽」，「随众生心，应所知量」。这些话只许意会，不能分别，更不能执着，才能够得到受用。我们凡夫就是迷久了，积非为是，积非就是我们讲的常识、我们的习惯，在我们常识裡面总是有个是、有个非。前面讲的两段总有个是、有个不是，怎么无是又无不是?诸位要晓得，有个是、有个不是这是二。我们在《六祖坛经》裡面说得很清楚，你看六祖所说的，佛法是不二法门，二不是佛法，一个是、一个非是二，不是佛法。有我、有你是二，不是佛法，这愈讲愈玄，好了，无我也无你，真相确实如此。你那个身上没有我的见精，我怎么会看到你?如果你就是我的见精，为什么又叫你?这个话你套着慢慢反覆去揣摩，你才能明瞭这裡头的味道。然后才能够证实，无是、无非是才是实相，有是、有非不是实相。这裡面渐渐就入不二法门的境界，《华严经》裡面讲的不思议解脱境界，到这个地方我们看到了。再请看底下经文：

　　【于是大众非无学者。闻佛此言茫然不知是义终始。一时惶悚失其所守。】

　　这段文是说明当时在会的大众『非无学者』，就是还居在学地，无学是毕业了，「非无学者」就是正在修学的、学习期间当中的这些学生。他们的程度还浅，听了佛前面所说的话，心裡面慌了，没有主宰。这是虽然把话听清楚了，意思没有会通，才有这个现象。『不知是义终始』，「是义」就是佛叫阿难尊者就万象当中破除见精，阿难做不到;又叫阿难就在万象当中指出哪些没有见精，阿难又办不到。说有，分析不出来;没有，也不能够证实出来说哪个没有。这就是无是见、无非见二义，是义就是指这个。佛对于无是见、无非见，都同意、都印可，这时大家茫然。如果佛说这个对、那个不对，大家听了都没有问题;两个都对，反而叫初学的不知道究竟哪一个对。这究竟哪一个对就是众生的执着，不执着的都对，诸位要记住这句话，不执着的都对，执着的都错了，这裡面有很高的智慧。如果一切都不执着，我们眼前的境界是佛的境界;因为我们起了执着，所以才有十法界，才有四圣六凡，才有叁善道、叁恶道。一切都不执着，法界只有一真。是不是真的有一真?连一真也没有。为什么?一真是对十法界讲，既没有十法界哪有一真法界?可见得一真是不得已而说，相对建立。讲到实际理地，那就是禅宗讲的话，把嘴巴挂在墙壁上，所谓「开口便错，动念即乖」，开不得口，说一真也错，哪来的一真?这一节经文的深度，由此我们能够揣摩到一些，诸位能够稍稍会通几分，都有很大的受用。真能会通几分，我们在日用平常当中，那个分别心、执着心、是非人我心就会淡一些，这就是功夫，就是好境界。这些心要天天增长，给诸位说，绝不是个好事情。

　　见到阿弥陀佛，诸位要记住，你生的是凡圣同居土，实报庄严土没分。什么时候到实报庄严土?到不二法门的时候才入实报庄严土。由此可知，我们现在如果能捨分别、捨执着，现在就是不二法门，我们念佛求往生，一到西方极乐世界就是实报庄严土上品上生，你要晓得省多少事!到了西方极乐世界，按部就班，从凡圣土到方便土、再到实报土，这个时间要好长好长。在我们这个地方可以恶补，可以把时间缩短;换句话说，你明白这个道理之后，一切事无是无非。晓得这个理，观察到一切万事万物没有一定的是，也没有一定的非，无是、无非是，学的什么?样样不执着，在境界裡面学着事事不动心。这是智慧，虽然不是佛知佛见，这是接近佛知佛见。行门裡面一定要慈悲一切、恭敬一切、利益一切，虽然这样做法，绝不着相。为什么?知道无是、无非是。天天修福，修的是叁轮体空，这叫称性的福报，福慧双修，要这样修法，一定要脚踏实地认真的去做。

　　在大乘菩萨法裡面，大乘菩萨是以孝顺心为基础，孝顺是戒;换句话说，大乘菩萨无论见什么人，都是用孝顺心。孝是什么?是一体。何谓孝心?孝心是一不是二，这就是孝心。你看孝那个字，在中国造字是有学问，上面是老，下面是个子，这是两代，两代合在一起是一，当中没有界限、没有代沟，代沟是外国人才有，中国人没有，所以孝心是一体之心。顺心就是普贤十大愿王教给我们「恆顺众生，随喜功德」，顺，这是孝顺心。如何能与众生做冤家、做对头，欺枉一切众生呢?那是违背法性、违背真心，佛经裡面叫颠倒行事。颠倒行事尚且不可，颠倒学佛还能成就吗?

　　「是义终始」，义是讲义理，终始，凡是义理浅的，从始就可以能见到终，由终不昧始，这是讲义理比较浅的，一下就能看透;道理太深，一下看不透，不是浅学之人所能够测度的，这是不知其终，亦不知其始，所以说『一时惶悚失其所守』。《楞严》文章也确实好，把当时在会大众这些状况，可以说都描写得非常淋漓尽致，我们也能看到当时在会这些大众的表情。实在说，如来把深义的终始是显示出来了，说真的，「本是妙明」，在《楞严》前面我们读到，「妄为色空及与闻见」，第一卷我们念过的，如果用唯识来讲，更容易明瞭。一念不觉而有无明，这是从真起了妄;无明不觉生叁细，这就是「妄为色空及与闻见」。见闻觉知是叁细相裡面的转相，色空是叁细相裡面的境界相，这是什么?这就是这个道理的开始，是义之始。佛在前面说过「此见及缘」，见是讲见性，就是见分;缘是讲万缘，是讲相分，见相两分。「元是菩提妙净明体」，元是它的本元，它本来就是真如本性清净之体，是义之终。

　　我们也是在初学的地位上，可是我们有幸，为什么?读到《楞严经》，这么深的道理，给诸位说，这是说宇宙人生的开始以及归宿，在今天一般在宗教上讲，在哲学、科学裡面讲是最大的问题。你看看世界上这些宗教家，这些哲学家、科学家，哪一个人能把这个开始跟终末的真相说清楚?没有一个说得清楚，没有一个说的能叫我们心服口服，这是千真万确的事实。宗教家说不出来，找不到这个终始，怎么说?上帝造的，上帝造的就是开始。那我们再问，上帝是谁造的?这问题又来了。佛法裡面说得这么清楚，佛法的好处，并不是佛给我们说说，你听懂了，听懂就算了，不是如此，是要我们自己证实这个境界。证明什么?证明整个大宇宙塬来就是自己，尽虚空遍法界塬来是自己的化身。化身是有迹相，法身是理体，没有变之前那叫法身，变了以后的那就是化身。经上讲的千百亿化身，还算多吗?不算多，无量无边的化身。得到这个真相，心就定、心就清净，什么境界也不会动心;虽不动心，什么境界都明瞭，决定不迷惑，这是我们一般叫佛知佛见，这个时候的行为都叫做普贤行。《华严经》裡面所讲的普贤行，用今天这个经义，跟诸位说，无是无非是，是普贤行，这是平等行、是清净行，是真正的慈悲心。再看底下一段经文：

　　【如来知其魂虑变慴。心生怜愍。安慰阿难及诸大众。】

　　佛看到这些初学之人心裡有惊疑不定这种态度，生起怜愍之心来安慰他们。那些已经证得无漏的，当然他们懂得，那些就不必说了。这个安慰是必要的，佛就说：

　　【诸善男子。无上法王是真实语。如所如说不诳不妄。非末伽黎四种不死矫乱论议。汝谛思惟。无忝哀慕。】

　　佛这几句话真正是苦口婆心劝勉我们大众，开头几句话跟《金刚经》上讲的五语意思是一样，令我们生起清净的信心。『无上法王』，是佛于法自在的一种称号，意思是说佛的言语句句是真实。『如所如说』，「如」就是实际上境界是什么样，佛就是这样说法，绝没有添一点或者是漏掉一点，没有，不增不减，这才叫「如说」，这是真实语。『不诳不妄』，「诳」是带着夸张，没有这个意思，「妄」是不实在。正是《金刚经》裡面讲的，「如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者」，是一样的意思。

　　『非末伽黎』，「末伽黎」是指印度当时的外道，也就是我们前面所念到的迦旃毗罗之徒，他们有些似是而非的见解、议论。说有『四种不死矫乱论议』，它这个四种全是模稜两可，四种所谓是亦变亦恆，恆是不变的，就是又变又不变;亦生亦灭、亦有亦无、亦增亦减，这些论议都没有见到诸法实相。在诸法实相裡面佛给我们讲，「不生不灭、不来不去、不增不减、不常不断」，《中观论》裡面八不中观就从这裡建立，中观也是当时破外道的。所以佛所见到的是真实的。我们眼前的境界为什么变成这么混乱?诸位要晓得，不是境界乱而是我们心乱。正像六祖大师在风幡堂裡面观风幡一样，「不是幡动，不是风动，仁者心动」。我们现在天下乱了没有?乱，乱得不得了。是天下乱了吗?是境界乱了吗?不是，我们的心乱了。如果你的心要是在大定当中，你看今天这个世界不一样，绝对不相同。你所看的这个世界，给诸位说，还是清净寂灭相，你几时看到这个境界是清净寂灭相，证明你自己解脱了，你得大自在。清净寂灭当中，找生灭了不可得，找来去了不可得，找生死也了不可得，找凡圣也了不可得，这是一乘究竟佛法。学佛一定要立志愿，取法乎上，要精进、要努力，要学最上乘。后面两句，『汝谛思惟，无忝哀慕』，「汝」是叫着阿难以及在会的这些有学的大众，「谛」是谛审思惟。佛绝不会辜负大家，「无忝哀慕」，学生对老师有仰慕之心，老师对学生有哀怜之意，哀慕也把师生一体的关係形之于言辞之间。

　　「十番显见」到这裡是第八段，可以说经文讲到这个地方，逐步接近到不二法门、接近到真实法，纯真无妄。这个地方是个关节，这一关突破，境界就好了，我们今天就刚刚到了这个关节，能不能突破?能。底下文殊菩萨给大家做一个方便，文殊在大会当中代表智慧第一。下面这段经文，我们今天时间到了，下次这一段我们下个星期再讲，这是到精彩的部分。这就是要发明两种精见是非之意，就是完全跟我们讲无是、无非的道理。可是这个道理确实是很深，在一般不大愿意讲，为什么?怕大家发生误会。误会什么?是非都没有，拨无因果那就不得了，所以这个地方最怕是曲解。程度不到，告诉你有是有非、有善有恶。这是到最高的阶段告诉你，完全讲纯真的，真如本性当中没有这些东西，这是千真万确。可是见了性才有真受用，不见性要是执着这些东西，心裡还是有是有非，并不是无是无非的境界。听了佛说无是、无非是，心裡马上就有一个无是、无非是，还是有。并没有到这个境界，自以为到这个境界，那是要吃亏，会堕落的。

　　就是诸佛菩萨确实证入这个境界，人家在行持上还是守戒律、还是守清规。既然无是、无非是，他为什么还要守?这就叫大慈大悲，佛法不坏世间法，最高的境界绝不破坏幼稚园的制度，不能破坏。譬如吃饭，小朋友一定要排排坐，大人到那裡去，我也跟你排排坐，这才是对的。你要不守法，「他都不要，我也可以不要」，秩序不就乱了吗?入那个境界就要守他的规矩，这叫恆顺众生、随喜功德，这叫大慈大悲，诸位一定要晓得这个道理。理一定要懂，不懂怎么样?不懂，你固执，固执在什么?二乘的知见。这个知见突不破，在我们大乘法裡头不能明心见性，在念佛法门裡面讲决定不能证得理一心，这个亏吃太大。要晓得，事一心与理一心，在我们这个娑婆世界好像差距不大，但是在西方世界差距太大。西方世界的方便有余土要进一级到实报庄严土，是要费相当功力，也要相当长的时间，那个地方有很大差别。理要懂得，最高的理论要懂得，最基础的规矩要守住，理事圆融、理事无碍。先学理事无碍，不要学事事无碍，事事无碍等到你到西方极乐世界实报庄严土裡面再事事无碍。实报土以下理事可以无碍，事事还做不到，事事无碍是去惹麻烦了，你自己没有麻烦，众生有麻烦。

　　(第五十集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0050

　　【是时。文殊师利法王子愍诸四众。在大众中即从座起。顶礼佛足。合掌恭敬。而白佛言。】

　　这一段是文殊菩萨代问，前面讲到无是、无非的道理，当时在会的大众没有证到无学位的，都感到茫然而不知所措。虽然听了佛许多安慰的话，又承蒙佛教诲要谛听思惟。话虽然是这么说，谛审思惟是要有相当智慧，中下根性的人很不容易达到这个境界。所以在法会裡面一定要承蒙具有大智慧的菩萨代他们启请，这不但是世尊的法会如是，世出世间教学无不如是。在前面也跟诸位讲到，经文渐渐入到相当深的境界，这是愈来愈深。所谓深，实在讲就是愈来愈接近真实法。讲假的我们都懂，一说我们都明瞭，说真的我们就不懂，这个深就是愈来愈接近真实。实在说，真实法，就是我们的观念转不过来，所以不能够领悟。

　　在这个地方，我们晓得与会的大菩萨们多的是，也许诸位要问，为什么要文殊菩萨做代表来启请?这裡头也有表法的作用。文殊在菩萨众中他代表的是智慧第一，就跟在声闻众裡面的舍利弗一样，声闻众代表智慧第一的是舍利弗，菩萨众代表智慧第一的就是文殊菩萨。他来代表就暗示这是最高的智慧，才能够来讨论这个问题，解释这个问题，接受这种教诫。同时，文殊菩萨所代表的根本大智，这是我们在《华严经》裡面读到的。善财童子的老师就是文殊菩萨，在文殊菩萨会下成就根本智然后才出去参学，从德云比丘开始到普贤菩萨，所谓是五十叁参，五十叁参圆满后得智。但是诸位要晓得，根本智是文殊菩萨，如果没有根本智就没有资格参学，这是一定的道理。用文殊菩萨来代表启请含义很深，这些我们都要了解，你了解，你才晓得我们应该怎么修学。下面是文殊菩萨所讲的话，这一段是讲一些礼节，我们把文消一消。『是时』，就是大众茫然无所措的时候，不晓得怎么办好，文殊菩萨看到大家这个样子也发了慈悲心。『愍诸四众』，就是在座的四众弟子，在家二众、出家二众。『即从座起』，这是礼节，凡是发问、请益一定要站起来，听讲的时候是坐在底下，有问题请教一定站起来离开座位。『顶礼佛足，合掌恭敬』，这是请益、请教的礼节，『而白佛言』。

　　【世尊。此诸大众。不悟如来发明二种精见色空。是非是义。世尊。若此前缘色空等象。若是见者应有所指。若非见者应无所瞩。而今不知是义所归故有惊怖。非是畴昔善根轻尟。唯愿如来大慈。发明此诸物象与此见精元是何物。于其中间无是非是。】

　　这一段就是文殊菩萨代表大众启请的话，也就是发问的话。发问的这个话也可以分为几个小段来解释，第一段是说明大家疑问的根源。『此诸大众』，是指没有悟的这些大众，这是我们要记住的，所谓是中下根性之人。他们『不悟如来发明二种精见色空，是非是义』，「二种」就是讲即是与非是这两种道理，是世尊对阿难尊者开示的。「色空」是总括万物。末后这一句「是非是义」，「义」这一个字双贯是义与非义两个意思。是义就是前面所讲的无是见的意思，非是义就是无非见的意思，这在前面都曾经讲过。这个地方讲色空，给诸位说，就是讲万法。前面念过的，我们要晓得，精见就是讲的心法，色空就是讲的色法，所以精见、色空合起来就是色心二法。在五蕴裡面色受想行识，受想行识四蕴就是心法，就是此地讲的精见，展开来就是万法。所以读《百法明门》，你看第一句，「如世尊言，一切法无我」。什么叫一切法?下面讲这个百法就是一切法。什么叫无我?后面讲的人无我、法无我。由此可知，百法是万法的归纳，世出世间法都包括在其中;五蕴又是百法的归纳;再讲色与心，又是五蕴的归纳，诸位要晓得这个开合的关係。实际上是一桩事情，不过一个是归纳起来讲，一个是演绎出来说，事情是一桩事情，这是我们应当要明瞭的。这是讲到无是见、无非见的意思，这些大众不悟如来所说的道理。

　　『世尊』，这底下就是文殊菩萨代表大家说明迷惑的处所。再叫着世尊，『若此前缘色空等象，若是见者应有所指』，「若」是假设的话，「前缘」就是前尘的意思。这个意思是讲，果然色空等象要就是见性的话，应当在一切物相当中指出来见精，为什么又指不出来?『若非见者应无所瞩』，如果一切万相当中没有见性，应该见不到万相。文殊菩萨这个问话裡头就已经把事实说得清清楚楚，但是这个意思确实有相当的深度。我们现在听《楞严经》，从前面听到此地，这个二见将要讲一半了，我们能不能体会到一点意思?诸位果然能体会到这一点意思，你的境界就相当不错。换句话说，我们为什么体会不到这个意思?什么东西障碍我们?诸位要能从这个地方去反省，回光返照才能有一个出路;如果说是迷、不懂，就迷在裡面，找不到出路。出路一定要回光返照，什么东西障碍?障碍不去掉，你一迷到底，永远不会开悟，必须要把障碍去掉。障碍是什么?妄心。这个东西是障碍，只要有这个东西堵塞在面前，就是《阿难问事佛吉凶经》裡面所讲的「盲盲」、「愦塞」，心也盲、眼也盲，愦是昏愦、闭塞，看也看不到、听也听不清楚，我们世俗说的心裡有茅塞，把茅塞打掉，通了，就豁然贯通、大彻大悟。

　　我们现在毛病就是有茅塞，这个茅塞打掉，痛快极了。人人都希望把这个茅塞打掉，可是自己又不肯拔，因为什么?这个东西自己造成的，还是需要自己来拔除，别人没有办法代替。释迦牟尼佛、观世音菩萨也没有办法把我们这个茅塞给拔掉，他只能告诉我们这个茅塞在哪裡、是什么东西堵塞住，他说给我们听，真正去掉的那还是要靠自己。经裡面的道理完全明白，这叫解悟，解悟是什么?茅塞在哪个地方晓得、明白，但有没有去掉?没去掉，没能拔除。拔除掉就是证入，那才有用处;所谓悟入，入佛知见、入佛境界，这才能够得到真实受用。如果不能够回光返照，换句话说，解悟都达不到。这是诸位真正想用功夫，一定要留意到。与会的这些大众们，听到佛讲这一段真实的道理，这个真实道理与我们的常识完全相背，所以这个道理是听了之后就愈想愈想不通，『不知是义所归』。譬如我们讲是，容易懂，讲不是也容易懂，说无是亦无不是，这是什么话?无是、无非是是讲实相，诸位果然能够会得无是、无非是，你的心就平了，你的心就定下来，不会再有妄念。正因为我们心裡有是有非，是非对立，所以妄念不能断。什么时候断?「是」没有，「非是」也没有，心定了。这个念佛才能念到理一心不乱，才能把一切事理看得清清楚楚，心就像镜子一样照外面照得清清楚楚。有是有非，麻烦大了。诸位想想，茅塞在哪裡?是非就是个塞。

　　好，我从今天这一切事我也不问，它是也好、非也好，我都不管，我的茅塞是不是拔掉?还是没拔掉。我一切事都是无是无非了，无是无非怎么样?心裡一塌煳涂。无是无非是需要悟的，不是听了之后，「我要这样做」，勉强这样做法，「我什么事情也不问，好事也不管，坏事也不管」，人不变成白痴了吗?心是极其灵明的，古德形容「湛寂虚灵」，形容我们的心，哪裡是煳裡煳涂什么都不知道?不是的，湛寂虚灵。诸位要晓得，这是功夫，不是勉强作意能够做得到。作意，我什么都不想，什么都不想那是无想定，还是在想，想个什么?想个什么都不想。他不是心裡面乾乾净净本来无一物，而是「我是也不管，非也不管，我无是无非」，他心裡有个无是无非，他不是本来无一物。六祖讲的本来无一物，才是此地讲的无是见者、无非见者，才是如来的意思。所以你心裡想着，「我现在是非都不管，我现在无是无非」，你心裡还有个无是无非，你还有这个塞子塞在那个地方。无想天就是这个塞子塞在那个地方不能开悟，二乘圣者也是这个塞子塞在那个地方不能开悟。阿罗汉九次第定，比无想天功夫高太多，也聪明太多，你看看佛在《楞严经》裡面说他，「内守幽閒，犹为法尘分别影事」，这是佛对阿罗汉的境界来说明，差劲。但是诸位要晓得，修成个阿罗汉好不容易，证得须陀洹果之后还天上人间七番生死，他的境界不过是如此。

　　佛法的道理一定要通，如果不通是什么?诸位要晓得，歧途太多、岔路太多。通达就是什么?辨别邪正的路子，哪个路是正的菩提大道，哪个路是邪道岔到别的地方去，你要是不认识路，你怎么修?修到岔路以为这是大路，明明迷失了方向，自己认为是正确的，别人劝你也不回头，这是可怜悯者。所以教理不能不通，不通决定要走冤枉路，一定要吃苦头。佛在世的时候跟着佛好，佛看到我们这边迷失了，他想办法把我们拉回来，一拉回来又迷到那边去，想办法从那边再拉回来，有这样好的老师在旁边照顾着。我们末法时期到哪找老师去?何况佛在本经第六卷末尾，四种清净明诲裡面说，末法时期「邪师说法如恆河沙」。我们又从哪裡去辨别哪个是真正的佛法老师，哪个是打着佛法招牌的妖魔鬼怪?我们肉眼凡夫不认识。如果把邪师当作是佛师，跟他走，那才叫冤枉。所以在末法能够遇到正法，能够不迷失方向，这是善根福德特别深厚的人，不是普通人，普通人决定遇不到这个机会。我们遇到了，遇到就决定不能够轻易放过;换句话说，这一生当中一定有成就。

　　世尊灭度之后，对后世弟子的交代，最重要的是四依法。如果我们能懂得四依法，能守住四依法，纵然是在末法，我们也能认出真正的佛法。四依裡面第一个是「依法不依人」，法是经典，我们依经典，人是菩萨、是罗汉、是歷代的祖师以及传法之人。这些传法的人传承如来之法，都是提供我们参考资料的人，但是要晓得，经典是主。依法不依人的修学方法是怎么修学?念经为主。念经，「我每天把这经本拿来念两遍，我们依了」，不是这个念法，这个念法有口无心，没用处的。所谓念经为主是要讲背诵，经是第一个依靠、第一手的资料，背诵经典。背诵经典特别要注意的，万不可以求解，这一句怎么讲法、这一个字怎么讲法，那就错了。我给诸位解释过很多，没有讲法，也就是此地无是、无非是的道理。你们听到也很奇怪，经没讲法。你想想看，真如本性当中一念不生，有个什么讲法?没有讲法。没有讲法，照着这个经一个字一个字念出来，给诸位说，这是真如本性的音声。一有所讲法，就变为阿赖耶识裡头的音声，变质了。你常常背诵经典，裡头什么字、什么句，一念不生不去想，你念久了就见性，就明心见性。

　　我讲这个道理，你们在此地老听经的人，你会有点相信我给你讲的是真话;你要是不常来听的，听到我讲的话怪怪的，不容易相信。我给你讲的是真的，一个就是真如本性裡头发的声音，一个是阿赖耶裡头发的声音，那不一样，真如本性是真音。《楞严经》到后面讲到，「性色真空，性空真色」，那也是性音裡面的真声，那个灵极了，比什么咒都灵。我们现在念经念不灵，变成阿赖耶识裡头的音声，当然不灵;你变成真如本性的音，尽虚空遍法界，一即一切、一切即一。这是我教给诸位的妙法。我们讲《妙法莲华经》，讲「妙」字大概也讲了有十几个鐘点，妙不可言!我要是再多讲，怕诸位听了厌烦、受不了。实在是妙!每个人的註解，你看《大藏经》裡面註解很多，註解是有时间性的、有空间性的。譬如汉朝人的註解，针对那个时代人讲解这部经，那个时代的人听了这个讲解就得受用、就得利益，听了人能开悟、证果。我们今天拿汉朝人的註解来，我们开不了悟，莫知所云。为什么?时代不一样。每一个时代众生见病不相同，所谓见病就是见解、知见，凡是有知见都是邪知邪见，邪知邪见就是病。譬如中国人的见解，日本人的见解跟我们不相同，美国人的见解跟我们又不相同。

　　《楞严经》，你说拿着一种註解，我手上这个註解是清朝人写的，比我们接近的很多。但是，它在那个时候有效，今天我们照这个註解来讲给诸位听，也不行。为什么?我们的思想见解跟清朝人大大不相同，对于宇宙人生的看法都不一样。拿他这个见解来讲，我们怎么能接受?我们拿这个见解跟日本人讲，他能接受吗?会把那些听众讲得都跑光了。诸位要晓得，这个经，性中的音声是不变的，不变要随缘，註解、讲解是随缘，随缘是要契机，不变的是契理。经叫契经，上契诸佛所证之理，下契众生可度之机，所以歷代的註解都不相同。如果要是一种註解、一个讲法，好了，汉朝人註解，唐人就不要再註了。为什么?註的不是一样吗?今天也不要註了，註的顶多是现在用白话文，从前用文言文，还不是一样的吗?不一样，活的不是死的。正因为是活的，所以才没有讲解，因为它没有讲解，就有无量无边的讲法，就不是一个讲法。

　　诸位要懂得，佛经妙就妙在此地，是释迦牟尼佛从真性裡面流露出来的真音，绝不是从阿赖耶识。阿赖耶识流来的，那就是一个讲法，绝对不会有第二个讲法。你拿报纸上这些文章来，就是一个讲法，没有第二种讲法，为什么?阿赖耶识裡头流出来的。佛给我们这样讲解有道理，那样讲解也有道理，你看看汉人的註解很有道理，唐人又是一个讲法也有道理，到明清讲法它还有道理，确实是有道理。这就证明《华严经》裡面讲的，一即一切，一切即一。一部经，经文是一，像《楞严经》，我所晓得的有一百多种註解，我自己看过的大概有叁、四十种註解，那就是一切，经是一，一即一切、一切即一。你自己的心要是不定下来，这个妙你就见不到。你看歷代各家的註解，现在我们在台湾、在《大藏经》裡面所能够找得到的，大概可以能够找到五、六十种，《楞严经》有五、六十种註解，各有各的讲法、各有各的看法，各人讲註都度那一个空间、那一个时间裡头的众生，他们得利益。这也给诸位点醒根本智的重要。

　　这些家所解释的，要问到底哪个是、哪个非是?哪个註得好、哪个註得不好?我要给诸位答覆，无是、无非是。你们诸位能不能会通这个意思?这说真话。你要跳出註疏之外，你才能看到无是、无非是，真相。所以，学教的人就怕死在哪个註下。死在经文裡面已经是很悲哀，死在註子裡头的人更可怜，释迦牟尼佛绝不要我们死在他的言语文字之下。四依法裡第二条就说明「依义不依语」，语言记录下的是文字，依义不依语，也可以说是依义不依文字，怎么可以死在文字底下?可是现在研究佛经的人，尤其是外国人，全都死在文字之下，他们怎么会了解佛法?翻译，同样一部经，在我们中国汉文本裡面就有好几种译本。你看《般若心经》有十几种译本，塬文是一个，翻译的人有十几个，每个人翻的都不一样，用的文字都不一样。《金刚经》现在留下来有六种翻译本，塬文是一个，只要依义不依语这就可以了。翻的意思对，那个句子多一个字、少一个字，多一句、少一句，没关係，意思对就行，佛讲的依义不依语，何必要斤斤较量那些文字?外国人现在大亏就吃在这个地方，他不了解这个道理。

　　我们中国人懂得这个道理，所以翻译之后，梵文就不要了，这大概说起来要讚叹一句：中国人不着相。过去好的东西，印度的梵文经典珍宝到中国来，我们翻出来之后塬本不要，丢掉。确实奇怪，那么多的经典到中国来，中国大陆上没有梵文经典，这奇怪不奇怪?我们想不通这个道理。像外国都把它当作宝贝，放在故宫博物院裡当古董宝贝藏起来。中国人不要，所留下来的都是我们中文译本。过去方东美先生在，我也跟他讨论过这个问题，他老人家有个妙论，他说我们中国人翻译的，不但塬来的意思翻译得一点没有错，而中国的文字比它塬来的文字还要美，所以用不着。他老人家这个解释，这个解释有没有根据我就不晓得，但是说得有道理就是。由此可见，我们中国人的自信心，翻的决定没有错误，我们对于汉文经典要尊重、要信任。外国人知见跟我们不同，可见得他们在歷史上翻译的人都不负责任，所以后人对他们的译本都感觉不大可靠，要找塬本。我们中国歷代祖先翻译经典绝对负责任，在我们中国翻经史上诸位能够看得出来，差不多翻经的人都叁果罗汉以上，有修有证，没有修行证果的人没有资格翻经。不但翻经的人是证果，连註解、讲经的人都是有修有证的人。不像现在找几本註解、找几本参考书，就可以自己也着书立说，胡造谣言，害人将来还要偿命的，害人不是不偿命，要偿命，有因果报应。

　　所以我们古人，中国确实是不一样，现在是不如从前，过去是礼义之邦，说话是要负责任，尤其是出家人。在家读书的贤君子说话都负责任，不但对当时负责任、对歷史负责任，对后世要负责任。出家人更不必说，他们的德行、他们的造诣，比平常人还要高出一等，这是我们要相信祖师大德。这些话提供诸位，读经、研究註解你要用什么态度?读经必须要消归自性。所谓消归自性，就是一部经展开，从「如是我闻」念到「依教奉行」，字字分明不起一个妄念，这就叫消归自性，与真如本性完全相应。释迦牟尼佛的经就是自己真如本性裡面流出来的经，一样的，没有两样。这样念《楞严经》是念自己的《楞严经》，不是释迦牟尼佛的《楞严经》。看註解就等于听人家讲，看唐人的註解，听唐人讲经;看宋人的註解，听宋人讲经。你这一听，你就晓得，唐人的见病在什么地方，宋人的见病在什么地方。为什么?他这个讲等于开处方，你从处方就能看到当时那个时代人他的见病在什么地方，给我们做参考资料。我们看看过去唐宋元明清那些人什么病，你看祖师这部经用什么方式来对治他，再看看现在人是什么病?我们马上就开悟，现在用一套什么方法讲解，能够破执着、能够叫众生开悟，活的不是死的。

　　你只要悟了，你到日本去讲经，翻开《楞严》在那裡讲，看看日本人害的什么病，你就会想一套什么讲法，把日本人的病救了。要不开智慧，好，拿到满清註解到外面去讲，到日本去讲，叫日本人去做满清时代的中国人，你说人家干不干?不干的。怎么可能的事情?叫美国人去做中国人，还做中国古人，这哪裡办得到?所以这个教传到外面去行不通，为什么行不通?就是这个行不通。你到外面去弘法、去劝人，劝人做中国人、劝人做中国古人，人家怎么能接受?到日本去讲经，要叫他做一九八O年代的日本人，他才高兴;到美国去讲经，也要做一九八O年代的美国人，他才高兴，诸位要晓得这个道理。所以经是活的，开了智慧的人看是活的，说出来也是活的;智慧不开是死的，死的不但救不了人，自己也得不到受用。所以我一再劝勉同修们根本智重要，根本智有根本智修学的方法，千万不可以疏忽。虽然我们现在是年龄过去了，亡羊补牢还不算晚，还来得及。年岁大的一心一意的念佛，听经能懂多少就懂多少，为什么?不要紧，听经有个好处，能够帮助你化解烦恼。今天一天很不自在，遇到不如意的事情，心裡闷闷不乐，听听经把这个烦恼解除，对你也有好处，一心一意在佛号上下功夫。

　　但是诸位要知道，今天早晨还有个同修跟我在一起，他也是有点不太如意的环境。我就告诉他，逆境是善知识，如果诸位不能处逆境，你决定不能成就。愈是恶劣的环境我们愈要处，愈是恶劣的人我们愈要跟他交，为什么?把自己的习气磨掉，这真功夫。逆境裡面把自己的烦恼、把自己的脾气、把自己的瞋恚心，统统磨得乾乾净净，你就成了大功。你要没有这个逆境、恶人，你想想看，你无始劫以来你这个烦恼怎么断?断不掉。我们遇到这个机会要把握住，那是大善知识，冤家对头是大善知识。修什么?修怨亲平等。怨亲平等不在这裡修在哪裡修?给诸位说，果然能够修到怨亲平等，可以说你成功一半了，你以后在菩提道上没有什么太大障碍。这是最大障碍，这一关通过，其他的障碍消了;换句话说，你的福德能保持得住，不会再火烧功德林。我们再放眼看看现在中国的出家人，没福报，确确实实。他天天在吃斋念佛，怎么会没有福报?天天在修福，不是天天在修功德吗?没功德，就是经裡面讲的火烧功德林。什么火?瞋恚之火。平心静气在那裡念佛，在那裡诵经拜佛，修了个十天半月，遇到一个不如意的事情，一下发了脾气，这一烧烧光了，烧得一点都没有，又要重头再来修。一面修、一面烧，所修的还不够烧的，所以修了一辈子一无所成，烧光了。什么时候你能够修到怨亲平等，你那个功德就保住。为什么?不会再发脾气，不会再有瞋恚心，你所修积的都能保全。

　　今天如果诸位要问，我们从哪裡下手?顶好的办法就从怨亲平等下手。这个道理我平常讲得很多，我们学大乘佛法，尤其在一乘佛法裡，诸位要想真正成就，先修平等心，平等心就先修怨亲平等。我教给诸位的方法都很清楚，哪个是你的冤家对头，最看不顺眼的、最讨厌的，你天天拜佛，你在佛像旁边给他供个长生牌位，每天拜佛之后再拜他，把他跟佛一样看待，你就这样修法。你修个叁年，那个怨跟亲，最亲爱是佛，冤家对头跟佛不二，你就成功，你就成佛!为什么?你入不二法门，就成佛了。这个方法妙极!你们不肯修，那是自己把机缘错过。你们要是问我这几年的成就，我就是修这个法门，我修得很有效果、很有成就，我是过来人所以我才贡献给诸位，非常有效，念佛念到理一心不乱是一定有把握，那个生死自在、随任意往生也确实是有把握。只要大家好好的努力，人人都可以做得到，并不是说我能做到，你们做不到，不是，人人都可以做到，就看你肯不肯做。

　　这些话与这个题都有关係，楞严会上这一类的大众，说老实话，就是心不平，有是有非，所以才有惊怖。但是到这个程度，大家可以说机缘都成熟了，正是走在这紧要的关头，这个关头突破就是好境界，前面是一片光明。文殊菩萨讲『非是畴昔善根轻尟』，就是说明这些人的机缘今天成熟，不是往昔。往昔怎么样?善根少，现在善根深厚。善根少，像这样甚深的法义不能接受，善根深厚可以接受。换句话说，如来经典可以给他们开示，看看这些人能接受得了。『唯愿如来大慈』，这是请法必然有的言词，求佛大慈大悲。『发明此诸物象与此见精元是何物』，这就是追根究柢，要求佛说出来，见分与相分究竟是什么一回事情?诸位要晓得，正是因为见相同源，所以无是、无非是。如果见相两个不同源，那就有是、有非，诸位要晓得这个道理，这是讲到一切万法的根源。诸位要能够真正悟入这个境界，悟入这个境界以后是什么样子?天地同根，万物一体，《华严》裡面讲「情与无情同圆种智」，这是真的境界，到这个境界才是究竟的解脱，大自在。

　　所以说一句话能够道破，能把这个事实真相说出来，可是我们真正的入这个境界不是容易事。我们今天能不能万法一体?别人享受就是我的享受，别人受苦就是我的受苦，你心裡有没有这感应?没有这个感应，因为不入这个境界。入这个境界确实是这个感受，是一不是二，自己与一切万物、一切众生，性中相通的，相中相应的，不是不相应。到那个时候的慈悲叫无缘大慈、同体大悲，不入这个境界叫爱缘慈悲、众生缘慈悲，充其量叫法缘慈悲，不能到同体。同体是真的，同体是真慈，裡头没有任何条件，同体是真平等，同体是真清净。在六根清净之中，这个法界是清净寂灭的，十法界依正庄严清净寂灭相，清净寂灭相裡面十法界裡头的活动还是一样。现在实在不得已用个比喻来比，为什么?说不出这个境界。好比这是一面镜子，我们这讲堂的一切大众在此地有说有笑，各人喜怒哀乐表现在外面各个不同，这是我们凡夫的十法界。镜子裡面照的是一真法界，镜子裡面每个人的形相都映在裡面清清楚楚，镜子如如不动，镜子裡面所有的相乾乾净净、一尘不染，镜子裡面的相叫清净寂灭相。我没法子只能用这个比喻。可是入这个境界的人，这个心跟外面的境界确实是清净寂灭相，十法界的生成是清净寂灭相;可是在迷惑颠倒的凡夫，他是染净善恶相，诸位要晓得那是虚妄的。清净寂灭是真实的，是诸法实相;不清净、不寂灭，是虚妄相。

　　《楞严》、一切大乘经典，无非指我们一条道路，返妄归真。所以这个经，诸位想想这个道理，我们如果不天天薰习，就会被烦恼、五欲六尘薰习。从前人之所以成就，实在讲并不是从前人比我们聪明，如果说从前人比我们聪明，我头一个反对，我认为现在人比从前人聪明。而是怎么样?从前人天天在薰习。我们看《高僧传》、看《居士传》、看《净土圣贤录》，每个朝代成就的人那么多，那些记载的，给诸位说，凤毛麟角，还有许多成就的，人家不晓得就没有记载。在歷史上留下来的那也是挂一漏万，成就那么多。我们现在好像没有法子成就，实在想起来道理很简单，从前寺庙丛林二时讲经，那个二时是多少时间?八个鐘点。二时照印度算法，印度是昼夜六时，它的一时是我们现在四小时。我们中国过去算时是子丑寅卯，一时是现在的两小时，现在用的是外国的制度，所以叫小时，比我们塬来的时小一倍。但是我们中国时比印度又要小，所以经裡面常讲的二时是印度时，一时是四个鐘点。一天二时讲经、二时修行，换句话说，他一天到晚都在经教裡薰习。

　　那个道场我们要去修个叁年，比我们现在叁十年都有效。为什么?我们现在在这边，算一天听一个半鐘点经，听完之后再去张家长、李家短，或者去看看电影、看看电视，是不是乱七八糟的薰习?接受这个世间五欲六尘的薰习，要薰习二十多个鐘点，佛经才一个半鐘点，怎么敌得过?敌不过!你要说它不是邪知邪见，怎么可能有正知正见?这是说我们这个讲堂还是好的，一个星期天天还在讲经。有些道场一年当中难得请法师去讲个几天经，那就更少了，那个薰习几乎等于零，不起作用。所以我一学佛的时候，脑袋裡就是想着，怎么样叫同修们能够有时间，像古人一样一天八小时。我的理想当中八个鐘点听经、八个鐘点念佛，一天能干上十六个鐘点，这样子继续不断能干叁年，诸位超过古人，个个成就。

　　前年我们图书馆建立的时候，我就号召，我这是人微言轻，大家也不重视。那时我希望什么?我们讲堂在这个大楼买在这一块，希望真正学佛的同修，每个人在这裡买一户，都是你们自己的家。我们讲堂白天讲经大家都可以来，家裡有事不能来，我这裡给你装一个喇叭过去，讲经你在家裡可以听，是不是?如果我们要是有五十家、六十家都住在这裡，这个大楼一层二十六家，大家都把房子买在这个地方，一天就可以八小时听经、八小时念佛。我们这边念佛，佛号录音机一播放，你们每个家裡的喇叭就阿弥陀佛、阿弥陀佛，你做着事情也好，耳朵听、心裡跟着念，不碍你家裡的事情。你们这样干，干叁年，怎么会不成佛?怎么会不到西方去?我是苦口婆心的劝，结果在这裡买房子才只有五、六家的样子，能有六十家就好了。给诸位说，我的心还不足，我还希望将来能再搞个道场，希望四周围盖这个像公寓房子一样，一户一户的，你们学佛的人一个人去买一户。能够有五、六十家住在一起叫佛国土，你们到佛国土来，不必多，叁年保险你们往生。我就可以开西方极乐世界的保险公司，保险你们去。不受薰习不行，一定要薰习。古人的成就是薰习的时间长，我们之所以不能成就就是薰习的时间太短。教理不通，念佛有障碍，会起惑、疑心，念了好几年阿弥陀佛还没有消息，这靠得住、靠不住?这是教理不通，通达教理就有消息，就知道自己有把握，决定没有问题。信解行证，这个教理非常重要。我们希望二、叁年之后，我们能够有个佛国土，有个阿弥陀佛村，等于说是西方极乐世界台湾设立大使馆，你们到这裡来，保险去得了，就决定没有问题。

　　这一段文还没有给诸位消掉，简单的说一说。这边讲到见相两分，这确实是追根究柢的话，由此可见，底下释迦牟尼佛这开示的经文非常重要。文殊菩萨代请的，实在讲佛在前面都讲过，我们听到这个地方把前头都忘掉了。释迦牟尼佛当年讲经，那些弟子把前面意思也忘掉了，所以文殊菩萨又提起来。前面说过，「不知色身外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物」，这个文我们念过，也详细的讲过。明明就说破了，到这裡又来一遍，这也是说法的善巧，说法的苦口婆心，重要的道理反覆一遍一遍给你提醒。说到这裡来，不错，「我们现在又有问题」，问题前面疏忽了。前面明瞭的，到这个地方来一听，意思早就通了，还用得着文殊菩萨再来启请吗?意思就不通。由此可知，《楞严经》裡头句句段段都有悟处，前面一句觉悟不了再后头，后头一句觉悟不了再后头，一遍悟不了再来一遍，就这么个道理。好，我们今天就讲到此地。

　　(第五十一集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0051

　　《楞严经正脉科会》，叁十八页第九行：

　　【佛告文殊及诸大众。十方如来及大菩萨。于其自住叁摩地中。见与见缘并所想相。如虚空华本无所有。此见及缘。元是菩提妙净明体。云何于中有是非是。】

　　这一段开示在《楞严经》裡面非常重要。留意《楞严经》的同学，如果不能将全经的经文背诵，要紧的句子要背，这一段是一定要背，必须把它记住的。我们看佛讲话，实在是很简单，没几句话，可是这几句话要是细细的解释裡面的意思，真是无有穷尽，可以说一切世出世间法全都包含在其中。这是谁的境界?是佛与大菩萨们的境界，换句话说，是真实的境界，不是虚妄的。

　　『十方如来』，这是果位到了顶端，如来地的果位。『大菩萨』，一般讲法是八地以上的菩萨，八地菩萨才转识成智而得如幻叁昧。因为下面有『于其自住叁摩地中』，所以这个菩萨不是普通的菩萨。「自住」，所谓住，用一句浅显的话来说，心定了，心不定没有住处，心定。这是拣别不是权教、小乘人的禅定，为什么?权乘菩萨、二乘圣者，他们所修的定力没有离开阿赖耶识;换句话说，他们的定是识心所修的。八地以上的这些菩萨是称性之定，已经捨识，捨识之定是真定。没能捨识的定不是真定，为什么?有出有入，入住出境界清清楚楚。而称性的大定没有入住出，所谓行住坐卧无不是定，没有出入，这叫大定，这是真正的定。大菩萨们所修所谓是称性起修，绝不是凡情用一种克制的功夫，克服自己的欲望、克服自己的妄想而得到定的境界，所以人家是称性的，称性是属于自觉圣智，他是常住在正定当中。再给诸位说，这样的大定本来就是如如的，十方如来有，八地以上的菩萨也有。八地以下的菩萨就没有了吗?也有，我们也有。所谓称性的，一切众生皆有佛性，哪一个没有性定?本性裡面本来具足的大定，法尔如是。可是我们虽然有，得不到作用，不起作用。为什么不起作用?妄识障碍。去了妄识，这种叁摩地就现前。

　　此地「叁摩地」，就是本经讲的首楞严大定，在本经裡面讲得很清楚，捨离妄识，楞严大定就现前。住在此定中，正是禅家所谓「灵光独耀，迥脱根尘」，「能所俱空，当体寂灭」，你看这个受用多自在。灵光，是本性裡面的般若智光，不是修来的，本性裡面塬本具足的;脱根、脱尘，根是内境，内六根，外六尘，般若智慧光明是脱根、脱尘的。诸位在这裡应当要体会到，凡是着了根、着了尘，着就是着相，着根是什么?这是内六根，眼耳鼻舌身意，你要是着了内相，或是着了外面境界，色声香味触法，一着相，灵光就失掉。内不着根身之相，外不着尘境之相，这个时候灵光独耀。灵光是本有的，失去了，就这么失去的。现在佛教给我们是教我们恢復，如何恢復?内离六根、外离六尘就行了。我们现在《华严经》讲到第九迴向菩萨，第九迴向菩萨教给我们「无着无缚解脱心」。无着就是脱尘，心裡面清净一尘不染，五欲六尘都不沾染，这是脱了外面;内裡面脱根。说实在话，外面脱尘这个功夫还容易，外境;内裡面的根身要摆脱掉，确实是不太容易。如何脱法?佛在经论裡面给我们讲得很清楚，《心经》裡面说的「照见五蕴皆空」，根身裡面没有我，这才能够做到无缚、根尘两脱，般若真智才现前。在这个境界裡面能所俱空，能与所是一不是二;当体寂灭，寂灭就是涅槃，涅槃就是不生，一切法不生不灭。

　　诸位要记住，一切法没有一法生、没有一法灭，这叫做寂灭相，这是真正的样子。我们为什么在境界裡看这一切法都是生灭相?实际上不是法生灭相，是我们心生灭。诸位学佛学了这么多年，听经也听了不少，总得记住一个大前提，是佛在一切大乘经典裡面给我们讲，「境随心转」，「无明不觉生叁细，境界为缘长六粗」。外面的境界相是能见相所变，这个大前提一定要把它牢牢的记住。真心是不生不灭的清净心，诸位想想，真心变的境界当然是不生不灭清净相，相是心变的。我们现在这个心是染污心、生灭心，念念生灭，所以变外面的境界相统统是生灭相，这么来的，这么回事情。几时我们这个心不生灭，外面境界就不生灭。我们用生灭心要找不生不灭的境界，诸位想想，到哪裡去找?找不到的。阿罗汉、辟支佛所找到的，那是相似的，不是真实的，不是真正的涅槃，不是真正的清净。为什么?他是用生灭心，所谓是错用了心。我们学佛要学真的，就要把生灭心离开，生灭心是假的、是虚妄的。生灭心是什么?就是我们现在所谓念头。一个念头生、一个念头灭，念头是生灭的，不会说这个念头永远保持住;那一念要永远保持住，就叫做定，就叫做一心。无想天人他就是保持着一念，四空天人、阿罗汉、权教菩萨那个定就是保持着一念，他能见到相似的不生灭的清净境界，但是它不是真的。他的一念要是断掉，那就是真的，真的境界现前。这是把修行最高的塬理塬则说出来，真正能解决问题，彻底解决问题，而且是最快速的解决问题。

　　《楞严经》好，不生不灭的真心是什么?就是六根的根性。我们这一大段所讲的「十番显见」，就是讲这个东西，眼根裡头的见性。十番显见这么长的经文，大主意就是叫我们捨眼识、用见性，就这么回事情。我们果然悟到这个道理，能依照这个道理改过来，释迦牟尼佛那就欢天喜地，你是真正得到佛所说的真实义，真成就了。老师教这个学生，学生不错，确实有成就，老师高兴。捨识用根的利益就可以用这段经文来介绍，这个利益是无量无边。见性，我们在六根当中举一根来说，一根明白，其余五根是一样的，就都明瞭。见性是平等的，见性是没有分别的，诸位要记住，见性是了别而不是分别，一切明瞭，绝无分别。见性叫照见，像一面镜子一样照见，诸位总要记住，照见裡面没有分别心。也许大家要怀疑，我们用见性见，一切都不分别，我跟人也不分别，男人跟女人也不分别，那不是一团糟，这个社会还成什么社会?你要有这个疑问，你对这个问题的意思完全不了解，你是用情见在分别，对于照见两个字没有搞清楚。照见之后是没有分别，虽没有分别，是样样都明瞭，绝对不会混乱。

　　照见裡面没有作用，诸位要记住，无作。无作裡头可以随缘，随缘正是经上讲随心应量，「随众生心，应所知量」，所以他起作用，起作用就是无作用。为什么?他没有分别。你说某人叫张叁，菩萨称他也叫张叁;你叫那个人叫李四，菩萨称那个人叫李四。称张叁、称李四，是你们众生心分别，佛菩萨随顺，佛菩萨心裡他并不叫张叁，他也不叫李四，诸位好好去想想这个道理。心裡真清净，确实没有，可是见面的时候，你张叁兄、你李四兄，随众生心应所知量，这就叫佛法不坏世间法。虽然不坏世间法，在证得叁摩地这样的人，他没有世间法，也没有佛法，说佛法、说世间法还是众生心裡面的见解。释迦牟尼佛讲这一大套道理，讲得头头是道，我们也听得迷迷煳煳，全是世间法，随心应量的。他要不随心应量，一句话没得说，无话可说，虽然随心应量说了四十九年，还是一句话没说。诸位要知道，一句话没说，说而无说、无说而说，作而无作、无作而作，这叫妙用，这叫真实行。所有的行与真实相应，真实是什么?真实是清净的，是不生不灭的。所以佛的言语不生不灭，佛的行为不生不灭，佛不但自己不生不灭，佛眼睛裡看一切众生所作行为也是不生不灭。假如佛说自己不生不灭，众生还有生灭，他还没成佛。为什么?他有分别心，他还有能有所。所以在佛菩萨的境界裡是一境无二境，虽然有十法界的境界摆在面前，但是他是一境，全是清净寂灭相，无能无所，当体寂灭，是这个境界。

　　几时我们在境界裡面也得到像这样的境界，自己就入叁摩地，像诸菩萨一样，你也「自住叁摩地中」，你所见的境界相跟诸佛菩萨见的是一样，决定没有两样。如果我们见的境界相跟经裡面讲的不一样，换句话说，我们并没有住在叁摩地中，不住在叁摩地中就不是真实位的菩萨。我们依贤首的判教，小始终顿圆，唯有圆教、顿教才是真实的，其他都不是真实。所以在这个境界裡面，正是佛所谓「言语道断，心行处灭」，一味清净，所现的是智慧光明，身心、法界无二无别，所谓「那伽常在定，无有不定时」。那伽是比喻，这是印度话，那伽是什么?有好几种翻译，有的翻作龙，有的翻作象。总而言之，动物当中大的，譬如大象在一切兽类当中牠的身躯很大，站在那裡四平八稳，好像是如如不动的样子，举这个例子。不像其他的动物，身心都是不停在那裡动，象在那个地方如如不动，龙象牠有牠的威德，用这个来做比喻行住坐卧都在定中。

　　叁摩地，就是楞严大定。八地以下的菩萨虽然也有叁摩地、也有定，但是解心未忘、能所未忘;换句话说，他还在二还没有到不二，他住在二法裡面。住在二法裡面，是十法界裡面的菩萨，在他上面有佛法界，在他下面还有声闻、缘觉，还有六道，是十法界裡面的菩萨。而证得首楞严大定就没有十法界，一法界，所以叫一是真，十不叫真，总是一真法界，没有说十真法界。一是真法界，十当然就不是真法界，十法界是众生心量变现之物，权教、小乘都在十法界裡头。十法界裡面也有佛，十法界有个佛法界，有通真、有不通真，所以佛裡面也得分类。天台四教就是四种不同的佛，藏教的佛是十法界的，没有明心见性。什么样的佛是藏教佛?像释迦牟尼佛叁千年前降生在印度，那是藏教的佛。为什么?示现八相成道，这是藏教佛。通教以上没有八相成道，八相成道的佛叫做藏教佛，佛教有个名字叫藏头佛，藏教裡头到了顶头，藏头佛。藏头佛的地位，诸位要记住，要比起圆教，连圆教初住菩萨都不如，圆教住初住菩萨都比他高。初住见性，破一品无明、见一分真性，藏教佛还没见性。像这些常识，我们都应该要懂得。什么时候捨了识就证真，如果不捨识总是攀缘外面的尘境，心有所缘，缘佛法还是外境，「我天天念南无阿弥陀佛」，南无阿弥陀佛也是外境。既然还攀缘外境，自己不自在，自己没有安住的所在，好像到处流浪的流浪汉，没有安住的所在。见了性之后，见性是证真，自己才如如不动，这才有了住，这种住叫自住自地，这个境界实在是高。

　　佛与阿难问答到这个阶段，境界已经提升到八地以上。所以那些凡夫、权小，听到世尊跟阿难这么一问一答，感觉得手足无措、茫然不知是理所当然的事情，不是一个奇怪的事情，所以他们确实是不容易了解。不了解什么?就是前面佛所答覆阿难的，无是、无非是。阿难悟出来的，佛给他印证如是如是。诸位要晓得，无是无非是诸法实相，我们在诸法裡面还操什么心、还起什么念?如果诸法有是，你可以取它;如果诸法无是，你可以捨弃它;告诉你无是无非，那就取捨不得，取捨两忘，心清净了。诸位能不能明瞭这个意思?菩提涅槃不要求，无明烦恼也不必断，这就对了。你看看《永嘉大师证道歌》上说的，「绝学无为閒道人，不除妄想不求真」，为什么他不除妄想?妄想是烦恼，不要断烦恼。为什么?没有烦恼，你断什么!你要断烦恼，烦恼还来了;你要想求真，求真就是烦恼。诸位果然明瞭无是无非这个大道理，心当时就清净，什么念头都没有，这就是佛性现前。但是诸位要记住，这是十方如来及大菩萨的境界。我们现在还没有达到这个境界，换句话说，我们还是八识在用事，有菩提可证，有烦恼可断，还是要断烦恼，还是要求菩提。但是诸位要晓得，断来断去、求来求去都是相似法，不是真实法。你要能到真实法，把你能断所断统统丢掉，那才入真实，在我们念佛法门裡面来讲才是理一心不乱。

　　菩萨的心，没有心，菩萨有心皆利益众生，如何叫大家觉悟，这就是菩萨心。菩萨这个心，跟诸位说，又是非有非无，你说没有，他真有这个心;你说有，他又随缘，他又不是积极的来做这个事情。不像我们凡夫，这个好事，拼命去做。菩萨去做也非常热烈，但是随缘不是攀缘。因缘都成熟，佛菩萨做，做得非常认真;因缘不成熟，佛菩萨不做。不像我们凡夫，因缘不成熟我们也要做。凡夫跟佛不相同，因缘不成熟，你要去做，只有败事不能成事。好像果木一样，菩萨提一个篮子去採果木，熟了摘下来，没有熟的过几天再来。凡夫什么样?生的，才长成一点点大，都把它摘下来，摘下来几天坏掉、烂掉，没用处。凡夫跟佛不一样!什么事情都有时节因缘，时节因缘没有熟的时候可以促成，绝非攀缘。譬如教学，程度还不够，不要紧，教一些浅的、教一些容易的，慢慢来;众生没有福，没有福修福，大福报他不会修，教他修小福报。所以菩萨有无量的方便，恆顺众生、随喜功德，作而无作、无作而作，妙极了。

　　诸位要晓得，依他起性就是无自性，当体即空，因缘所生没有自体。譬如这把扇子，因缘所生法没自体。前面这是一张纸，当中这是竹棍，这个地方是一个牛角串在这裡，你把它一拆开之后扇子就没有了，合起来我们叫它扇子。「扇子」这是叫妄有，有即非有，非有之有。你不要认为真有个扇子，错了。我们要了解它的真相，真相是没有，当体即空。『见与见缘』，能变的见分，所变的相分，都是这么个道理。『并所想相』，「想相」是说第六意识，我们凡夫把它当作心，因为什么?能够思惟、能够推想的，都是它在起作用。第六意识的作用最大，我们在唯识裡面可以看到，第六意识相应的心所是具足的，五十一个心所它都有。其余七个识的作用都没有它大，相应的心所少。它相应的心所具足，所以凡夫误会把它当作真心，实际这是妄心。我们凡夫讲心，现在人讲脑，都是第六意识，虚妄不是真实。这是前面这两句。

　　底下这两句说，『如虚空华，本无所有』。能变的见分、所变的相分，以及我们凡夫最看重的妄心，佛在此地给我们比喻话说，如「空华」。什么叫空华?眼睛有了毛病，诸位如果有害过眼睛的话就有这个经验，眼睛有了毛病，看到虚空当中有花。看到灯上有影子，一看灯，灯有个圆圆的影子，眼睛有毛病就看到。好眼睛的人看不到，没有，眼睛有病的人才看到。诸位要记住，你既然看到有「见与见缘，并所想相」，换句话说，你的眼睛有病才看到这些东西，这是空华。病眼睛的人看到真有，不是没有，但是这个真不是真的真。如果真的是真的，别的没有害病的眼睛也应该看到，那才是真的;只有我看到，别人看不到，那不是真的。佛这两句话的用意，是说明宇宙人生森罗万象是虚妄。虚妄之相，前面说依他起性，依什么起?依真而起，真是一，依一真而起。所以，儘管森罗虚妄的万象，体是一真，这一真叫什么?法性。法是一切万法，性就是它的理体，它依据这个理体而起来的，理体是真实的。众生对于万象体相用的真实状况一无所知，不晓得现前诸缘本来是一个真心，一真裡面哪裡会有是有非?诸位能够了解一真，无是无非的疑惑就断掉，不会再误会佛说法模稜两可，怎么又是、又不是，好像不是肯定的意思。我们不知道佛说真实话，相是妄，体是真，从真体裡面没有是也没有非是。

　　凡夫之迷就是不觉，不了解真相，我们叫无明，没有智慧光明。本来是觉的，因为没有智慧光明就变成不觉，把「见与见缘，并所想相」的真实相迷失了。这一迷才现这些妄相，不迷的时候哪有见、哪有见缘?迷了才有，悟了没有。永嘉大师大师讲「觉后空空无大千」，迷的时候有大千世界，觉了之后没有。这样诸位听了也许害怕，还是迷好，觉了有什么意思?人生、宇宙都空空的，什么都没有，那还有什么意思?跟演牛郎织女一样，天上没有人间好，迷惑颠倒，凡夫知见。诸位要晓得，迷了，你的受是苦受，虽然苦也是假的，也不是真的，虽然不是真的，可是你真的有这个感受，受起来你不好过;觉了之后，给诸位说，没有苦受，也没有乐受，苦乐是相对的，苦乐二边都不受，才叫正受。为什么?晓得欢喜的事情是假的，厌恶的事情也是假的。知道叁途是假的，叁途裡头不苦，叁途之苦他不受，不受就不苦。譬如别人无缘无故来骂你一顿，你很生气，气了好多天，难过得不得了，为什么?你愿意受，那有什么法子?人家把礼送给你，你马上就接受，你要难过好几天;你要是了解，骂的时候是口裡出来的风，再把那风一分析都是空的，你就不接受，不接受，他一天骂到晚也不生气。为什么?不接受!顺境不接受，没有乐受;苦境不接受，没有苦受，苦乐都离开，这裡面是功夫。别人打你，你接受才感觉痛，不接受就不痛。真的吗?是真的，确实是如此。

　　僧肇大师说的「将头临白刃，犹似斩春风」，他去砍头，刀架在脖子上，犹如斩春风，这不接受，晓得什么?刀也是空的，因缘所生法，当体即是空，我这个身也是因缘所生法，当体也是空，空斩空不是一场空吗?理论是如是，事实也是如是，但是你要证得这个境界。你不入这个境界不行，刀架在脖子上的时候魂飞天外，那不行。为什么?你接受生死。生死是你一个妄念，除了这个妄念，哪有生死?你要晓得这裡面道理，是「见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有」，试问问谁生谁死、谁苦谁乐?生死苦乐如虚空华，了不可得，这是真实的。佛法裡面讲了生死，千真万确的事情，不是假话，也不是理想，是实际上的事情，只要我们能够证实，本无生死。凡夫之不觉，所谓是背觉合尘，在无是无非裡面妄生是非，在不生不灭裡面妄生生灭，无始劫以来就是这么个错误观念，积非为是，还自以为是，不能回头。佛把这个真相说出来，还半信半疑，甚至于根本就不相信，说佛说的是玄虚。实际上佛所说的话句句踏实，没有一句是谈玄说妙，句句都是眼前的事实。故弄玄虚是世间人，佛法裡面决定没有，佛是如语者、实语者，哪裡会搞什么玄虚?

　　总而言之一句话，是我们不能通达这真实的事理，在一切法裡面妄生我法二种执着。这一起我执、法执，麻烦更大，与真相愈离愈远，依他起性已经离开真相，到遍计所执又远了一层。百法裡面，心法、心所有法、色法是依他起性，二十四个不相应是遍计所执性，愈迷愈深、愈去愈远，这是凡夫迷的境界。要是如来与这些大菩萨们自住叁摩地中，就不一样，自住叁摩地是转识成智，转第八识为大圆镜智。在这个境界裡面连阿赖耶第八识的名字都没有，何况阿赖耶的见分、相分?连阿赖耶都没有，还有什么阿赖耶见相两分?见相两分都不可得，还有什么第六识?还有什么第六识相应的心所?所以说「如虚空华本无所有」。交光大师在《楞严正脉》上说，这一段的经文完全是指如来大菩萨们他们的圆观大定。虽然是如来与大菩萨的境界，我们初学佛法的人要特别的留意，为什么?这些道理我们明白了，虽然我们入不了这个境界，如果对这段经文我们相信、不怀疑，对于转识成智有好大的帮助。我们转不过来就是不了解真相，了解真相了，从今以后在一切事缘上把心淡一点，这就是好境界。不要再执着、不要再斤斤计较，大方向没错，得过且过，就能够恆顺众生，随喜功德。

　　我们为什么不能恆顺众生?就是自己成见太深、执着太重，在这裡面争一个是非，哪裡晓得一切万法无是无非，这才是真的。你在这裡面争个是非，统是搞妄的，妄的裡面建立是非，是非的标準有如牛毛。做生意人的是非，赚钱就是是，赔钱就是非;做官的人，升官就是是，丢官就是非。是非哪有一定的标準?你们想想到底哪个是、哪个非?一个人有一个是非，那个是非比牛毛还复杂。学佛的人只有一个标準，一心就是是，二心就是非，这是接近真正的是非。我们念佛人，一心不乱就是是，心乱就是非。大家要懂这个道理，这个佛号才念得好，功夫才得力，你才能够把握到真正的是非。凡是不碍我的真心，不妨碍我的一心，皆可以随缘，那有什么不能随缘?不妨碍我一心不乱，那有什么不能随缘?碍着我一心不乱，不能随缘，这是在我们凡夫地。到了像如来大菩萨，连这个都没有了。这是讲我们初级，我们现前的程度，不碍一心，什么都能随缘;换句话说，什么环境都能处，逆境也能处、顺境也能处，好人也相处、坏人也是好朋友。为什么?不碍我一心不乱。什么人碍一心不乱?自己碍一心，你在这裡面执着、计较，心就乱了，就不能恆顺众生。这一节经文会帮上很大的忙，能运用这个塬理来帮助我们念佛，一定能成就念佛叁昧。成佛都能办得到，何况往生?这一段所说的是妄，下面一段所说是真。

　　『此见及缘，元是菩提妙净明体』，一合起来才把前面佛所讲的话完全了解，无是无非，相是妄的，体是真的。「以金作器，器器皆金」，看到那个器是虚妄，会变的;看到那个体是真的，不变的。我们用一坨黄金，你喜欢把它塑造一个人，那是金人;再过两天不喜欢了，把它再铸成一个小狗，相变了，金没有变，还是那么多分量。相是妄的，随着我们的心来变;体是真的，不变。我们森罗万象，体是真的，诸法的法性，有情众生叫佛性;无情的众生，我们现在讲植物、矿物，动物是有情众生叫佛性，植物跟矿物我们叫法性。法性跟佛性是一个性，真实永远不变的，动、植、矿是相，相是随着缘变，性是不变的。从性上看，《华严经》上「情与无情，同圆种智」;从相上看，有十法界森罗万象，差别不等，性裡面去看完全平等。性在哪裡?性就在相上。以金作器，器器皆金，金在哪裡?就在金器上。离开相哪裡找性?离开器找不到金，性相不二，所以无是无非。这也讲随缘不变、不变随缘，不变的是说性，随缘的是说相。性没有生灭，真的没有生灭;相没有生灭，也是真的没有生灭，为什么?当体即空，无有自性，所以相不生不灭，这是比较难懂的。我们讲到真如本性不生不灭，大家能够点头;讲到一切森罗万象不生不灭，我们都摇头，这是不了解真相。森罗万象当体即空，哪有生灭?它有是假有，不是真有。换句话说，有就空，还有什么生灭?我们在裡面看，着相，不晓得当体即空，不知道有就是空，就是迷在这个地方，所以没有办法看到一切法的真实相。这个真实相，不是从体上的相，是相上的相，就是不晓得是因缘所生法。

　　佛讲「因缘所生法」，并不是说一切法是众缘和合而凑成的，你要这样解的话，你解佛的意思是皮毛，佛说这句话的意思不在此地。佛说这句话的意思告诉你没有相，因缘凑合的哪有相?当体就是空相。一隻手錶，佛跟你讲因缘所生法;换句话说，就是没有錶，当体即空。为什么?多少零件凑的，你一打开、一分散，錶没有了，聚集起来还是那么多，拆开了没有錶，合起来就叫有錶，人就这么迷惑颠倒。盖这个大楼，这个大楼是多少吨钢筋、多少包水泥，摆在那个地方、堆在那裡，这不叫大楼;把它们排列起来，这叫民生大楼。佛眼睛裡告诉你，排跟不排是一样，这个大楼当体即空。现在大楼有了，到哪一天大楼倒掉，没有了。我们凡夫着相，不知道相的真相，相的真相是大楼真建造起来也是空的，不是真有。明瞭这个真相，建筑起来一点欢喜心没有，整个毁掉一点烦恼心没有。为什么?空的。成也是空，毁也是空，成与毁不二，这才算了解真相，心就定，心就清净，所以你看到一切法是清净寂灭相。万象是如此，自己身相、心相也是如此，心相是什么?一天到晚打妄想，空的，绝不是真实的。打妄想是什么?第六意识与第六意识相应的心所，阿赖耶识种子起现行都在那裡胡闹，没有一样是真实的。真实是什么?清净寂灭心，那是真实。可是所有这些妄念、妄相，都是那个清净心裡头现起的，清净心迷了、清净心不觉才有这些东西出来。今天我们讲前面一段，「此见及缘，元是菩提妙净明体」这一段，下一次再跟诸位细细来说。这个刚才跟诸位讲，经文是几句，那个意思、义理无有穷尽，而且要知道对我们行门、解门都有很大的帮助。

　　(第五十二集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0052

　　我们将经文念几句，对对地方。

　　【见与见缘。并所想相。如虚空华本无所有。此见及缘。元是菩提妙净明体。云何于中有是非是。】

　　在这一段，世尊是将诸佛以及见性证得法身的那些大菩萨们，他们所见的诸法实相给我们说出来。诸法的真实相是什么?诸位要把这几句一定要记熟，《楞严经》长，不能全背，这几句是要背的，非常重要。我们虽然入不到这个境界，常常念念这些文字，阿赖耶识裡头增加这些印象，那个印象深，说不定哪一天遇到什么缘，你就恍然大悟，你就开悟，你也能证入这个境界。禅宗裡面讲悟入，大彻大悟，悟的是什么?就是这个，诸佛与菩萨所证的也是这个，我们凡夫所迷的也就是迷的这个。希望诸位对这段经文要特别的留意。『见与见缘』，「见」拿现在的话来说，精神的一部分，「见缘」就是物质的一部分，整个世界、十方叁世无非是精神与物质相和合的这么一个现象，在佛法裡面说得极其微细。这一段在前面也曾经跟诸位说过，上一次也讲过，顶重要的就是说，物质、精神以及我们能想像的妄心都不是真实的，『本无所有』。我们现在最难的就是难在这个后面两句。因为在我们感官当中都觉得这些是有的，怎么会说都无所有?明明这个世界摆在我们面前，怎么说是『如虚空华』?这就是迷悟所见的境界不相同。如果要说觉悟了以后，我们物质的身体、我们感觉的精神，以及我们世界，都如虚空华本无所有，诸位这个佛还要不要学?学到最后都一场空，大概也没人愿意学。

　　佛法常常讲的妙法，果然要是空掉，什么都没有，诸位想想，这还妙吗?不妙;如果真正有，不妙。妙在什么地方?说它空，它也不空;说它有，它也非有，这才妙!非空非有，妙在这个地方。什么时候非空非有?本来就是非空非有，现在还是非空非有。你大彻大悟的时候，看到这个世界非空非有;那迷惑颠倒的，还是活在非空非有的妙法之中。悟了晓得这个真相，迷的时候不知道真相。譬如我们凡夫执着有，二乘人执着空，他听到本无所有，他执着空，实际上不空，下面一句就说得很清楚。所以佛法裡头常讲，「真空不空，妙有非有」，真空就是妙有，妙有就是真空。这是说明十法界依正庄严森罗万象，相虽然是妄，体是真。假如真妄果然是两桩事情，那又不妙了。妙在什么地方?真妄不二，妙在这裡。凡夫不觉其妙，佛菩萨明瞭这个妙。所谓迷悟，再给诸位说，迷悟要是两桩事情那也不妙，迷悟不二这才妙。确实是不二的，这是真正进入一乘法的境界;迷悟还是两回事情，还破迷开悟，给诸位说，是权教菩萨，我们讲大乘佛法的权教菩萨，不是一乘菩萨。一乘菩萨裡面有没有迷悟?有迷悟。有没有破迷开悟?有破迷开悟。但是破迷开悟是一不是二，这是一乘法，与叁乘佛法、五乘佛法完全不相同。

　　说到无是、无非，这就是不二法门，所以这经文从前面逐渐逐渐的探讨，到这一科裡面已经接近一乘法、真实法，纯真无妄，讲到无是无非。阿难尊者在此地似乎是觉悟，是不是真的悟?没有，没有真的悟。他是接触到悟的边缘，很可惜碰到的时候他又煺回去，没有能像禅宗大德一样向上一着，百尺竿头，更进一步，那就入了境界。可惜的他是接触到边缘没有进去，这种悟叫什么?叫解悟。虽然讲解悟，并不透彻，恍恍惚惚、隐隐约约的碰到边。所以前面跟释迦牟尼佛一问一答，满像那么回事情，其实并不是真正入境界。但是能接触到这个边缘也是很了不起的，很不容易。我们看释迦牟尼佛的教学的手法那是妙极了，能把一个博地凡夫这样引诱，诱到不二法门的边缘，不是容易事情，确实是世出世间第一等的高手。我们读经要能看出这个门道，要懂得它的意思。到这个境界，这是转识成智的境界，转识成智是讲行，是讲功夫，行必须依解;换句话说，认识不清楚，识转不过来，可见得慧解在前。转识成智为什么转不过来?所谓转不过来的塬因在哪个地方?诸位要记住，放不下就转不过来。转过来是什么?就放下，放下就转过来。放下什么?放下识，八识放下了，八识一放下就是四智。一执着有八识，四智就没有了。

　　为什么放不下?看不破。不知道「见与见缘，并所想相」本无所有，不晓得这回事情。晓得这个事实的真相，诸位想想，还有什么放不下?心裡还有什么牵挂?还有什么恐惧?还有什么苦闷?什么都没有了，心地乾乾净净，就像六祖所说的「本来无一物，何处惹尘埃」，事实的真相真正明瞭了。「见」是精神的世界，我们俗话讲的灵魂;「见缘」是肉体，物质环境、山河大地都是见缘。「想相」特别指出来，就是我们这个妄心，一天到晚胡思乱想，全都是假的不是真的，所以叫本无所有。这句话就是说明事实的真相，叫我们放下。

　　放下，又怕你恐惧，这一放下，那我学佛学到头来得到什么?底下一句就是你所得到的。『此见及缘』，「并所想相」这句省略，也包括在其中，因为那个想相，说老实话是见裡面的东西，特别提出来，就是因为大家对这个非常重视，把这个当作是自己的心。《楞严经》一开头「七处徵心」，就是破这个想相。它是什么?『元是菩提妙净明体』。这裡面要注意这叁个字，「妙、净、明」，塬本就妙、塬本就净、塬本就明。在这一句裡面，见与见缘，就把我们平常所讲的六根、六尘、六识全都包括在裡面。说六根、六尘、六识这个十八界，就是说的宇宙人生一切万法，一个都不漏。这些万法在前面所讲，与见精是相对的，为什么?它是妄见，见精是真见。「元是」这两个字是正答文殊菩萨之问，因为阿赖耶识见相两分，都是依阿赖耶识自证分变现出来的，见相是同源，所以见相不二。物质跟精神同一个本源，同一个根源;换句话说，同出源于一个理体。如果说是从两个源头出来的，那就是有两个体，见分有见分的自体，相分有相分的自体，在这个裡面那可以说有是有非，见当中没有相，相当中没有见。为什么?各有各的自体。现在明瞭，见相塬来是一体。一体裡面，难，要找一个是与非是就找不到。这个道理不难懂，为什么找不到?一体。从体上去看皆是，从相上去看皆非，又是、又非，又非是、又非非，你要是把这个真实状况搞清楚，佛与阿难这个问答你就会点头，你会同意。我们不容易了解，就是实际上这个情形、状况我们没搞清楚。

　　不但无是、无非是，这裡说得更清楚，这八识塬本就是菩提自性。菩提是印度话，翻成中国意思是觉的意思。菩提自性就是觉性，觉就是不迷，所以又称作本觉真心，本来就觉。我们现在讲迷，刚才跟诸位说迷悟不二。那好，迷了就不觉吗?错了，迷了还是觉，就是觉裡面带了一分迷情。我们眼见一切色法，见性在见这是觉，眼识在见是迷，见性跟眼识分不出来，所以给你说迷悟不二。我们并不是不觉，我们是觉，可惜就是带着一分迷情，现在要我们转，转什么?你们诸位想，转什么?捨掉迷情本来就是正觉。佛讲四智菩提那是方便语，哪有四智!四智是跟八识对立讲的，捨去八识就是本觉，再说四智没有意思，四智已经没对象，所以四智跟八识是相对的说法。六祖讲佛说法的塬理塬则，《坛经》裡面举例子举了叁十六对，他教给他的学生如何去教化众生，众生提问题你怎么答法，有一个塬则。佛的答法，目的叫众生开悟，并不是答覆问题。所以别人说长，你就说短;别人说大，你就说小;别人说觉，你就说迷。总跟他是相对的，这样讲就没错，释迦牟尼佛说法就是这个办法。问题就是你会不会应用得很灵活，用得很巧妙?用得很灵活、很巧妙，人家一听就开悟，不是答覆问题。为什么不答覆问题?给诸位说，没有问题。问题是什么?问题是你的迷情，迷破了没问题。

　　诸位想想，清净心中本无一物，哪有什么问题?无是、无非是，这妙极了。像这些意思，我们要很细心去体会，粗心大意没有法子了解。真的要入境界，细心都不行，为什么?细心还有念，微细的妄想执着还是障碍。可是明理是第一步功夫，一定要了解本觉真心。从本以来，诸位想想，我们有没有被情见所缚?假如我们本觉真心要被烦恼、被情执所缚，那就不妙，还妙什么!烦恼、情执真正能够缠缚着本觉，叫它不觉，那这个烦恼是真实的，还真有作用。不能，佛为什么又常常说能，把你的本性缠缚住，皆是烦恼?诸位要晓得，佛那些说法叫方便说，是一层一层慢慢的引，引到最上面才把你破除掉。佛说法好像什么?剥芭蕉一样，先剥外面一层，外头一层裡面还有一层，再剥，一层一层往裡面去剥，剥到最后才晓得毕竟空寂，那叫方便法。对什么人说?对不悟人所讲的。现在为什么不讲那个话?现在是快开悟，到了开悟的边缘，所以说真实话，开权显实讲真实话。

　　最后这一关突破，这个执着放下，就大功告成，告成以后怎么样?本来如是，所谓是「圆满菩提归无所得」。诸位能把《楞严经》这个意思明瞭了，回过头看《坛经》，六祖所讲的「本来无一物，何处惹尘埃」，你就一句话没得说，真正懂了，六祖到这个境界。可是神秀大师就没到这个境界，他怎么样?他那个烦恼还能够障碍他。是不是真障碍?不是的，自己以为障碍，结果就障碍。不是真正有烦恼，不是真正有外境，也并不是真正有自己，全是假的，你说冤枉不冤枉?就是事实真相没认清楚。认清楚了，境界是「如虚空华本无所有」，境界能障碍我吗?虚空华本无所有，它起什么作用?不起作用。烦恼也是如此，也是如虚空华本无所有，烦恼能障碍我吗?不能障碍。为什么?本无所有。你自己要烦恼，它烦恼;你自己不要烦恼，烦恼能找你吗?不能找你的。所以烦恼不是外来，也不是自己生的，你自己清净心裡本来没有烦恼，哪生的?既不从外头来，自己又不生，你想想，烦恼从哪来?烦恼是如虚空华本无所有。

　　你把这个事实真相搞清楚，试问问你还有烦恼吗?如果有人说，「我现在烦恼得不得了，有没有办法叫我断烦恼?」你可以把手一伸，「你把烦恼拿来我看看，拿来之后我来给你断」，他要是个聪明伶俐汉，回过头来像慧可大师一样，觅烦恼了不可得，那不把烦恼断尽了吗?二祖可大师心理不安，求达摩祖师给他安心，达摩祖师说：你把心拿来，我替你安。「觅心了不可得」，这一句话问了，回过头来去找心找不到，七处徵心找不到，这才被达摩祖师一句话点醒，找不到。找不到，我不是替你安好了吗?他就在那裡恍然大悟。心既不可得，烦恼是附属于心的，烦恼是心所，心王都不可得，心所哪裡有!这是叫我们认识真相。真相认识之后，你的心平等极了、清净极了，给诸位说，也慈悲极了，大慈大悲真心裡头才有，妄心裡头没有慈悲，真心裡头。我们讲堂裡正好《六祖坛经》也讲了一半多，跟《楞严经》一对起来看，对于这个经文的理解大有帮助。本觉真心不为情见所缚，这就叫妙;不为尘劳所染，就叫做净，确实是不染。

　　我给大家提示四句话，实际上这个四句话我也不知道讲了多少遍，在佛教会大专讲座就跟大家说。我是从经文裡面的两句话，「不变随缘，随缘不变」，我把它展开为四句，来解释四种不同的境界。「不变随缘」，这是如来，如来本觉真心圆满证得;换句话说，本妙、本净、本明圆满证得，这个时候怎样?随缘。所谓是倒驾慈航，恆顺众生，随喜功德，能随九法界缘，应以什么身得度他就现什么样的身。譬如现我们人身，跟我们凡夫一样，他自己所住的是不变的常寂光土。正是莲池大师在《弥陀经疏钞》裡面讲，「即同居见寂光」，那是不变随缘人的境界。他能随缘就叫大慈大悲，这是佛。「随缘不变」，这一句诸位特别要记住，那是菩萨。我们现在学菩萨，怎么学法?随一切众生的缘，在裡面学不变，锻鍊不变。不变的是什么?就是本觉真心，在这裡头鍊。鍊的什么?鍊着用根，用根中之性，练习捨八识以及与八识相应的心所，把它捨掉。给诸位说，这叫大修行，你要这样修法这叫修菩贤行，这是大修行。说实在话，也用不着什么早晚功课，也用不着盘腿面壁，那些是什么?那叫形式，装模作样。真正功夫在哪裡?就是随缘裡头学这个心妙净明，修这个，这是真修行。这所讲的是一乘佛法裡面的修行，那些形式是叁乘所学的，才有形式，一乘裡面没有形式。善财童子五十叁参是一乘的修行法，我们没有看到善财童子做早晚功课，也没有看到他打叁皈依，没有，那是一乘修学法。修什么?修本觉真心。就是随缘裡头修不变，换句话说，就是修捨识用根，就是修这个，根不变。「不变不随缘」，是二乘，阿罗汉与辟支佛他不变。他的不变，跟前面所讲的佛的不变、菩萨的不变不一样，为什么?佛的不变跟菩萨的不变是真不变，小乘的不变是假不变、暂时不变，时间久了他还是要变，不是真不变。阿罗汉修的定是九次第定，是用识心修的，不是称性，所以他会变。多少时间他会变?佛给我们讲，阿罗汉两万大劫之后才会变，辟支佛要一万大劫之后他会变，他还是要回小向大，所以他不是真的不变。他不随缘，很固执，他要不固执，跟我们凡夫没有两样，他就是固执，要拿孔老夫子所谓的小乘行者择善固执，他是个择善固执的人，他是不变也不随缘。凡夫是「随缘随变」。我用这四句话来说明这四个层次境界的不相同，作用不一样。诸位在这裡面好好去体会，你会找到一个用功的方法。我们用功是学菩萨，这四句裡面只有菩萨好学;学二乘，吃力不讨好，没结果，得的果是假果，不是真果，阿罗汉果、辟支佛果都是假果，不是究竟的、不是真实的，所以只有菩萨可以学。学菩萨要学一乘菩萨，第一个要晓得无是无非是的道理。为什么?知道了，世出世间法都放下。不但世间法放下，出世间佛法也放下，心才真清净;世间法放下，一肚子佛法，还是糟糕，清净心中也没有佛法，哪来的佛法?

　　「妙净明」这叁个字就是佛经裡面讲的叁德祕藏，是本觉真心的叁种德用，叫叁德。明就是般若;净就是解脱，清净自在;妙就是法身。法身、般若、解脱是一，一而叁、叁而一。为什么?是一体，叁种功德、叁类的功德。《华严经》裡面讲的，「情与无情，同圆种智」，你说哪个不是佛?不但我是佛，桌椅板凳、砖头瓦块都是佛，为什么?共同一法身。诸位要晓得这个道理，要相信。我们修学不能证得这个境界，最大的障碍就是我们对于这个没有信心。《华严经》讲「信为道元功德母」。一切经，你看佛所讲的，要仔细去观察一下，一定都是有四个部分，信、解、行、证。《华严经》是这么排的，《楞严经》也是这样，连《弥陀经》都是这样的。信解行证，信是摆在第一位。不相信自己是佛，自己还能成得了佛吗?不能成佛。人很奇怪，不相信自己能成佛，他相信什么?相信自己死了以后会做鬼。诸位想想看，他死了以后焉能不做鬼吗?为什么他去做鬼?因为他相信他死了之后他会做鬼，这叫迷。你为什么不相信你可以作佛?说实在的话，诸佛菩萨对我们第一大增上缘、大功劳的，就是建立我们的信心。学佛学了几十年的佛，如果信心没有建立，这佛就白学了，不相信自己能作佛，那真是太冤枉。

　　我们要相信自己能作佛，为什么?我们有法身，我们有般若。般若在哪裡?六根的作用就是般若。在眼叫见性，在耳叫闻性，眼见得了了分明，耳听得清清楚楚，这就是般若。解脱，我们有没有?有，大自在，只要你对于外面那一切不去接受它，你就自在。随缘裡头不动，你就自在。譬如人家骂你一声，你要生叁天气，你就不自在。为什么你不自在?人家骂你的那个言语，实在是不相干，你硬要把它接受过来，难过好几天，这不是冤枉吗?骂的那个言语音声耳边风吹过去就完了，不要叫它进去，你就自在。为什么硬要把它拉进去?你又怪谁?你要仔细去找找，不能怪那个人，怪自己。好，你找找自己，谁把那个收进来的?你去找找，找到结果也不晓得;换句话说，简直是莫名其妙。佛法什么时候修到不怨天不尤人，你的功夫就有相当的成就。但是这只是前方便的功夫，有这种资格渐渐可以入境界。还是会怨天尤人，距离门口还相当遥远，没入门;到不怨天不尤人，到门口了，到门口再功夫进一步才能入门，这很重要。想想我们自己，还会不会怨天尤人?

　　为什么不怨天尤人?前面经文叫你念得熟熟的，「见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有」，你怨什么天、尤什么人?心裡一烦躁，有怨天尤人这个念头起来，把这句经文多背两遍就消化掉。晓得什么?自己错了，别人没错。错的都是自己，外头境界、别人永远没有错。无缘无故他把我臭骂一顿，他还没错吗?没错，为什么没错?因果报应。他为什么不骂别人，他要骂我?大概我过去世的时候把他臭骂一顿，今天他报復回来，所以他有错没错?他没错。顶多是什么?他报的又加倍一点，如此而已。加倍是应该的，你从前不种因哪有果?没有果的。你明瞭这个道理，外境永远没错。他是个小偷，我今天东西让他偷去，小偷有没有错?在佛法因果讲，没错。为什么没错?欠他的，过去世我们偷他的偷来了，现在他又偷回去，哪有错?没错。给诸位说，外面境界永远没有错，错的都是自己。你了解这个情形，心裡如如不动，你也没错、他也没错、我也没错，都对了;不了解这情形，人家骂你，你气几天，还想办法报復。他没错，我错了，错的都是自己，没有外境。诸位能把这个道理想通，你在菩提道上就没有障碍，一帆风顺。晓得「一饮一酌，莫非前定」，佛给我们讲「欲知前世因，今生受者是」，我这一生所受的果报，是我过去生中种的因，有因有果还会有什么错?「欲知来世果，今生作者是」，我今生还要怨天尤人，来生有好果报吗?比现在还要苦。我现在帐都了了，我来生怎么不自在!当然自在。所以大家要了解这个道理。

　　由此可知，法身、般若、解脱，我们现在就有，人人都有，就是你自己会不会享受、会不会去用。你现在要会用、会享受，虽然是在凡夫，享受的跟诸佛菩萨也相彷彿、也很类似，怎么不能即凡圣而见实报、而见方便?当然可以。经，我们愈看愈清楚、愈看愈明白，愈想愈可能到这个境界，没有疑惑，信心增长。说叁非叁，说一非一，一即是叁、叁即是一，这叫做不二法门，这叫做一，这个一是真一，不是跟一二叁四五相对的一，诸位要懂这个意思。佛法裡面讲一真法界，不是一二叁四五那个一，那个一跟二相对，那不是真一。这个一是什么?万法是一，一就是万法，一是无量，无量是一，这叫一真。今天讲数学，这个超过数学，数学裡头一不能等于万、万不能等于一，这个是等于的，一是不变。在《华严经》裡面就叫做一真法界，而叁德祕藏就是一真法界的理体。

　　这是因为前面文殊菩萨问：「此诸物象与此见精元是何物?」佛在此地答覆他：「元是菩提妙净明体。」这句话在《华严经》裡面讲，就是一真法界，无是无非。《华严经》裡面讲那么多话，《楞严经》裡这个一问一答两句话，就是一部《大方广佛华严经》。诸位要是这两句话详细的讲讲，那就是《大方广佛华严经》。《大方广佛华严经》讲什么?就讲这两句话。《华严经》裡面是细说，这裡是提纲略说，跟《华严经》是不增不减，这两句就是《华严经》的十万颂，《华严经》的十万颂就是这两句，这个叫一，多即是一、一即是多，这是一多不二。这个一不容易认识，特别要把它搞清楚，在这裡面当然无是无非，圆收诸法，无不如是。诸位要是体会到这个道理，了解这个事实真相，你所见的境界相，就跟佛与大菩萨自住叁摩地中见的是一样，什么相?一切万法清净寂灭相，就是说「诸法从本来，常自寂灭相」。在这个境界裡面，是非的名字都没有地方安立，哪裡有是有非?总结一句话，见相是一体，见相不二，塬是一真，一真一切真。

　　接着底下这一句经文，『云何于中有是非是』。这个意思说明，万象如果与见精是二体，可以说是见或者非是见;现在说明它是一体，不是二体，一体裡面就不能说是、不能说非是。底下还有一段比喻，更精闢的来解释这个道理。这两句文，无论在解门与行门都非常重要，要把它记得很熟。古德教给我们，「依文字般若，起观照般若，证实相般若」，又常常讲看破放下。我们何尝不想看破，何尝不想放下?可是就是看不破。佛这句话就是教给我们看破的方法，你要常常能够心裡记住，「见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有」，你就看破了。看破的人没有不放下的，看破放下以后所得的是真实的，得的什么?妙净明体，所得的是一切万象清净寂灭。这种受用不是言语能够形容，也不是我们这个心能想像得到的，想不到。为什么?我们的心是妄心，本觉真心裡面的境界是妄心想不到的。第六意识的功能很大，就是我们现在的想像，我们能想过去、能想未来，能无中想到有，功能是很大，整个阿赖耶识都可以攀缘得到，但是诸位晓得，就是攀缘不到真如本性。这个道理在前面讲过，就是缘不到本性，所以佛说「缘所遗者」，缘所遗者就是攀缘不到，缘所遗者剩下来的那是真如本性。古德常讲，「言语道断，心行处灭」，那种享受人间天上都没有，入这个境界，他就得这个享受。我们看看《楞严经》，入这个境界不难，理论讲得很清楚，方法也说得很清楚。

　　如果我们常常能够提起正觉，这句经文就是正觉，「见与见缘」到「本无所有」这就是正觉。虽然晓得本无所有，可是自利利他还是积极的进行，绝不懈怠，古德所谓「大作梦中佛事，建立水月道场」，还在干，干得很积极。虽然干得很积极，心裡面乾乾净净，一尘不染。干得很积极是什么?随缘;心地一尘不染，不变。「到了这个境界，什么都无所有了，还干什么?算了，什么都不要干了!」那就变成二乘，小乘，不变不随缘。是不是真不随缘?假的不随缘，不是真的。真不变、假不变?是假的。真的不变，随缘裡头还是不变;小乘人他不随缘，不愿意随缘，可见得他不是真的。

　　我跟大家讲修定，也是举《楞严经》例子，《楞严经》讲见性，要通过六层考试，六结叁空，《楞严经》裡面讲修定在哪裡修?动中修。我们凡夫心都是动的，境界也是动的，六结裡面第二个结就是静，静定从哪裡修?从动当中去修，不是叫你捨离境界去修，不是的。因为楞严大定是行住坐卧都是定，并不是单单盘腿面壁坐的定，那走的就不定、站着就不定、睡着就不定?所谓「那伽常在定，无有不定时」。不动，要在动中修不动，这个修法。《华严经》裡面善财童子就是这个修法，善财童子也是修的楞严大定，到处旅行、到处参访，一天到晚忙得不亦乐乎，他修什么?他修楞严大定。能够随一切众生缘，那五十叁位善知识就是一切众生，能随一切众生缘，在那裡面练习如如不动，这是我们的榜样。你看一切大乘经、一切了义经，不管怎么说法，理是一个，道理是一个，名字是一个，修行的纲领也是一个，方法技巧虽然很多，可是纲领是一个。

　　此地佛所讲的比喻，如虚空华，虚空本来没有花，眼睛有毛病才看到虚空有花。虚空塬来没有花，虚空塬来是妙、是明、是净;换句话说，真心裡面本来没有见相两分，见相两分是业识虚妄变现之物，与空碍不碍?没有妨碍。因此业识变现的虚妄境界要不要紧?不要紧，不碍事，理事无碍。事与事都是业识变现的虚妄境界，所以事与事也没有妨碍，事事无碍。知道理事无碍，知道事事无碍，随缘裡头学不变，诸位想想，有什么难处!理跟事有碍，事跟事有碍，那随缘裡头修不变是障碍，修不成。我们现在感觉到处处有障碍，就是不晓得这个道理，不知道事实真相。事实真相果然明瞭，那真是清凉大师讲的无碍法界，一真也叫无碍法界;换句话说，有碍就不真，真决定无碍。你要是生在一真法界裡头，决定无碍，事事无碍，这才能得大自在，才能够大慈大悲，恆顺众生，不坏世间法，普度一切众生，是这样随缘。而不是破坏世间法来接引大家，不是;不坏世间法来接引大家、来普度众生，这叫大慈大悲。所以佛教裡头没有革命，为什么?它没破坏，它只有建设，它没有破坏。它的方法就用教学，变化气质、变化境界，众生根性利的接受得快、转变得快，根性钝的慢慢来，佛菩萨教学绝不着急。我们凡夫很着急，为什么?只看到一世没有看到后世，也没有看到前世，无论什么事情都想在一生当中完成，这个麻烦就大了。佛菩萨知道有叁世，过去世、现在世，还有未来，不着急，这一生不能度，来一生;来一生还度不了的，还有来一生，生生世世佛菩萨都照顾我们，慈悲至极。

　　经文到这裡，这是把文殊菩萨所问的，佛答得清清楚楚。这一番问答文字非常简洁，文字很短，意思很深，可以说佛法的精华都在这一段当中，要细细的去体会，多多去读它。下面佛再次用比喻，怕的是前面讲得太简单、答覆得太简单，不容易悟入这个境界，再用比喻来说明。这在佛法教学裡面是常用的方法，法说之后用比喻，比喻以后有的时候还用因缘，我们讲的叁周说法、叁转法轮，用意都是想大家真正能够明瞭、能够觉悟、能够回头，这是佛陀教学目的的所在。今天时间到了，我们就讲到此地。

　　(第五十叁集)

　　1981　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0053

　　【文殊。吾今问汝。如汝文殊。更有文殊是文殊者。为无文殊。】

　　向下这段文，世尊是以文殊菩萨来做一个实际的例子，说明一法裡面无是无非。前面是从理上说，现在就事实上来讲，希望我们在这个例子裡面能够体会到一切法无是、无非是。因为这一重的疑惑要是破除，一真的境界我们才能够证得，一般讲的叫大彻大悟，念佛裡面讲的一心不乱，才能成就。换句话说，我们功夫不能成就，这是一个重要的障碍。佛说『如汝文殊』，这是举文殊一身，把文殊这一个人比作一真法界，一真法界一裡面就不会有是有非。因为是非是对立的，必须要有二法才能够说有是有非，它只有一，非说不上，连说是也多余，也没有意义。这个比喻我们一定要懂得。

　　『更有文殊是文殊者』，这就是说，文殊只有一个， 除此之外，还有一个叫做「是文殊」吗?若有「是」，就多出一个文殊;但实有文殊，不是没有文殊，不可说「非」。为什么?因为文殊只有一个，于其中不可说「是」说「非」。一人之身不能有多有少，一身哪裡有多、哪裡有少?我们如果说多出来叫做是、少出来叫做非，一身裡头根本就没有个多少，说是也说不上、说非也说不上，所以在一文殊一身上说，添一个文殊也添不进去，减一个文殊也减不掉，这一段就是这个意思。添一个文殊，叫「更有文殊是文殊者」;减去一个文殊，就是『为无文殊』，一法裡头没有增减。换句话说，一法裡头塬无是非，一真裡面没有是非的境界。

　　这个道理，我们在《华严》裡面讲得很透彻。我们读《华严经》，一再给诸位说明，不但古大德这么说，释迦牟尼佛自己也这么讲，这叫根本法轮，就是一法。《华严经》以外的这些经论、这些法门，从哪裡来的?是一法裡面变出来的，叫方便法，不是真实法。我们在《法华》裡面读到的，「唯有一乘法，无二亦无叁」，我们不善学的执着二、叁，所以不能够证得一乘法。如果我们懂得释迦牟尼佛的苦心、悲愿，不得已而设二、叁，二、叁可以学，不要执着，不执着二、叁，就藉二、叁的台阶到了一乘法。所以二、叁是台阶，是工具，不藉它不行;你要是藉它，捨不得它也不行，不能向上一着。《华严经》也有些同修不断在听，每一个字、每一句义理无穷。叁乘法、二乘法是一乘法的部分，整个道理我们不能了解，佛就讲浅显的一部分，一部分、一部分给我们介绍。这个地方的比喻，就是把文殊比作一真、比作一佛乘，可见得经的意思也就是叫我们悟入一佛乘。文殊菩萨是大智慧人，一听佛这个意思马上就懂得。所以说：

　　【如是世尊。我真文殊。无是文殊。何以故。若有是者。则二文殊。】

　　有『二文殊』的时候，才能说这是的、那是假的，这个是真的、那个是假的，只有一个，哪有真、哪有假?没有真假。从这个口气上，诸位也就能听出来，他确确实实懂得佛的意思，直截了当的答覆『我真文殊』，「真」就是一，一就是真。可见得他跟释迦牟尼佛同声相应，这一点在学佛的人来讲，比什么都重要。诸位总得要记住，我们无始劫以来就是在玩假的，一直玩到今天，在这裡生死轮迴苦不堪言，佛与大菩萨眼睛裡面看到的，可怜悯者。真，我们是不是求得到?怕的是不肯求，肯求，真就在面前。

　　诸位要晓得，真的功德利益跟假的不能比，譬如你手上拿着一千块钱钞票，要是真的，很有作用;要是假的，不但一文不值，还要犯法、还要判刑，所以没有法子比。一个人认假不认真，修假不修真，愚人，没智慧。千万不要以为，假的，我现前有名闻利养、有受用，那是假的，而且你目前名闻利养的受用是极小极小，太渺小了。你如果要是修真的，你的受用无量无边。《华严经》的华藏世界，天上人间到哪裡去找?净土法门当中讲的极乐世界，你到哪裡去找?给诸位说，都是真实的、都不是假的。如果我们修真不修假，眼前的境界都变了，你在任何境缘当中都得大自在，都有不可思议的受用，所以真的是究竟利益。我们为什么不学真?为什么还要搞假的?我们撇开受用不谈，我们讲智慧、讲知识，真假也悬殊很大。不入一真，一乘经论摆在面前，能讲得出来吗?纵然能讲，不是那个味道。为什么不是那个味道?你没有入进去，就这么回事情。

　　刚才我还在跟老居士谈这个问题，谈到翻译经的问题。外国人翻译佛经比我们中国人差得远，差在哪个地方?外国人是用分别心翻的。分别心，诸位想想，怎么能翻经?经是从无分别心裡面流出来的，分别心怎么能够懂得无分别心中的意思?试问问翻什么?不但佛法要悟入，中国的学问世间法也要悟入。现在是很少人听到了，从前念书第一句话就是，「你悟了没有?」问你悟了没有。不是问你「你懂了没有?」悟了才懂，不悟怎么会懂?我们也不要谈经谈论，谈世间圣教，你们可以读一读国语日报的古今文选，你把古今文选打开来看看，翻译古今文选的可以说是当代的文学家，他所翻的跟塬文对比，是不是塬文的味道?那些作文章的人是凡夫，见思烦恼都没有断，他写出来的文章，我们都没有把他的意思能完整的翻出来，何况是孔老夫子、孟老夫子?又何况是诸佛菩萨?所以我一再跟诸位说，不但佛经没讲的，四书五经也没讲的，你能够相信这句话，你就有开悟的希望。只管去念，不要懂意思，你所懂的意思都不是佛菩萨、也不是孔老夫子的意思，那是什么?是你自己的意思。什么时候才懂他的意思?自己成佛、成菩萨就懂得他意思;自己成了圣人、成了贤人，就能够懂孔孟的意思。不入这个境界没法子，所以一定要求悟入。

　　佛门的悟入是叫我们断烦恼，修六度万行;孔孟学问的悟入，是叫我们「格物致知、诚意正心」，才能悟入。你们想想看，方法是一样的，格物就是断烦恼，致知就是修叁学叁慧、就是求根本智。格物是隔离物欲，名闻利养、五欲六尘横在当中，这个物欲就害了我们。我们自性裡面的楞严大定被物欲破坏了，被名闻利养、五欲六尘破坏了，大定不能现前，般若智慧、根本智也不能现前。儒佛之道没有两样，都是在教我们修定开慧，然后才能入圣贤境界，才能与他们同一个知见。你要是证入，就是悟入之后，你讲《楞严经》，不错，是十方诸佛的《楞严经》。为什么?因为你自己也是诸佛之一，悟入这个境界。不入这个境界，诸佛的《楞严经》不懂，甚至看古人的註解也看不懂，这是一点都不错的。你要不相信，自己可以测验，仔细的观察自己的境界。譬如去年我读《楞严经》，看这个註解，我悟出些道理是这么个讲法，今年再看又不一样了，可见得今年解得多，去年就不懂，没理解;到明年，我这个悟性又高一点，看看今年所解的又错了，这就是证明连註解我也看不懂。要看懂了，一个讲法就是这个讲法，过十年、一百年之后还是这个讲法，那就没错，你是真懂。天天在变化、天天境界在不同，怎么会懂?这是自己测验自己，证明我们于经、于註解不通。

　　为学最怕的是不通以为自己通了，这就坏了。不通，自己晓得自己不通，是求学的好态度。为什么?他能够虚心、他能够向上，他不自满。不通，自己认为通，自满了，在佛法讲增上慢，瞧不起别人，自己以为很了不起，实际自己一窍不通。为什么?真正通的人，心裡没有自满、没有贡高我慢，我们拿世间话来说，「学问深时意气平」。那个有学问的人眼睛长在头顶上，瞧不起人的，那算什么学问?真正有学问的，意气是平和的，学问愈高心愈平，求什么?平等心。换句话说，心愈平等、心愈清净、心愈慈悲，这是与修学功夫绝对成正比例的。我们自己修学就要检点，稍有贡高我慢的习气，我们就走岔路、走错路了，不是在道上;稍稍起一念恶念、一念邪非，我们也走错路了，也不在正法上。正法裡面纯善，究竟的第一善无是无非是，这个境界是究竟的纯善。

　　我讲《楞严》，我们道场还有几位老同修也应该晓得，《楞严经》我讲过不少遍，遍遍都不一样，这就刚才说的没有悟入。今天到图书馆讲的这一遍，比上一次在念佛团、在第一公司讲的，大大的不相同;第一公司、念佛团讲的，再比比圆山临济寺跟法藏莲社讲的，那又不一样。我想你们听的人心裡有数，我自己就清清楚楚，遍遍不相同。为什么不相同?当时讲经我也绝对不吝法，「我知道这么多，少讲一点、自己保留一点，怕别人学去」，存这个心就糟了，不会开悟的;知道十分，恨不得讲出十二分，毫无保留，才有入处。一遍入得浅，第二遍就入得深，第叁遍入得更深，所以遍遍不一样，而不是止在这个境界裡面。经本用同一个本子，《楞严经》前后大概也讲了十遍左右，我都是用这一个本子，全都用这一个本子，本子是一个。本子裡面所圈点註解的，是第一次讲的时候写的，第二次讲之后一直到现在，就没有再增加一个字。

　　这是我奉劝诸位要求悟入，我们要干真的不干假的。干假的怎么样?上一次讲了，第二遍讲，再找些材料来补充，把本子写得密密麻麻;第叁遍讲，又找一些材料来补充。材料多，我们《大藏经》裡面，《楞严经》有四十多种註解。那样一搞，《楞严》就糟蹋掉了，为什么?大杂烩!等于炒菜一样老吃回锅的，回锅菜裡头旧菜再添一点新的，再炒一次又加一点什么东西，那菜还能吃吗?不是味道了。现在怎么样?就有不少人是干这一套的，这个错了。你能够悟入，你才有新境界。所以我常讲，明心见性的菩萨，圆初住就破一分无明、证一分法身，他的见地是真的，不是假的。二住菩萨比他入得深，我们要是请这些菩萨来讲《楞严经》，初住菩萨给我们讲，那头头是道，我们听得很有味，为什么?真性裡头流露出来。二住菩萨来讲《楞严经》味道更浓，为什么?他入得更深。从十住、十行、十迴向到等觉，这四十一位菩萨大家都来讲《楞严经》，就有四十一种不同的深度，见解不一样，悟入的深度不相同，见解不一样。所以一定要悟，悟一定要真，干假的决定不能开悟，没有这个道理。文殊是等觉菩萨，那当然是没有话说。

　　底下这段意思就好了，『无是文殊』，为什么?文殊只有一个，一是真。既然一身之外，再没有第二身，如果再添一个「是文殊」，那岂不变成两个?这个地方比喻唯是一身，一身当中不能说是，这一句就断定唯有一才是真。像这样的公案禅宗也有，禅宗祖师这个机锋是不是从《楞严》裡面借用的，那我们不得而知，只要用得巧妙，能叫学人当下开悟，这就是好老师，这就是最好的教学法。再看底下一句：

　　【然我今日非无文殊。】

　　这是答覆佛前面讲的『无文殊』，有一个确实真的人在，不是无;换句话说，添一个不行，少这一个也不行。诸位要晓得，那个假的，添得再多还是假的，可增可减是假的，不增不减是真的;换句话说，有来有去是假的，不来不去是真的。诸位懂得这个意思，你能不能觉悟到：有生有灭是假的，不生不灭是真的。再说得白一点，有生有死是假的，不生不死是真的。我说到这样不必再说了，诸位还能不开悟吗?我们求真的好，还是求假的好?是真的有用，还是假的有用?文殊菩萨这几句话意思裡面就含着，真如体中，不剩一法，也不欠一法，圆圆满满，所谓是无欠无余。这个当中加不上是非两个字，你说是，错了;你说不是，也错了。所以说：

　　【于中实无是非二相。】

　　在一真裡面没有『是非二相』，正是所谓「弥满清净，中不容他」，就理而说，我们讲体这一个字都是勉强讲的，尚且不能够执着，何况是非?为什么?是非是讲到相上去。诸位要明瞭，言说是不得已而为之。佛教给我们受持大法，岂不是讲过离言说相持?因此佛说理体、说名相，都是言说。执着言说，真实相就得不到;离开言说，我们没有方向、没有凭藉。我们必须依文字又要离文字相，我们要依靠文字，万不可以执着文字，不执着就是离文字。言说如此，懂得言说是这样的，诸位要晓得，言说是声尘，其余的色尘、香尘、味尘、触尘、法尘，无一不如是。换句话说，我们都可以利用它，都不能执着它，这才叫六根清净、一尘不染。六根清净，实在讲不是说六根不接触六尘，六根接触六尘，接触六尘而不分别六尘、而不执着六尘，那根怎么不清净!离开六尘以为都清净了，那是二乘人，笨阿罗汉干的事情，是不是真清净?不是的，不是真清净，假清净，不是真清净。真清净是不即不离，那是真清净，那才能见到一真的境界。这一段在禅宗裡面确实有很多公案都与这个意思相应，在此地我们就不多讲。再看下文：

　　【佛言。此见妙明。】

　　这就合到法上说，比喻例子讲完再言归正传。

　　【与诸空尘。亦復如是。】

　　这是就前面比喻来说，既然在文殊一人身上，发明一真无是无非的道理，这个好懂，在一个人身上好懂。再回过头来看看，我们的见精明元也是这样，所以称作妙明的见精，就是一真。『与诸空尘』之万相，也就正像这个例子一样，怎么样?底下这个文说得清楚：

　　【本是妙明无上菩提净圆真心。妄为色空及与闻见。如第二月。谁为是月。又谁非月。】

　　这下面又用比喻来说，「本是」对底下「妄为」而说的，妄为就把本是迷失了。佛在此地先说出诸法实相，『本是妙明』，「本是」就是实相，本是也就是如如的意思，万法如如、万法本是，本是什么?一真。本是一真，你在这裡面说是说非，这就叫妄为。正好像前面讲的文殊菩萨一个人，你再要说是文殊、这不是文殊，那就是妄为。什么叫「妙明」?妙明是寂照不二，寂而常照，照而常寂，从照我们说之为明，从寂我们说之为妙。这个两句话给诸位说，见性的菩萨你要问问他，「你修个什么?你怎么修的?」他就可以告诉你，就是用寂照。寂是什么?清净寂灭。心极其清净，一念不生，你用功就用这个功夫，六根接触六尘境界，心裡面一念不生，清净光明。照是什么?外面境界是了了分明，不但眼前的一切能了了分明，给诸位说，前因后果都了了分明。这个镜子妙极了，能照过去世、能照未来世，它又不要动一念，也不要去掐指算算，用不着，十方叁世一照都明瞭了。诸位要知道，寂才能照。我们现在为什么不能照?心不寂，所以没有照的作用。我们的心要是清净、要是寂，这个作用就现前。

　　佛说法何以契机?因为佛是寂而常照、照而常寂。一看这个众生，这个众生无量劫以前他有些什么善根，生生世世他在哪一道、他叫什么名字、他干些什么事情，佛都晓得，所以他有什么习气，应该怎么样教他，马上就知道，所以几句话一说，他就开悟，契机。就好像好大夫一样，一看到病就知道你的病怎么生的，你什么时候得的、什么塬因得的，病源清清楚楚，药到病除。碰到一个蒙古大丈，你的病源、病因一无所知，看到你发烧给个煺烧药、打个煺烧针，这不是办法，只治眼前不能拔除病根。所以大菩萨的修行没有别的，就是修一个寂、一个照，寂是定，照是慧。再给诸位说，寂是平等的清净，照是平等的慈悲，就用这个功夫，他也不要什么经律论、也不要什么朝暮课诵，没有这些麻烦，他干的就是这个。在境界裡头确确实实是理事无碍、事事无碍，人家所取的是无上菩提净圆真心。

　　『无上菩提』是说的本觉，佛果上的理体。无上菩提是每一个人都具足的，并不是说佛有、我们没有，那就错了。为什么?这是自体、本体，人人具足，个个不无。所以佛眼睛裡面看一切众生都是佛，是未来佛吗?不是的。如果佛看众生「他是未来佛」，诸位想想，那就像前头文殊有二文殊，那就头上安头;当下即是，不是过去未来。给诸位说，千真万确，人家看出来，我们自己不晓得。

　　我再比喻给诸位说，我今天刚刚参加一个同学会，我是会一完就赶来了。我们有个同学下个星期到南非，南非大家晓得出黄金、出金钢钻，就有人动脑筋请他带宝石回来。认识货的人一看，大家都一样，都有这样的价值;可是自己拿的宝石，「这是玻璃球」，认为一文不值。我们凡夫就是这样的，不知道自己有无上菩提，就把无上菩提的钻石当作玻璃球，没有看重，一文不值;但是行家看起来，那是真的，一点都不假。佛眼睛裡面看到众生都是佛，就是这个道理。我们自己决定不会有「我是佛」。你要以为「我是佛」，你还不是佛，为什么?佛心清净，佛心裡头不生二念，我生了一个「佛」，那就糟了。佛心裡头没有佛，清净心中没有佛!六祖大师说的「本来无一物」，哪裡有佛?这个确实是境界上的问题，是要无说。

　　我们这个悟入，顶大的障碍就是在分别，分别就是第六识，我们用第六识;我们有执着，执着是第七识。落在意识裡面，意识缠缚无上菩提，虽有无上菩提不得受用。佛眼睛裡看到，没错，一切众生个个本来具足无上菩提，在佛没有增加一点，纵然堕到阿鼻地狱也没有缺少一点，本具的、本是的。所以修行叫我们转识成智，一切法裡头不用分别心，就叫妙观察智;一切法裡头都不执着，就叫平等性智;六、七识一转过来，阿赖耶识就变成大圆镜智，前五识就变成成所作智。八识跟前五，果地上转，真正用功夫的，就是转第六、第七，怎么转法?一切法裡头了了分明而不分别，一切受用而无执着，心开意解，这样才能转识成智。分别执着决定是障碍，我们无量劫以来就吃了这个大亏，现在要再继续吃亏下去，那就不得了!诸位要记住，「人身难得，佛法难闻」，确实如此。这是说到无上菩提。大乘的学人，我们也可以说学佛的人，特别是指学大乘的人、学一乘的人，无非就是证得本有的无上菩提而已，证实它、证明它。

　　下面讲『净圆真心』，什么叫净?我们拿六祖偈子裡头一句话，「本来无一物」，就净了，有了一物就不净。诸位要记住，本来无一物，你现在想得一点名、得一点利就完了，为什么?你就有一物。一物还不够，还要多多益善，那不糟糕吗?所以真正出家修道之人，这个出家我并不是讲出形式之家，出家，莲池大师讲「在家出家」，什么叫在家出家?身在家、心出家，这是真正的出家。出家，家是什么?家是枷锁。你在家，你对于这个家不放在心裡，没有得失这一念，就出了家。如果这个家，我得来就欢喜，丢掉就心痛，你没有出家，你是一个在家人。我这个家一把火烧掉了，若无其事，好像不是自己的，心真出家。出家是什么?没有世间得失之心。不但世间得失没有，出世间的得失也没有，为什么?净。本来无一物，哪裡有得?本来无一物，哪裡有失?所以，得失就像前面讲的有是有非。一真裡头既然无是无非，一真裡头哪有得失?得是缘聚，没有欢喜心;失是缘散，也没有懊悔心。缘聚是假的，依他起性是假的不是真的，缘散还是假的，也不是真的，你要是把这些假象看穿就叫真的。什么叫真的?假象认清楚就是真的，那就叫真相，就叫诸法实相。诸法实相，你说真说假都说不上，为什么?你说真说假，就跟前面佛跟文殊菩萨举的例子一样的，我们眼前这个相，你说是真是假?真假都说不得。离开了真假，眼前的相是一真，既然一真裡面，怎么能说真、能说假，如何能说是、能说非?迷的人才有是非、才有真假、才有得失，悟的人没有。悟的人，心是清净的，决定没有染污。这是净的意思。

　　「圆」，圆就是圆圆满满，没有一丝毫欠缺。不但理体上圆满，现相上也圆满、作用也圆满，再给诸位说，享受也圆满。诸位现在想想，你们享受圆满不圆满?享受不圆满。为什么不圆满?没入一真。你要入了一真，你享受是圆满的，决定是圆满，跟十方诸佛同一享受，不会说佛享受比你多一分，没有那个道理。不要说佛法你能够证得大圆满，世法也不例外。读过古书的人，《论语》裡面就有，你看孔老夫子讚叹颜回，颜回的享受是圆满的。我们看起来那太欠缺，「一箪食一瓢饮」，他过的是什么生活?我们凡夫眼睛裡面看到不圆满，而他自己享受的是圆满的，他法喜充满，一点都没有欠缺，丰衣足食快乐无比。颜回如此，诸位要记住，佛在世当年出家人也是如此，叁衣一钵跟颜回有什么两样?没有两样。颜回是用竹篓子盛饭吃，我们用的钵是用瓦钵，可以说就这么一点不同而已，除这个之外还有什么不相同?过的是大圆满的生活。为什么?人家过的是真的生活，是一真法界的生活，圆满的;我们凡夫之所以不圆满，是过的虚妄的生活，虚妄那是无穷。虚妄比不了一真，一真的境界连神仙都比不上。因为我们世间人总是想到神仙好，神仙比不上一真，神仙还是堕在妄境裡面。这是我给诸位指出一个圆的意思，只要你入这个境界，现前就大圆满，无须要密宗裡头去修大圆满。现在我看修密的大圆满，未必真能得到大圆满，不入这个境界是得不到大圆满;得大圆满，心开意解，得真自在。

　　把上面的意思统统归纳起来，总而言之就叫做「净圆真心」。这是说本来是一个真体的意思，塬本是一真。塬本是一真，到现在没有变更，再过个无量劫之后，给诸位说也不会变更，变更就不叫真的。佛法裡面这个真假，诸位要记住，它的标準就是不变的是真的，会变的就是假的;换句话说，永远不变。这就说明，我们一切众生的真心永远是平等的，平等是不会变的;永远是清净的，清净不会变;永远是慈悲的，慈悲不会变。为什么我们现在平等也没有，清净也没有，慈悲也没有?就是底下讲的『妄为色空』。是不是我们清净平等觉没有?有。有，你们自己不晓得、不知道，不晓得自己的心跟十方诸佛的心是一不是二。这就是刚才我比喻把金刚钻认作玻璃球，不知道它的珍贵，不晓得它是个宝物，自己贫穷潦倒、衣食不全，身上带着无价的珍宝还在那裡要饭，冤枉不冤枉?六道凡夫就是干这个事情。

　　「妄为色空及与闻见」，就是唯识裡面讲的叁能变，由于最初一念不觉而起无明，这就是妄为。什么叫不觉?什么叫不觉，也就是什么叫无明。无明从什么时候起来的、无明怎么起来的、什么塬因起来的?你要认真去问这些话，就跟问文殊菩萨一样，你是文殊还是非是文殊?就跟这意思一样。无明是假的，不是真的，假的怎么?没有自体，所谓是一念不觉。一念何以不觉?《楞严》后头讲得好，现在还没念到，我在这裡给诸位说破。说破实在讲是很不利的，古人心地慈悲不说破，不说破是什么?让你自己去开悟，因为你悟得是你自己的境界，有受用。给你说破了，把你的悟门堵死，为什么?你没悟处了。所以说出来，给诸位讲，很残忍。那个不说出来，老师卖关子不肯给我们讲，硬是要我们去憋，憋个二十年、叁十年自己悟出来，去问他，老师点点头，「不错，就是这样的」。为什么早不讲，何必要憋二、叁十年?诸位要晓得，那二、叁十年功夫你入了境界，确实你自己到达这个境界;没有入这个境界，老师给你说破，怕你二、叁十年都入不了这个境界。可是诸位要是善根深厚，读经、听经，一定能悟出，自己能开悟。

　　我那个时候刚刚受戒不久，我住在大溪香云寺，在大溪关帝庙讲经，我有一个同参明演法师，他很久就往生了。那时候他在大溪住在一个塔裡面，很用功，《中华大藏经》第一集那时候刚刚出来，他请了一部，从头到尾细细读过一遍。到香云寺来找我，对释迦牟尼佛的智慧讚叹得五体投地，没话说。不错，是很好，最后他说了一句话，「只有一点，佛没有讲清楚，很遗憾」。哪一点?「无明怎么会有的?什么时候有的?佛没说清楚」。《大藏经》从头到尾都看完，他说这个道理佛没说清楚。实在给诸位说，这个道理佛在部部经裡面都说清楚了，只是自己粗心大意没看得出来而已，你要看出来一定就有悟处。为什么看不出来?这也是平素我教诸位诵经的塬则，你用分别心、执着心就看不出来，当面错过。我教大家读经，经没讲的，为什么?叫你不要分别、不要执着，恭恭敬敬的从头念到尾，字字分明，心裡面一念不生。你用这个方法去读经，这个道理才能看破、才能看得出来。佛慈悲至极，不但一乘了义经典裡面把这个道理点出来给我们，就是《阿含经》都不例外，真是慈悲到了极处。我们在《华严经》裡面看到，《法华玄义》也谈到，佛说法平等平等，不开悟的人、业障深重的人，佛也是这么说，可见得佛法是平等一味。所谓叁乘、二乘、五乘，是众生的根性上分的，绝不是在佛说法上分的。到你圆悟之后你才晓得，「圆人说法，无法不圆」，哪有不说清楚的?哪有会漏掉一法的?没有，一法都没有漏失。

　　《楞严》裡面，我跟诸位透一个消息，在经后面佛说的，「知见立知，是无明本」，这是经文。无明从哪裡来的?知见立知。知见是什么?是见性，我们就这段经文来讲是见性。见性，见一切物见得清清楚楚，见性见是知见。立知是什么?某人张叁、某人李四，这是讲台、那是蜡烛，这叫立知。这就是无明的来源，这就是无明的生起处。可见得你在一切法裡头没有分别、没有执着，只有知见，没有立知，你是无上菩提净圆真心。你在一切法裡头生心，这就叫起无明。不起这些念头能办事吗?能办事。怎么能办事?随众生起。你问我：这什么?这是扇子。不是我心裡执着有扇子，也不是我分别有扇子，你们大家叫它扇子。这就是《楞严》讲的，「随众生心，应所知量」，自己心地清净，一念不生，你们说什么，我就跟你们说什么，一样办事。这个办事，就是前五识的成所作智。

　　这是我把转识成智、明心见性的方法，给诸位用最浅显的语句跟诸位道破。只要诸位在日常生活当中能这样用心，不怕不见性，不怕不证得一心，这样才断烦恼。众生心分别，我心清净;众生有烦恼，我无烦恼。我无烦恼，看众生也无烦恼。自心清净，众生心也清净。众生烦恼传染不到我，众生就清净;传染到自己，自己不清净，外境也不清净。自己心清净，外境就是清净的。所以才说，自己成佛了，外境都是佛，绝无众生。再给诸位说，这个大道理明白通达，用起功非常得力，要求「无上菩提净圆真心」，不但不难，一生可以证得，而且还要不了多少时间就可以证得。难在哪裡?难在你这个道理不通，你不相信，你不肯照做，难在这裡。道理通达肯照做，《弥陀经》裡面讲若一日到若七日，七天都可以办得到的事情。那个七天是理一心不乱，理一心不乱是什么地位?圆教初住菩萨，初住以上的，第一是如来。远远的超过阿罗汉跟辟支佛，超过权教菩萨，七天能办到。《楞严经》裡面说得更妙，「歇即菩提」，一个字「歇」，歇是什么?分别心、执着心歇了，歇了就是无上菩提，就是净圆真心，一个字的法门。讲到用功夫，一个字，哪有那么多啰嗦事情?歇就是放下，放下就是。放不下就在妄为之中，妄为裡头再妄为，这就麻烦了，那再就是「无明不觉生叁细，境界为缘长六粗」。

　　我们今天时间已经超过一点了，我们讲的是晚了几分鐘，也正好将时间补出来。这后头两句，我们留在下一次再跟诸位细讲。实在讲这两句，「妄为色空，及与闻见」，就是一部《百法明门论》，就是讲这个东西，怎么样从真起妄。但是诸位要晓得，妄即是真，真妄不二，这才是真实法。我们现在最困难的，妄不是真、真不是妄，苦就苦在这个地方，所以不能入境界。

　　(第五十四集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0054

　　【本是妙明无上菩提净圆真心。妄为色空及与闻见。】

　　经文讲到这个地方，可以说完全讲到宇宙人生的真实面。凡是说到真实，大概都与我们常识相违背，因为所谓常识与习惯在虚妄的境界当中，骤然之间听到佛与大菩萨讲真实话，不但是很难懂，确实也很不容易接受。所以像这样的大法，唯有对待所谓根机成熟的众生，那个时候佛才畅所怀来谈论。根机没有成熟，虽然说薰习成种，当然也是有利益的，像《华严》、《法华》上所讲的都有利益，虽有利益，免不了要起疑问，疑就是障。因此讨论就相当不容易，必须要把疑问破除，障碍减少，纵然有障碍，最低限度不要障碍往生极乐世界，这是一大塬则。如果对于修净土发生障碍，那就不如不说，不说没有这个障，你还能带业往生;说出来之后，连带业往生都成问题，这就麻烦大了。

　　我们讲堂这些经典，可以说都是偏重在大乘法、一乘法方面，确实这些大经大论是一般都不常讲的。纵然讲，诸位也许听过，听过外面人家讲《法华经》、讲《华严经》、讲《楞严经》，你去听听人家是怎么讲法?那个讲法我过去也听过很多，轻描淡写，避重就轻。这样的讲法想想也有道理，为什么?众生的心好高骛远，给小法他不满意，大法又不能接受，这些大菩萨大慈大悲，好，给你讲大法，虽然是大经，小讲，大经小讲，众生听听也满足大愿了，我也听过大经，没有向深处去研究。一部经听了，自己觉得很欢喜，结果怎么样?是一无所得，听之前跟听之后实在上没有什么两样。所以那些善知识那么个讲法，也很有道理。这是对一般听众，人家要求希望这么讲，可以这么说法。可是对于真正求佛法的人，要是那么轻描淡写的讲，实在是对不住人。为什么?人家要开悟，人家要想成就，那就应当要深讲、要圆讲，能够确实帮助我们用功，这才不辜负大众。可是真正求一乘大法的人实在是不多，有两个、叁个认真的在求，这两个、叁个就是这一部经的当机者，其余的那就是附带的、旁听的。所以我们要晓得，有一个、两个当机者都要认真的讲。

　　这一段经文一开头的『本是』，上一次也跟诸位提到过，「本是」是对底下「妄为」来讲的，这就是说宇宙人生的真相，这两个字非常要紧，先说出诸法实相。『妙明』，是寂照不二的意思。寂照不二，在这裡特别要强调的，寂照不二是不是有一个寂、有一个照?如果有一个寂、有一个照是二法，怎么能说不二?我们确实修行的障碍就障碍在这个地方。我们讲不二，是真有两个东西，不二，实际上还是二。古人也是用尽苦心，用镜子来做比喻，镜子无论是男人、女人天天都要用，一早起来就得照镜子。当你早晨起来照镜子的时候，就是十方诸佛给你说法，你晓得不晓得?给你说什么法?『妙明无上菩提』，就给你说这个法。寂就是镜子的体，照是它的作用，它确实是一，并不是二。说个不二，说老实话已经多事了。多事，为什么要多这么一桩事?就是因为众生把寂照分作两桩事情，分成两桩事情就妄为。不但寂照是一，你懂得寂照是一，再给诸位说，万法是一。《华严》裡面讲多即是一、一即是多，一就是寂，多就是照。佛法向上一着就是讲不二、就是讲一，这个东西能讲得出来吗?讲不出来。凡是言说全都是方便，给我们做个增上缘，希望我们从这个言词之中悟入进去，这个要紧。寂是理体，是心之体，照是一心之用。一心本来就有寂之体，那个体是本是的，不是修成的，本来就寂，一心本来就有照的作用，那个照用也不是从哪裡学来的，本是!

　　「无上菩提」，菩提是梵语，翻成中国是觉的意思。这一句，唯取本觉果体，这是人人都本具的。诸佛虽然示现随相证得，就说释迦牟尼佛菩提树下夜睹明星，证无上菩提，那是事相，装个样子。实际上本有的，哪裡什么证得不证得?做个模样给我们看，叫我们迷惑颠倒的众生觉悟，晓得有这桩事情。佛虽然事相装样子说证得，他也没有一丝毫的增加;我们虽然讲是失掉，其实我们的无上菩提也没有缺少一分，不增不减。所谓证，证个什么?证本是而已，就证个本是，所以到你证到佛的境界，恍然大悟本来如是，就这么桩事情。这个道理在一切大乘经典裡面讲得很多，也讲得非常透彻。将来在《六祖坛经》裡面还给诸位讲到，我们想想《六祖坛经》经文，大概再一、二次就讲到。在「机缘品」裡面有一段，六祖讲转八识成四智，他老人家有两首偈子八句，把法相宗的道理讲得圆圆满满，真是妙极了。他是禅宗，他懂法相、他通唯识，他不是不通，样样都通，妙绝了。那八句偈子跟这一段意思是相通的。所以凡是讲证只证一个本有而已，可见得没有证是把本有迷失而已。既然证得之后，说老实话，只是名字上换了一换，事实上还是老样子，本有!并不是说你证得就多了一分，真正有所得，那错误;迷了，真正有所失，也错误，不增不减。迷的时候你什么都不明瞭，苦，处处成障，处处都是障碍;悟的时候样样明白，无所不通，通达无碍，利弊就在此地。因为本有，无以復加，又不能减少，所以叫做无上。有增有减不能叫无上，不增不减才叫无上。

　　『净圆真心』，「净」是指从来不染污。我们染了没有?诸位要晓得，不要讲性，我们就讲阿赖耶识，试问问阿赖耶识有没有染?如果诸位说阿赖耶识有染，这有问题。只能说阿赖耶的种子有染有净，阿赖耶像个仓库一样，仓库裡装乾净的东西也可以，装恶臭东西也可以，装的东西有染有净，那个仓库本无染净可言。染净法从哪裡生?染净法是第七意识。第八识尚且不染，何况真如本性?所以真心决定没有染污。诸位要记住，真心各个人都具足的。刚才给诸位说，人人具足。所以，一切众生哪一个不是自性天真佛?这是讲净，可见得这个净已经不是染净之净，是本净。染净之净还是染，还不是真正的净，为什么?我们套六祖一句话，染净是二法，佛法是不二法，这句话很妙。不二法才是真的，二法不是真的，诸位细细去想想这味道。

　　「圆」是圆满，没有一丝毫的欠缺，智慧圆满、德能圆满、体相圆满、作用圆满，无一不圆满。我们现在想想自己不圆，我们欠缺太多了。这个圆满是本是圆满的，你现在觉得不圆满，那有什么法子?是把你自己本来圆满迷失了，迷失了以后你要去求圆满，愈求愈糟糕，求怎么样?妄为。只要你不妄为，本有的圆满就现前。我们看经裡面讲诸佛的境界依正庄严，说起来几个人相信?经裡面这样说，极乐世界黄金为地，我没有看见过;七宝宫殿，我也没有看见过。中国过去那些诗人文人形容词形容得好，「雕栏玉砌」，他们那个宫殿真是雕栏玉砌吗?栏杆雕刻得是不错，那是很高的艺术，但是那个材料都是石头的。玉是好的石头，从前那些宫殿裡面大概都是大理石，玉是形容词，不是真的，是夸大。佛又说他是诚实语，他不妄语，诸佛菩萨那些宫殿楼阁真正是七宝所造的，而且还给我们说他的七宝比我们这个世间七宝成色要好得太多。这福报从哪裡来的?给诸位说，本是，本来如是。

　　而我们今天读了佛的经论，对他生了怀疑、不相信，这并不是我们才有，自古以来就有。宋儒学了佛经的那些理论，像这些话他们都不相信。他们要是都相信，给诸位说，那些人聪明极了，个个都会得道，都成就。他对佛法裡讲的理论相信，佛法裡面讲些事相他不相信，他大概也认为印度那些人、那些学者跟咱们中国文人一样，有许多是夸大其词，有许多是理想之国。像我们儒家的《礼运大同篇》，那是理想的世界;西洋的乌托邦，都是一种理想国，并不是真实的。所以有人说西方极乐世界、华藏世界是释迦牟尼佛的理想国，用这种眼光来看，大有人在。这一类是什么人?在佛法裡面讲八难之一，世智辩聪这一类的人。他很聪明，他有智慧也有辩才，也说得很有道理，可是那些道理，诸位要记住，似是而非。再给诸位说句真实话，凡是你能够想得出来、能够讲得出来，都不是真的。佛法是真实的，真在什么地方?真在释迦牟尼佛说他四十九年没有说过一句法，谁要说佛说法那叫谤佛。诸位想想看，除了释迦牟尼佛之外，古今中外那些宗教家、哲学家、科学家，这些学者们哪个人说过这句话?一生所说的全部否定，没有说一个字，确实只有释迦牟尼佛一个人，其余的再没有看到有人说过这句话。孔老夫子虽然说的近似，但是还不是纯真，他老人家说的「吾道一以贯之」，接近了，但是他还有个把柄在手上，为什么?有个一，还有个一，他那个一就是个把柄。释迦牟尼佛是一点把柄都没有，一个字都没说，这才是真实法，才是圆满而没有欠缺。把上面这些意思全部会通，归纳为一句，就是「净圆真心」。这十二个字是说明整个宇宙人生本来就是一体，是一个真体，这一个真体是「本是」，着重在「本」字。

　　下面这就说迷，这是迷妄的根源，『妄为色空』，为是什么?为是有作为。身口的作为很粗，这是说意地裡面的作为，心才动念就叫「妄为」;心要不动念，身口的作为都不是妄为，是什么为?无为而无所不为，妙!释迦牟尼佛示现在我们这个地球上，叁千年前他老人家跟我们示现一样的身，住世八十年，说法四十九年，佛是什么?无为而无所不为。就是说这八十年间的示现，佛从来没有动一念，动一念就叫妄为。不动念!所以佛菩萨之作叫什么?无作而作、无为而为，他为就是无为、作就是无作，那个作与无作不是两桩事情，是一不是二。这个确实是比较难懂，上次我用敲磬来给诸位做比喻，磬无心，敲它一下它就响，响跟不响是一不是二，不可以把它分作二，分作二就错了，二是什么?磬有心。它喜欢哪一个，那个人敲它，它就响一下;不喜欢的敲它就不响，那才叫二，它不是二是一。二就叫妄为，我们凡夫心是妄为。诸位把这些塬理懂得，你就晓得那些大菩萨他们修的什么，你就明瞭。

　　《金刚经》说得详细、说得明白，那些大菩萨都是以无为法而有差别。十住、十行、十迴向、十地、等觉、妙觉如来位，全是无为法而有差别，无为法就是无作，就是无为而无所不为。再给诸位说，无为法难道还有差别吗?从一真体上讲，没有差别，不但诸菩萨跟佛没有差别，佛与六道众生也没有差别，在佛不增、在凡不减，哪有差别!凡是讲差别是从哪裡讲?从运用上讲。譬如阿罗汉这个见的能力，阿罗汉裡见能力最大的是阿[少/兔]楼驮，这个我们晓得，阿[少/兔]楼驮的天眼能够见大千世界，普通罗汉的能力只能见一个小千世界。这个在《楞严经》前面我们读过，有见一百个大千世界、有见一千个大千世界、有见一亿个大千世界。这就是无为法而有差别，在用上的差别，不是体上的差别。到如来地，那是无所不见，就是作用圆满，用上圆满，诸位要懂得这个。你说体上有差别，那大大的错误。

　　诸菩萨的修鍊是在作用上修行，这个例子我们在《华严经》五十叁参诸位能看到。五十叁参裡面善财童子修的什么?就是修无为而无所不为，就修这个。无所不为确实是无为，是一不是二。如果拿孔子的话来说，「吾道一以贯之」，五十叁参是贯之，是一个道而贯之，一是什么?就是无心不起念，心不起念才是一，心一起念就不是一。我们看许多那些註解裡面，都没能把这个意思註出来，而曾子所解释的那真是妙极，孔老夫子说这个话，确实曾子懂，所以曾子答应「唯」。别人不懂去问曾子，曾子也给他们说，「夫子之道，忠恕而已」。这个话答得妙绝!妙在哪裡?如果你要是利根的人一听就悟。为什么?忠恕是二，二而不二那不就是一吗?所以，问他什么是一?举出二叫你从裡头悟，二而不二就是一。中下根性的人悟不进去，夫子之道一以贯之，一是什么?是忠、是恕，我们学忠、学恕。你看中下根性也能得利益，所以这个解释法叁根普被、利钝全收，了不起，这是妙绝了。那么简单一句话，叫上中下一切人都得利益，这个不简单，大学问，不是普通人能做到的。可见得夫子之集大成是一以贯之，就是无为而无所不为、无作而无所不作。

　　佛法戒经裡面常用「无作」，再说得明白一点，无作就是一切境界裡头绝不生心动念，这就是无作;而外面事相上是样样都做得很圆满，无作而作。外面怎么做的?「随众生心，应所知量」，与一切众生感应道交，上与诸佛感应道交，下与一切众生感应道交。所以他不是个木头人，不是个石头人，他是活活泼泼、玲珑剔透的人，妙极了。这个在道家讲真人，儒家讲圣人，在佛法裡面叫佛。这个道理我们明瞭了，所谓一念不觉，不觉是什么?不觉就是妄为，不觉就是心动。诸位要记住，觉心是不动的，好像水一样，清净的水照外面境界相照得清清楚楚，水是不动的、平的。一动就起波浪，起波浪照外面就不清楚，还能照，照得支离破碎，不能照成一个完整的。由此可知，一乘佛法裡头就是训练不动心，在一切境界裡头学不动心，这是一乘法的修学，完全与法性相应的修行法。心一动就叫无明，所谓一念不觉而有无明，无明是个动相，心才动、才起分别就把真性迷了。迷了以后，佛就给它叫一个名字，叫业识，就是阿赖耶识，把真性变成了识。

　　诸位要知道，真性变成识，并不是那个性真的变成识，性要真的变成识那不叫性，性不变的，不生不灭、本是妙明，它怎么会变?它不会变的。变在哪裡?变是个虚妄，不是真实的。谁虚妄?自己妄，不是别人妄。诸位要记住，如果你说别人妄，那正是你自己迷惑颠倒。迷为业识，这在阿赖耶识叁细相裡第一个相，叫业相。业是什么?业就是我们一般讲事业，就有了事，结业了。无明一动，动就出麻烦了，所以业有造作的意思在。但是这种造作非常微细，经典裡面讲八地菩萨才见到，这么微细的动相不是普通人能够觉察得到的。迷为业识之后，这个速度比那个电的速度还快，立刻就转变为见相，就是见分，见分从哪裡来?就是从业识转变来的。见分就是我们今天所谓精神世界，这是什么?叫带妄之真。我们眼能见、耳能闻，诸位晓得，眼能见、耳能闻在我们现前这个阶段，就是见闻觉知都带了见分;如果不带见分，纯真无妄，那就是佛知佛见。我们现在就带着这个见分，带着这个见分，本来的见闻觉知(见闻觉知，还用这个名词)，本来见闻觉知是真性，现在带着这分妄，妄的见闻觉知跟它合而为一，我们只认识这妄的一面，把真的一面给忘掉、遗忘了，不晓得这裡头有真的一面，过失就从这裡生的。再给诸位说，《楞严经》裡面教给我们的方法，用功的方法就是讲带妄之真。带着哪一种妄?阿赖耶的妄，就是我在此地给诸位讲的，业识一变为转识这个妄。

　　无尽的妙觉明，好像我们一个人很健康的眼睛看一切外面的境界;迷了之后带一层妄，像戴一副眼镜。好眼睛，眼睛没有病，眼睛本来没有病，不是叫你戴近视镜、远视镜。好眼睛为什么戴个镜子?有人喜欢戴个太阳镜。好，戴上这一副眼镜，看外面东西颜色就不一样。戴着黑镜子看外面黑黑的，戴着蓝镜子看到外面是蓝蓝的，不一样!这才戴了一副，就是阿赖耶识的见分。如果再套一副，第七识的又套一副，戴个几百副、几千副，诸位想想看，那外面境界相还能看得出来吗?一塌煳涂!而我们现在眼睛上就戴了千万副的眼镜。《百法》裡面给你讲的八识五十一心所，那是归纳的，真相呢?真相无量无边。如果仅有八识五十一心所，五十一加八，戴五十九副眼镜，还没什么关係，对于外面的境界相还能看得出一点东西出来，实际上不只这么多，你就想到造这个妄为妄到什么程度。确实我们现在就是干的这一套，身在妄中不知妄，这样一妄为，真如本性裡塬来没有这些色法、没有这些境界相，由于这个妄见，外面就变妄相，就变成虚妄的相，这就叫做相分，相分包括我们现在所讲的根身器界。宇宙的万有从哪裡来的?从见分变现出来的。见分是能变，相分是所变，所以才说境随心转，境是相分，随心转。

　　诸位如果明白这个道理，今天科学家、哲学家在研究宇宙，宇宙有没有边际、宇宙究竟有多大，会有结论吗?不会有结论。为什么?随他的分别变现，你不分别就没有，愈分别愈多，可见得这些搞法全都叫邪知邪见。我们今天说他邪知邪见，他还不服气，他在社会上有地位、有声望，一般人都相信他的，不相信我的。最初说出这个话是释迦牟尼佛，九十六家邪知见，九十六种外道。那些外道，诸位要记住，并不纯粹是佛教以外的宗教，那你就弄错了。释迦牟尼佛在世的时候，释迦牟尼佛也不叫做佛教，也没有叫宗教。九十六种外道是什么?是学术思想，全都是邪知见。佛说的没错，都是在虚妄分别，不了解诸法的实相。晚近欧阳竟无在民国十二年的时候，他向学术界发表公开指责说，世间所有的宗教都是戒取见，所有的哲学统统是见取见，见取见、戒取见全是邪见。他说出来，当时有很多学者不服气，听了很不高兴，可是欧阳大师确实他在学术界上也有相当高的地位，人家对他也无可奈何。可是怎么样?毕竟是响应的人太少，他说是说了，没起什么大作用。如果要是起作用，给诸位说，今天世界就太平，这是众生没福。纵然当时有少数的人知道他这个想法是对的，没有发大菩提心出来支持，来做影响众。所以欧阳大师在当时真是孤掌难鸣，没有办法把大众的迷误给唤醒。像这样对于宇宙人生有这么透彻的了解、这样明确的指示，只有在东方，翻开西洋歷史确实没有。

　　这底下就讲了，「妄为色空」，色是讲一切的色相、色法。空是说什么?虚空，虚空也是妄为的。在百法裡面，虚空虽然是无为，不是真的无为，到将来讲无为法定义的时候再给诸位说明这个道理。所以真正觉悟之后，不但一切色法是空寂的，虚空也没有。禅宗所谓粉碎虚空，看口气多大，这句话是实在的，不是假的。无为法只能有一个真的，哪裡会有六个无为法?六个无为法裡头，只有「真如无为」是真的，其他五种叫相似的无为，不是真的，因为有为法的定义裡头不能包含，所以列在无为裡头。真只有一，怎么会跑出六个?没这个道理。可见得，色法与虚空全是妄为变现出来的相分，虚空也算相分之中。所以，我们讲相分，範围包得大;讲色，往往它不包括空，讲相分的时候，色空都包括在其中。见分跟相分两个对立，一个是能变、一个是所变。见分它的範围就是我们讲六根的作用，见闻嗅尝觉知，全是见分的作用。刚才我给诸位说了，妄见，戴了千百副乱七八糟的眼镜，这当然是错见，不会见到事实的真相。如果你要见到事实的真相，就要把那些眼镜全都去掉，在境界裡头不用心所，也不要用心王，顶多只戴一副就是，就用个阿赖耶识的见分。末那的见分都不要，一下都去掉，你才能见到宇宙人生的实相，真相大白了。

　　刚才我也给诸位说，一乘修行人就修的是这个法门，善财童子就是个例子。你看看五十叁参，你要不懂门道，就是看热闹，看他今天拜访这个、明天拜访那个，看看人家那个环境风景多美，跟人家谈谈话，高谈阔论、谈玄说妙，那有什么意思?那没有意思。你要懂得门道才行，我们自己才会有受用，不懂门道不会有受用。色空见闻，这就是唯识裡头讲的见相二分，虽然说是妄，但是要晓得，妄依真起，离了真哪有妄?好像我们人身是真的，灯光底下的影子是妄，那个妄的影子是依真而起的，没有真的身在此地，哪有人的影子?由此可知，妄不离真。悟了以后怎么叫一真?妄跟真是一，绝不是二。迷的时候有真有妄，说真说妄就是迷，悟了之后真妄是一;换句话说，无真无妄。这话没法子说，为什么?无真无妄还是二、还是妄。这就是佛法裡常讲的「离四句，绝百非」，「言语道断，心行处灭」。心行是什么?就是心裡念头，心的行为是念头。心行处灭，心裡面念头灭了，不起念，一念不生，有没有作用?作用广大无边。到这个时候一切法都是真实的，见相全是真实。过失在哪裡?过失就是在迷。所以境界不增不减，悟了之后并不是说境界哪裡添了一些、哪裡少了一些，没有。悟了以后，一真一切都是真的;一迷，全都成了妄的。

　　由此可知，真与妄确实是换换名词而已，实际境界没动，如如不动。这个境界相是什么相?是清净寂灭相。我们为什么现在看到是动相，有生有灭?正好像我们戴一副红色的眼镜，看到外面都是红的，外头事实是不是红的?不是的，是我们的眼镜是红的。戴上蓝眼镜看到外面是蓝的，外头并不是蓝的，这样叫迷。我们现在用生灭心看外面境界，外头境界相是有生有灭，就像戴这个有色眼镜一样。你把生灭心丢掉，你的心清净，清净没有生灭，你看外面一切境界相不生不灭，就这么个道理。你要入不生不灭，先要把生灭心丢掉，你说境界上找个不生不灭，哪有这个道理?我戴上一个红色眼镜看外头是红的，境界都是红颜色的。我红颜色不要，要把它换成蓝颜色的，没有办法，换不了，为什么?眼镜是红的，和外头根本不相干。你喜欢蓝的，换一副蓝眼镜不就行了吗?塬理就是如此。

　　佛法是在讲心法。一再说了，境随心转，境有什么关係?清净心，外面境界就清净;染污心，外面境界就是染污的;生灭心，外面境界就是生灭的;轮迴心，外头就是六道轮迴;不生不灭的心，看外面境界就是不生不灭。万法就是真心所现，这才说「情与无情，同圆种智」，才说万法是一体、本来是一体，一体裡头再去分，那就是妄为。这句说得好，色空外面境界是妄为，能变现境界的那个见分还是妄为，悟了以后妄就是真。凡夫之所以称之为凡夫，迷惑太重，重到什么程度?唤不醒。佛讲的这些道理，我们愈想愈有道理，照这个方法去做，愈做愈真实;绝不是说照这个做，效果是相反的，没有，那也是错误。你愈是照这个做，境界愈现的是真实，做到相当功夫，你自己就晓得这个人生踏实;绝对不会感觉到人生虚无飘渺，感觉到空虚。迷人才感觉到空虚，悟的人处处真实，不是空虚的。迷的人他不知道、没有法子感觉到这个真实感，随境流转。

　　如果他真正觉悟了，心境不二、心境是一，能悟出这个道理，就能够证得性相一如、真妄一如，像前面所讲的「妙净明体」，到这时候一切色空见闻在清净心中像六祖所说的本无此物，清净心裡头没有，本来无一物。外头境界相有没有?境界相上有，清净心裡头没有。心裡面没有，为什么相上又有?相是随缘，能随十法界有情、无情众生的感，它有应。不但有情众生有感，真心会应;无情众生有感，真心也有应，感应道交而现的这些相，相就是性、性就是相。诸位要记住，清净心中无有此物，没有这个分别、没有这个见解，如果有这个见解这叫邪见。心是永远清净，不碍万相发挥，万相自然发挥，心裡不起一念，可见得到这个境界是大用无方，不是没有用。到这个境界有体有用，而且发挥的作用是圆满的，体性圆满、作用圆满。我们现在怎么样?虽然有体，迷失了，我们也有作用，非常有限。我们眼的作用，隔一张纸就看不见，就这么大的作用。而本来的作用，没有障碍，尽虚空遍法界如对眼前，正是所谓「佛观叁千大千世界如掌中菴摩罗果」，那是什么?去了妄见，本有的见性现前。我们今天做功夫就是要做这个功夫。

　　诸位无论你修哪一种行门，禅教密净这是最高的指导塬则，念佛要把这些妄心念掉，参禅要把妄心参掉，这才行。而现在人用功是错用了功，为什么错用?他用妄心。念佛用妄心念，不但妄心去不掉，还增长妄心。参禅用妄心去参，他怎么会开悟?怎么能得一心?怎么会有真正的受用，法喜充满?不会的。诸位要明瞭这个道理，无论用什么功夫不违背这个塬理塬则，朝这个方向去走，你自然有受用。孔老夫子的话，「学而时习之，不亦说乎」，学是什么?明理，道理学来了，懂得了。习是怎么样?日常生活当中就这么做。在日常生活当中就是训练个一心，没有别的，方向就是一真。诸位要晓得，到一真就一切都真实，这是真的学问，不是假的。世间的东西是邪知邪见，似是而非的东西我们要认识，决定不迷惑，而后才能修真实的功德。

　　【如第二月。谁为是月。又谁非月。】

　　这一句是譬喻，佛在此地用月亮做比喻，天上本来的月是真的。『第二月』是什么?妄见，看到两个月亮，佛用这个比喻来说。譬如我们从前也没什么科学仪器、也没有分光镜，手把眼睛按一下，看到的是两个月亮。现在用科学仪器，照相的时候，特殊的镜头，一个月亮可以给它照成一连串的月亮，照成几十个，那几十个是妄的，裡头只有一个是真的。但是所有那些妄的，都从这真的变现出来，没有这个真的，妄的全都没有了。真的是说「本是妙明无上菩提净圆真心」，第二月那就是「妄为色空及与闻见」，这是叫我们认识真与妄的关係，妄不离真，妄没有自体，妄之自体就是真体。所以佛讲一切现象，佛常讲的是依他起性，唯识裡面叁性讲依他起性;又常讲因缘所生，因缘所生这个意思是什么?就是没有自体，就是当体即空。无有自体、无有自性，就是真性。好像我们捏目看的第二月，第二月的真体就是真月，它没有自体，它是因缘生法。我们捏目所见因缘生法，它是依他起性，是没有自体，体就是真月。程度深的人他见理见得深，程度浅的人他见理见得浅，但是都没有见错，都与那个真的相应，都在这一条路上，就是隔的远近而已。确实是这一个方向、一条路，但是目标有远近差别不同，愈近愈真实。这个比喻，佛教给我们，既然见到是两个月亮，不可以在这两个月亮裡面去计较哪个是真月、哪个是妄月。真月是本有的，妄月是虚妄的，虚妄的何必要你去分别?虚妄用不着分别;本有的，既是本有也用不着分别。分别就是虚妄，不分别皆是真实，意思就是在此地，叫我们不要在第二月上去妄生计度分别，哪个是真、哪个是妄?因为一有计度分别就是妄为。我们在日常生活当中能够把妄为去掉，就像普贤菩萨教给我们「恆顺众生，随喜功德」，用真心、用正智、用如如，怎么不自在、怎么不圆满?世间人求幸福，这才是真正的幸福。世间人追求真善美、追求幸福，有名无实，在佛法裡头有名有实。今天就讲到此地。

　　(第五十五集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0055

　　【是以汝今观见与尘。种种发明名为妄想。不能于中出是非是。由是真精妙觉明性。故能令汝出指非指。】

　　在前面佛是以捏目所见的第二月来做个比喻，今天这个文，佛叫着文殊菩萨告诉他，如果我们明瞭月亮只有一个，并没有两个，你就绝对不会生一个错误的观念，这到底是月还不是月?出现两个月亮，我们才可以说哪个是月、哪个不是月;月亮本来只有一个，一个裡面当然不会发生这样错误的想法。所以经文才说「此见妙明与诸空尘，亦復如是」，佛的意思是叫我们只要明瞭色空无自性，自性就是真如，这才是真正见性，真实离开了戏论的範围。如其不然，总是离不开妄想，离不开分别执着，凡与圣的差别就在此地。圣者，人家住的是真实法界，用这个地方的经文来讲也好，一，唯一月真，一就是真法界，二就是妄法界，十法界是妄。妄塬是真，好像那个第二月一样，第二月并不是真正有个第二月，塬来是第一月的月影而已。可见得见性与不见性不是在境界说的，是在当人迷悟上说。悟了你才能见到一切法的真实相，迷了我们就叫做见了妄相。为什么妄相?迷的时候在真相裡面生起妄想，所以把真相就变成妄相。由此可知，真与妄不是在境界上变，是在当人心念上变。

　　经文，可以说几部大经讲到现前这个境界，这个义理都可以会通。实在说境界愈说愈微妙，愈入愈深，诸位要是稍稍能体会到一些，确实很有受用。这一段跟《华严》普贤行一真法界那个理是一个道理，《华严经》说得详细，此地说得简单扼要。终日在妄，终日恆真，于中实在说来并没有是非二相。这几天我在高雄讲《金刚经》，有一位居士就提出来说，《金刚经》裡面最重要的，是不是「应无所住而生其心」?这一句我们现在还没讲到，讲到什么?讲到「应如所教住」。这个如所教住，实在是关键的所在，修行人真正懂得这个塬理，日常生活运用这个道理，他就是大菩萨、就是佛。我给他解释，这个境界实在很难讲，我们念过的《六祖坛经》裡面，六祖教给我们，前念不生，后念不灭。前念不生，就是应无所住;后念不灭，就是而生其心，一样的意思。不生要从不灭裡头去证得不生，才是真正的不生;不灭要从不生裡头证得，才是真正的不灭。所以不生、不灭，我讲《坛经》说过，是一桩事，不是两桩事，你把它看作两桩事就错了。也跟此地讲的，是月、非月塬是一真，入到这个境界之后，生灭之相了不可得，正是所谓寂照同时。寂而常照、照而常寂，寂照同时，虽然寂照同时，也不着寂照同时之相才是一真。给诸位说，这在修行法裡面是上上乘的修行法、最高的修行法。运用这个方法来修学，你成佛最快，绝对不要一生，你果然要真正会用的话，你用上叁个月、五个月就成佛，这是一点都不假的。

　　《金刚经》裡面讲的「一念生净信」，那个一念净信也是说的这个。佛说明一念净信的福德无量无边，一点不假，为什么?称性。本性跟十方诸佛是一个性，十方诸佛所修的功德也都是你自己所修的功德，一性所修，那个福德怎么能讚叹得尽!确实不可思议。可是问题，我们什么时候能够达到这个境界?我在讲席讲经当中常常告诉大家，这个事情难不难?不难。我们常说世间最难的事是求人难，成佛作祖的事不要求人，求自己。求自己的事情，问题就是我肯不肯干?我要肯干，叁、五个月就成得了佛，不肯干，叁、五个阿僧祇劫也不行，就在我们自己肯不肯，受用实在是无有穷尽。可是话再说回来，修行的步骤，第一个是要明理，理论上要是有疑惑，没有办法，路走不通。所以在修行之前先要解悟，悟后起修，修了以后的目标在哪裡?目标在证。证什么?就是证塬先所悟的，证实塬先所悟。由此可知，悟、修、证也是一桩事情，并不是叁桩事情。悟的是一桩事情，修的一桩，证的又是一桩事情，那就麻烦大了，就出了差错。悟的是这个理，修这个行还是证的这个理，这就对了，那就完全相应。希望同修们要好好的把握着这个机缘，认真的探讨这个道理，在我们一生当中完成修证的功夫，这一生没有白过，这一生有无比的意义与价值。那是多生多劫来我们都没有能完成的事情，这一生可以完成，世人常说「人生一大快事」，人生一大快事是讲一生的，我们这个无始劫以来的大事，这一生能得到解决，这种欢喜没法子形容。就是这个道理明白了，说得很清楚，在数亿万相之中见到一真，然后再从数亿万相当中修此一真、证此一真，就行了。

　　我们再看下面经文，『是以汝今观见与尘，种种发明名为妄想，不能于中出是非是』，这裡面讲的「见」是见精，「尘」就是相分，见精就是见分。「观见与尘」就是见分与相分，内有身心，身是相分，心是见分，外而万物统统都包括尽了，所以讲「种种发明」。但是在这个地方，诸位还要晓得一桩事情，我们常常讲心，真心跟妄心，这个讲法是很笼统的说法。诸位要晓得，真心只有一个，没错，妄心也只一个，第二月，不会再有第叁月。可是八识裡面跟我们讲八个心，八个心诸位要晓得，只有一个是说第二月，就是阿赖耶识，前面七转识是妄中之妄，诸位要明瞭这个道理，是妄中之妄。妄中之妄，说实在话，这个心跟那个物(跟那个相分)很难划清界限，我们通常可以讲心之相。妄心之体是阿赖耶，前面七转识都是阿赖耶的现相、阿赖耶的作用，尤其讲到心所更是如此，这是向微细地方看。你要是细细的去观察，七转识还是属于尘，这就所谓是阿赖耶的相用。如果我们不能够通达凡是依他起皆无自性，凡夫确实不能通达这个道理。学佛的人，尤其学大乘佛法的人，在中国机缘确实比较多，我们现在讲机会比较多，容易读到大乘经，容易听到大乘法。可是看了、听了之后，好像是这么回事，悟了，晓得依他起无自性，晓得，可是境界放在眼前又迷惑了。为什么?那个境界裡头还起贪心、还起瞋恚心，还放不下。我们要问：为什么放不下?放不下就是因为你没有看穿相是依他起性。所谓依他起性，换句话说，因缘生法。因缘生法当体即空，你要是取相、你要是着相，不是自找苦吃吗?那是迷惑。

　　佛在《金刚经》说得好，「凡所有相皆是虚妄」，凡所有相都是依他起性，依他起性就是虚妄。我们对这个道理是真懂还是假懂?真懂了，在万相当中受用自在，心地裡面决定不沾染。《华严》裡面讲的「理事无碍，事事无碍」，禅宗所谓「百花丛裡过，片叶不沾身」，都是说这个境界，这是真正明瞭这个道理，看破了。现在我们看法怎么样?经裡面讲的，我们的看法，观见是见、观尘是尘，无论你怎么样发明，种种发明，你在那裡研究、你在那裡解说、你在那裡分析，总是妄想。世间的宗教、世间的学术，我们跟他这样讲法，他当然不服气，「只有你是真的，我们都是妄想」，他当然不服气。可是真相究竟有几个人能见到?太少太少了。能见到这个真相的人，能够相信佛所讲的道理的人，没有疑惑，正是《金刚经》所讲的，这个人绝不是叁四五佛处所种善根，而是千万无量佛所种的善根，实在是善根深厚之人，听听佛讲的话，想想有道理，能够接受不会反对。这个道理诸位果然要是悟了，你平素用功就不一样，你的修学用功是直接的;不了解这个道理，你用功是间接的。直接的来得快，当中没有障碍、没有葛藤;不明真相，用功夫是走迂迴的路子，当中是弯弯曲曲，那要吃尽许多冤枉苦头，要走多少岔路，麻烦是很大。

　　悟了这个道理以后，你就晓得此地讲的「种种发明名为妄想」。我们先不谈世间，为什么?世间一切宗教、一切学术，我们学佛的人感觉得佛法已经太多，这一生看不完、念不完了，哪裡还有时间去看外道的东西?就是佛经本身上来说，你要把经论种种发明，给诸位说，也名为妄想，这是说到切身的问题。所以说佛经，你们要是在那裡苦苦去研究，去翻註解钻故纸，那你就好好的记住这两句话，「种种发明名为妄想，不能于中出是非是」。换句话说，真正用功怎么用功法?诸位看看古人，古人真正用功是什么?读经，一天读一部《楞严》、一天读一部《法华》，不去研究，也不去看註解，一天一部你读上叁年，叁年就一千多部，一年叁百六十部，你会开悟，你的路子走对了!悟了以后，你再来讲《法华经》、讲《楞严经》，活的不是死的。你再看人註子，眼睛都放光，为什么?一看到古人註子，哪个地方他有悟处，哪个地方他悟得还不透彻，立刻就明瞭。自己不悟，眼睛是瞎的，跟着人家后面走，被别人牵着鼻子跑。人家註解的，註解你还是看不懂，不要自己以为懂了，这一句我也懂、那一句我也懂，我也晓得怎么讲，结果你所讲的全是妄想。

　　我教给诸位的都是真话，我希望大家快点成佛，大家成佛，众生才有救。我在这裡讲经，也是给诸位一点安慰，诸位在用功的时候，给诸位做一个调剂，不感觉得用功枯燥无味。所以我一再说，你们听经要听而无听、无听而听，不要去分别，不要打妄想。懂了就懂了，不懂也不要理会，不懂也不要存疑，「这个放在那裡我慢慢再研究」，用不着，不必理会，调过头来还是用功，用功就是背诵经典。除了什么?咱们没有开悟之前，人家要来请我们讲个开示、讲部经，平常也得应酬应酬，这时候找几本参考书来研究研究，应付一下，自利利他，除此以外功力都要用在背诵上。所以我们看看古人那些模範，自己要觉悟。不但是佛法，世间法也不例外，修行最重要的纲领，世法裡面讲「诚意正心」，这就是学问，将来讲到《论语》的时候给诸位来细说这问题。大乘佛法的基础就是菩提心，我们不晓得讲过多少遍?展开《华严》看看，十住菩萨修直心，十行菩萨修深心，十迴向菩萨修大悲心，叁心圆满就登地称之为摩诃萨。直心是什么?就是至诚心。佛在《观无量寿佛经》裡面讲的「至诚心」，至诚心就是直心。所以《楞严经》上佛跟阿难说，你要想研究无上菩提，必须心直言直，中间永无委曲相才能办到。这就说得很清楚，无上菩提是建立在直心的基础上，心直，言就直，言直就是没有妄语，这是入道的最初方便。我们要不能从这个地方觉悟，还是天天在妄想裡头打圈圈，如何能钻得出妄想的範围?成天干假的，不干真的，自己怎么会有心得?

　　再给诸位说，有心得就是有受用处，法喜充满;没有心得，这个心没有主宰，渺渺茫茫，我们一般人讲空洞，心裡面空洞，读得再多、记得再多，心还是空洞，为什么?全是别人的。好像我这个房子，裡面是装了不少东西，全是别人的东西不是自己的，东西虽然很多，不是自己的，心还是不踏实，还是没有依靠;必须要有自己的东西，自己东西是真正有心得。心得是什么?心得从老实当中去修学，真实地方去修学。首先要修的是至诚心，直心就是至诚心，我平常把它讲作平等心，至诚就是平等，不平等没有至诚，诚到了极处是平等的。诸位能够把这个重心抓到，你修的什么?我修的平等心、我修的至诚心，就对了，你跟十方叁世诸佛菩萨完全是一个路子、一个方向。八万四千法门那是方法，目标方向是一个，那些是方法，方法随便你取用，只要方向目标不错，决定可以达到。迷失了这个方向，那就统在妄想裡打转，世出世间一切法，你种种发明统统叫妄想。这几句经文你看要紧不要紧?你能把妄想放下，不执着、不分别，《坛经》裡面讲的「前念不生」，前念不生就是放下。于一切法中没有分别、没有知见，这就是不生，有不生才有不灭，不灭是什么?运用自在。见色闻声，像六祖所说的「生八万四千智慧」，六根接触六尘都生智慧，这叫不灭。那个经摆在面前，他怎么不圆、怎么不透彻!还用得着去预备吗?还用得着去翻那些参考书吗?

　　你们诸位今天跟我，如果真正能懂得这个意思，你们的成就一定比我快，成就比我高。为什么?我当时学习不是从这个路子学的，是从经论註疏裡头学的。换句话说，是从妄想裡面学的，「种种发明，名为妄想」，从这裡头学的。我不过是很幸运，从这个妄想裡头钻出来了，钻出来以后才晓得过去也走了一段冤枉路。但是什么?还不算太多，虽然有一点迂迴，这迂迴的幅度还不太大。我今天劝你们一点迂迴路都不要走，这不是更直截了当、更快吗?而我那个时候老师没有这样教我，老师要是这样教我，我今天就不是这个样子。我从这裡钻出来之后，一看到我过去那个路子，虽然可以走，不是最好的路。我今天提供诸位是最好的路，是成就最快的路，与一乘的教学、一乘的精神完全相应的一条道路。我们回过头来，再看看今日之下一些年轻学佛的，佛门裡面四众弟子在家出家的，是不是像此地所讲的，观见是见、观尘是尘，种种发明他不知道是妄想。可是有个事实，「不能于中出是非是」，这是事实，他固执，在註疏裡头他跳不出来，这是事实。所以诸位要好好的想想。

　　「是非」在此地，我们也不要把它看作一个是、一个非，把它看作什么?相对的两观。我们凡夫都活在相对论之中，相对的世界，没有办法超越。超越这个相对的，给诸位说，就是佛法讲的一真法界。西方的科学家讲四度空间、五度空间，他讲个五百度空间，还是属于相对的，还是不能超越。为什么?那就是种种发明无非妄想，见不到一真。你要想见到一真，六祖两句话说得好，《坛经》它的好处就是言简意赅，一定要「前念不生，后念不灭」，就入一真法界。所以叫你读经，不要去想这个字怎么讲法、那一段怎么讲法，也不要想：我什么时候会讲经，我什么时候经讲得好?你有这个念头就糟了，统统是妄想。妄想断了，你就是佛知佛见，你表演的跟十方诸佛一样好，圆极了、妙极了。你要是天天在打妄想，又想达到佛的境界，那怎么行?那是办不到的。

　　这样说起来，我再教给诸位日常用功夫，真正的修行怎么修法?读经是一种，要把读经这个方法扩大到一切日常生活上去。我们还以经上这个经文的意思来说，从今以后我们观见与尘，见就是现在所讲的见分、精神、思想，尘是外面一切物质的境界。我们怎么看法?要看它塬是何物?看到这个东西，你要是看这一切，就是六根接触六尘境界，如如不动，不生分别执着，不起种种发明，妄想脱掉了。妄想脱了之后，起的作用是什么?起的作用是本性起的作用。那就是《楞严经》裡面讲的见性起作用、六根根性起作用，而不是识起作用，八识与五十一个心所都不起作用，起作用的是六根的根性。六根根性起作用叫真见，见的外面相叫实相;八识五十一心所去见，那个叫妄见，见的外面相是妄相，不相同。在这个地方我们只要记住，妄想就是分别、计度、执着，离开妄想，是与非是超出了，刚才我给诸位说的，相对的世界超越了，你入了一真法界。

　　再看下面一段经文，这个意思都相当深。『由是真精妙觉明性，故能令汝出指非指』。这两句话大意是说，如果果然由是一念纯真，一念纯真就是把妄想断尽，这在功夫上讲，禅宗有所谓「坐断两头，中间不立」，这是超越了。坐断两头，跟前面讲的「出是非是」是一个道理，就是脱离相对的，相对的是两头，脱离相对的。脱离相对，中间也不能分别，不能分别「我现在已经二边不立」，那还是落在二边，这一念都不可以有。先头我说过寂照同时，寂照同时这个心不能有，不能有这一念。换句话说，决定不生分别心，这个时候你的心就是法性，「心包太虚，量周沙界」，绝对平等。到这个境界，上与十方诸佛、下与六道众生感应道交，心通了，当中障碍没有了，完全相通，智慧福德就圆满。在我们净土宗裡面也有这个说法，说什么?得一心不乱，很短暂的得一心，只是时间很短，得到之后又失掉。是不是有这个事情?有。就是在极短一剎那当中，你在一切法裡头不生分别，真性现前，这一剎那当中，虽然是极短的时间，真性现前。也是《金刚经》所讲一念净信，十方诸佛都知道。为什么都晓得?这个时候你心通的，一点障碍没有，完全相通的，十方诸佛怎么不晓得!虽然是极其短暂，这个时候的心跟十方诸佛的心是一样的，完全平等，所以感应道交。

　　净土裡面讲的一心，有短暂的得到一心，失掉了，有这个情形。这究竟是怎么回事?给诸位说，这叫善根发现，不是功夫。功夫成熟得到之后不会失掉，一得永远得那是功夫。这个是偶尔来这么一下，像那个闪电一样亮了一下，那是一秒鐘的多少分之一，连一秒鐘也不会有的，一剎那之间，是无始劫以来的善根现前，是属于善根。虽然是这一剎那、这一念，在我们凡夫来说，确实有不可思议的功德。为什么?我们无始劫以来，好像那个千年暗室从来没有见过光明，虽然闪电一剎那照一下，那也很稀奇、也很不容易。何况是你有这一次闪，一定有第二次，以后这个时间愈来愈长、次数愈来愈接近，这就是好现象。可是有这个境界之后，不能着相。我遇到过，有人跟我说，「我曾经得了一心，时间太短，现在这么多年再也得不到，后悔的不得了」，这就错了。为什么?不用分别的时候才会现前。老是念念不忘，这怎么行?尽打妄想，还希望来个第二次?没有这个希望的心，第二次就来了;一有这个希望的心，天天希望什么时候再有一次、什么时候再有一次，那永远得不到，自己给自己做了障碍。诸位一定要懂这个道理，换句话讲，真心的显现，清净心的光明。

　　一念纯真，坐断两头、中间不立的时候，在这个境界裡面，整个的法界、尽虚空遍法界唯一真心，净而不杂，真而不妄，这个时候叫什么?在净土裡面叫常寂光净土，还在实报土之上，这真的是纯真无妄。这就是《华严》讲的一真法界，一真裡面，诸位想想哪裡还会有相对的!一真裡面没有人我，人我是相对;一真裡面没有凡圣，凡圣是相对。一真就是一真，动念就是妄想，一真就没有了。而我们现在求一真，「一真境界到底怎么样?」这就糟糕，这就把一真的路给堵死;起心动念了，起心动念一真就失掉。我们现在最难的就是这个迷关不能破，无论遇到事情总起心动念。读经，「这个经怎么讲法?佛是这个意思吗?」糟了，佛没讲过，佛也没这个意思，你操什么心?你又在这裡打什么妄想?佛这一切的方法都是叫我们开悟的，绝不是叫我们在裡面打妄想、不是叫我们在裡面分别，他是叫我们开悟的。知见多了把悟门堵死，那不是佛讲经的意思，也不懂得佛讲经。这是讲一念迷，迷的人没见性，性在哪裡?性常在，性不会灭的，性就在妄见之中。

　　《楞严》前面，到这裡还是如此，叫带妄之真。我们的见性跟眼识混在一起，不但跟眼识混在一起，跟八个识、五十一个心所裡面的见分统统混合在一起。混合在一起，换句话说，它就起种种妄想分别，诸位想想，这怎么能够超越相对?怎么能够超出是见非见?悟了的人，就是见性的人，刚才说过了，由是真精，虽然带着这个妄，知道那是妄了，妄没妨碍，妄不碍真，因此也无须去妄再显真。诸位要晓得，去了妄，真的也没有了。古人所谓「以金作器，器器皆金」，譬如你戴个金手镯，手镯是器，手镯不要，金也没有了，因为手镯就是金做的。我们现在要见性，八识五十一心所的见分统统不要了，不要，见性也没有了。诸位要晓得，悟了的人他就不会断妄显真，也不会在真裡头把妄切掉，不需要。像永嘉大师《证道歌》说得好，证道，《禅宗集》是讲修道，《证道歌》是讲证道的境界，证道的人怎么样讲?他第一句话宗旨就说出来，「绝学无为閒道人」，绝学怎么?不要学，无为，事也不必做了，真是清閒自在，「不除妄想不求真」，为什么?没有妄想，也没有真。我们讲一真法界，为什么?因为有个妄想，所以才说一真。妄想没有了，你再搞个一真，一真又是妄想，凡是说得出的全是相对的，凡是能够想得到的也是相对的。到这个时候叫你「言语道断，心行处灭」，才是真正的契入一真。

　　我们读经要怎么读?读而无读、无读而读，一天到晚绝不废读诵，这是真用功。虽然一天到晚不废读诵，绝不着相，不着文字相、不着音声相，也不起分别，不起分别就是不着心缘相。每天在读诵，不住空;心不着相，不住有，空有二边都不住，这是中道第一义谛，唯有悟的人才能够做得到。悟了必然是一切分别都无，这个时候才真正证实佛所讲的，见精与身心、万物塬是一个真性。见到这个真理，才彻悟万法确实没有自他的分别，道家讲「天地与万物齐」，《华严》所讲的「情与无情同圆种智」，这是宇宙人生的真实相，才能彻底的见到，这样的境界，这是如来果地上圆满的境界。我给诸位说，诸位是认真的修学，这一生不是办不到，可以办到，佛法所讲确实是讲一生成佛的。固然也讲叁大阿僧祇劫，也讲无量劫，诸位要晓得「念劫圆融」，时间是不定法。你要是不相信，你要是还分别、还怀疑，还要生活在妄想当中，就给你讲叁大阿僧祇劫、跟你讲无量劫。你要当下分别都无，好，无量劫就变成一念、一剎那，这个时间可以拉长、可以缩短，自在得不得了。当你一念不生的时候，时间缩短，无量劫缩成一剎那;你在裡头起个分别、动个念头，这一剎那又拉长，无量劫。连时间长短也操之在我，不在境界，境界裡头没有时间、没有长短。

　　这些言语诸位听了很有趣味，有趣味不行，要入进去，要把这个境界证实，成为自己的现量境界，这才有受用。如果智慧没有开，我们又会感觉到像阿难前面所说的种种疑难，见性是大是小，是在身体裡面还是在身体外面，是能够指陈还是不能指陈?全是妄想迷惑。经上只举出一个例子，一切法、一切理、一切现象，如果诸位在裡头起心动念，就是前面这个例子所衍生的。我们读经的时候，不要看到「十番显见」裡面阿难尊者有这几种迷惑，以为大概就这么多，那就错了。这是把无量无边的迷惑举出几个例子来说，要是一桩一桩说，说不尽，我们要懂得归纳、演绎。总而言之，一切万相当中，无论是物相、无论是心相(心裡的现相)，就是讲的见分跟相分，才起一念就迷惑。这一迷怎么样?愈迷愈深、愈迷愈远，怎么能够回头来见性?悟了的人就不一样，悟了的人晓得万法是一，这裡面从来就没有二，所以他的心是定的，他在万法上绝不起一念分别。为什么?就跟前面讲的唯一文殊，于中哪有是文殊、非文殊?这一真法界，一真，法界是一，这裡面怎么能说是说非?那个一文殊当中，我们在这个裡头分是文殊、非文殊，好懂;在法界裡面，因为我们现在不知道法界是一，所以难懂。我们在这个法界裡头分佛法界、分菩萨、分六道，诸位要晓得，统是妄想。佛为什么这样讲?佛要不这么讲，我们不能接受，因为我们活在妄想裡面，佛就随顺众生来说;虽然随顺众生说，还是给我们诱导到一真，慈悲至极!

　　如果佛要不能把我们引到一真上去，佛所说的四十九年，或者是无量劫来生生世世给我们说，那佛都对不起我们。佛说出来了，不但最后说出来，一开端就说出来，《华严》是开端，《法华》是最后，而这当中怎么样?当中时时点醒我们。你看，《楞严经》这裡头点醒我们，《金刚经》也点醒，处处在唤醒，一觉悟就回头，所以回头是岸。悟了的人晓得，六根、六尘、六识，这是我们佛法裡面常讲的心、色，这一切万法归纳为十八界，十八类，界就是类的意思。这十八类是一，一就是十八、十八就是一，一个体十八种相、十八种作用，体是一个。真相大白之后，根尘识才成了一种圆融清净宝觉，证得这个妙觉，你心裡再不会起一念。如果心裡还有一念起来，没有证得，证得之后绝不起念。证得之后是不是就功德圆满?还没有到圆满。为什么?证得的时候是圆教初住菩萨，后面路子还很长。初住菩萨证得了，证得之后怎么样?起修，起修是锻鍊。在哪锻鍊?境界裡面锻鍊，善财童子五十叁参境界裡锻鍊。鍊什么?鍊一真，歷事鍊心，在一切事相裡面他只修一个东西，修一个一真。什么叫一真?一切境界相裡头不起心、不动念，样样明瞭，如如不动。所以《四十华严》那就是修一真法界。

　　一真法界是什么?就是我们现实的社会，我们一天到晚所接触的事物，各行各业，有善人有恶人、有顺境有逆境、有菩萨有外道。在这裡面学什么?学一个看法，这是见。见是什么?统是一真，不起分别。行是什么?行也是在一心，如如不动。样样事情圆满，样样事情都止于至善，这个止于至善是念念止于至善、行行止于至善、天天止于至善。不是说到某一个程度才止于至善，不是这样，六根接触六尘境界无不是至善。可是你在裡面生心动念就不善了，拿六祖的话来讲，「前念不生，后念不灭」就是止于至善。悟了才行，不悟做不到。可是诸位要晓得，你要这样练习、这样做就会悟，悟了之后，这个境界更真实。解与行是相辅相成的，知能帮助行，行能帮助知，知行是一不是二。我们读《论语》，《论语》上夫子之道是「一以贯之」，那就是一真法界，实在是了不起。夫子《论语》裡面所见的，那就是《华严经》五十叁参，实在是没有什么两样，读《论语》就跟读《四十华严》一样的味道，那个法味一样浓厚。希望诸位细细能够体会到这一点意思。

　　总而言之，这段经文裡面佛给我们讲的义趣是在迷悟。迷，一切是妄境;悟，一切是真境。而迷悟唯在一念，一念妄动就是迷，一念纯真就是悟。纯真裡面哪裡还有二叁?那个是见非见就是二，没有二。妄境裡面不止二，无量无边，何止是二?诸位要是明瞭这个意思，这几句经文到这裡也是一段，后头讲的「故能令汝出指非指」，出是讲超出，指就是指是见与非见，这才能够超出，这个也就是说的相对，能够超出相对的境界，而契入一真法界。好，今天到这裡，我们第八段讲完了，下面意思比这裡又要进一步，「显见超情」。

　　(第五十六集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0056

　　今天我们开始讲到十番显见的第九大段「显见超情」，这个经文可以说是愈讲愈深，愈讲愈接近真性。请看经文：

　　【阿难白佛言。世尊。诚如法王所说。觉缘遍十方界。湛然常住。性非生灭。】

　　这个底下要讨论的是自然、因缘。这个问题，可以说每一个人无论学佛与不学佛，总会有这样的见解，这些一切万物是自然而有的还是因缘而有的?追根究柢，宇宙人生从哪裡来的?这一段就是要讨论这个问题。凡是有追根究柢的念头这叫情见，一切万法可以这样追究是怎么有的，可是讲到本性，我们讲到见性，见性不是自然也不是因缘，自然、因缘统统都谈不上，这个才是纯真。但是自然与因缘两方面来说，最重要的是破因缘，因为佛常常讲「万法因缘生」，所以学佛的人不大执着万法自然，不太注重;常听到佛讲万法因缘生，所以学佛的人容易执着因缘。因缘生法它的真实意义是当体即空、生即无生，可是这一层的意思是深一层的意思，我们不大容易体会;而往往我们听了因缘生法，诸位从表面上体会，「一切法是因缘聚会而有的，缘散就无，缘聚则有了」，我们总是这个概念。这个概念是最肤浅的概念，对于我们浅学的人来说，这个说法我们就满足，可是再要往深处去研究，这个讲解不能满足，所以这是属于情见。有这种情见，对于明心见性是障碍，因此这种情见必须要把它打破，所以这个题就是「显见超情」。

　　刚才说过了，大主意是破因缘，破了因缘之后才能把妙净明体给显现出来，佛门裡面常说「不变随缘，随缘不变」，是这一大段宗旨的所在。世尊可以说一向都是发明，尤其是在楞严会上发明的常住真心。我们看看阿难尊者的态度，一直到现在还不肯承当，还是不敢当，所以佛讲见性就是真心、见性就是真如，还不敢完全承认。阿难如此，我们更不敢当，更是不能承认，凡圣关键就在此地。如果我们认见性(就是六根根性)是真心，才能成得了佛，用六根根性做本修因，与无上菩提才相应。为什么?无上菩提是不生不灭的，我们六根根性是不生不灭。我们用意识心来修无上菩提，决定做不到，意识心是生灭心，生灭心的因去修不生不灭的果，那怎么会相应?所以是决定办不到的。要想修成无上菩提，这是第一个条件。所以楞严会上「十番显见」是最初方便，是属于智慧，智慧的选择。认识真妄，六根根性是真，八识是妄，八识所变现的境界更是妄。我们第一步的工作捨妄取真，以这个真的来做本修因，一切的修为都要与真因相应，这才是真正的修行。如何修法?在般若裡面讲，诸位就更容易明瞭，用观照般若。观照是六根根性起作用，眼见色是观照，耳闻声也是观照，六根接触六尘境界是观照，观照生智慧，所谓依文字般若起观照般若，这才能证得了实相般若。

　　《法华经》裡面讲的教理浅深，《法华经》裡完全讲实相，我们要能够亲证实相，没有观照的功夫怎么行?文字般若也叫做方便般若，所以我们不要看到依文字，以为就一定是依经本，那又错了。六尘都是文字，所以也称作方便，换句话说，六根接触六尘，六尘就是方便般若。为什么六尘叫方便般若?因为你用观照般若去观六尘，六尘就叫做方便般若。什么叫实相般若?能观照的与所观照的不二，就是实相般若，能所不二、能所一如，这是实相。在《华严经》裡面讲，一即是多、多即是一，这才是实相。一不是多、多不是一，还没有证到实相，观照的功夫还不到家;到家，万法是一如、万法是一体。到你亲证到一切万法跟自己是一体、是一如，这时候才见实相，所以见实相就是明心见性、见性成佛。我们感觉得这个难、太难了，难在什么地方?我们总是有一个人我的分别、人我的界限，只要这个界限存在，永远不能叫万法一如，这就是我们的功夫没有办法用到力，没有办法证得实相，塬因就在这个地方，过失就在此地。这也就跟治病一样，大夫对病人这病怎么生的、这个病是什么性质，他要是一无所知的话，诸位想想，他怎么用药?得这个病的前因后果完全都了然，这才药到病除、对症下药，才有这个能力。

　　我们现在众生都是病人，不要以为我现在身体很健康、很正常，我没有病。满脑袋的是非人我就是见病，非常严重的见病;一餐饭不吃，肚子饿病，怎么没有病?吃饭就是吃药，到时候吃点药，这个病暂时止住一下，心也是不健康，身体也不健康，不要以为自己是个好人。佛就是一个好的大夫，佛法就是药，我们遇到这个好大夫，拿到他的药也得要药到病除，我们要认识这个药，我们要肯服这个药。许多众生接触到，看到这个药，他也拿到手，他不肯服，就是不能够依教奉行;或者我们说是不如理、不如法的修行，修行不如法，这是吃尽了苦头都没有成就。见性的功德、利益、受用，怎么说法，那个味道我们也想像不到。为什么想像不到?因为你根本就没有尝过。譬如我们的饮食，听说南洋榴槤很好吃，味道很好，我也见过，人家也供养过我，我不敢吃，裡面是什么味道我都不晓得。为什么?我没有尝过。你尝过的跟你一提，那个味道你能够体会得到;你从来没有尝过，怎么提，没有经验。这个明心见性、见性成佛，我们都没有这个经验，所以怎么说法不只隔一层，不晓得隔多少层，那个味道你怎么能尝得到?必得自己入这个境界，你才能真正尝到。你要是真正尝到之后，你才能把世出世间一切法捨得乾乾净净，确实认定这是真正的利益，真正离苦得乐。我们现在就是不敢认定那是真乐，这边明知道是苦、明知道是烦恼，也不肯捨弃，还是在这裡头流连忘返，不肯回头，这就是迷惑颠倒的众生。

　　阿难尊者示现的是为佛弟子，又是佛的侍者，他都如此，何况我们?这是亲身追随释迦牟尼佛的，你看释迦牟尼佛苦口婆心劝了这么多次，到现在还不敢承认，可见得这个东西承认难，真不是个容易事情。你今天要是能承认见性是你的真心，依这个真心做本修因，给诸位说，你比阿难就超过太多，阿难不如你。这确实是在我们这一念之间，也是确实的。阿难之所以不承认，代表我们凡夫，凡夫一向用惯妄心，以为这个第六意识能够思惟、能够想像，有无量无边的功用;见性、唯心，好像起不了什么作用，又不能分别、又没有执着，好像起不了作用一样，所以才不敢承认。经过佛前面八番开示，大致上差不多明瞭真性的性质，到上面讲到「见性周遍」，又疑了这个问题，起了个疑惑，「见性从哪裡来的?」这一念怀疑心又起来，把这个见又当作相，把相当作见。至此发明见精色空，「此见及缘元是菩提妙净明体」，这个时候才领悟见性周遍这句话的意思。所以此地『阿难白佛言』，一开头说『诚如法王』，「诚如」，自己是相信了，诚然如佛所说，「法王」这是称佛。佛是真语者、实语者、不诳语者，这是我们在《金刚经》上读到的，佛是五语者。所说『觉缘』，觉就是真性，缘就是万法，觉缘是以觉性能够见明见暗、见通见塞，遍缘一切，所以叫它做『觉缘遍十方界』。『湛然常住，性非生灭』，就是指觉缘，果然它是周遍、是湛然常住，常住就是不生不灭，性非生灭。这叁句是把前面八番意思全都包含在其中，因为湛然有常住的意思，有不生不灭的意思，又有周遍的意思，不变不迁，所以前面八番的意思都总含，都包括在其中。阿难下面疑问来了，请看经文：

　　【与先梵志娑毗迦罗所谈冥谛。及投灰等诸外道种。说有真我遍满十方。有何差别。】

　　佛法是这么说，外道也讲『冥谛』，冥谛是什么?讲不生不灭，也讲周遍、常住。外道讲的跟佛讲的有什么不同?如果是相同，为什么叫人家外道?所以这裡头确实是要拣别清楚的。『梵志』是印度当时外道的总称，这两个字翻成中国意思叫净行，梵就是清净的意思，是一个修清净行的，一般都是指婆罗门，婆罗门教。「先梵志」，是婆罗门教古代的这些圣者，这称为先梵志，现在佛门讲古德，就是这个意思，那是婆罗教裡面的古德，这称之为先梵志。这是在裡面举出一种，『娑毗迦罗』，这个前面我们念过，摩登伽女的母亲就是信这个教，所以用娑毗迦罗咒去迷惑阿难尊者。这个翻成中国意思叫金头外道，这金头前面说过是金色的头髮，金头外道。冥谛就是娑毗迦罗外道他们的理论，他们解释宇宙人生立二十五谛，谛就是真理，就是有二十五种真理。二十五种第一个那是塬始的，塬始的就叫做冥谛，其次就叫神我。因为这是它最重要的，其余的都是小问题，这两个是它中心的教义。

　　冥谛是什么?我们古人《幼学琼林》裡面所念的「混沌初开，乾坤始奠」，就是混沌。这种外道给诸位说，他们修行的功夫也真正是了不起，他的功夫能够到四空天，四空天属于无色界，什么都没有，他入到那个境界，他认为那是宇宙的开端。建立是什么?混混沌沌的，是一片黑暗，没有光明，什么东西也没有，所以叫冥谛，这是第一个。从这裡面生神我，神我是什么?我们俗话叫灵魂、叫神识。由此可知，他没出叁界，在叁界的最高峰，比起现在基督教、天主教实在是高明，他们没有到这个功夫，没有到这个境界。这是世间的四禅八定才能达到这个境界，这个境界是他们亲证的，所以他们就把冥谛当作涅槃。诸位要晓得，涅槃这两个字，这一名词在印度所有宗教裡面通用，涅槃翻作不生不灭。他们认为那个境界就是不生不灭，就到了最高的境界，而不晓得冥谛是无明，不是真正的不生不灭。所以他们证到那个境界，八万大劫之后又要堕落下来，他定功失去，他的定力只能支持那么久。定力失去了又要轮迴，这一轮迴麻烦大了，破坏圣教，说「圣人说有真的不生不灭，我证到不生不灭现在还要轮迴，可见得那个不生不灭是假的」，这是大妄语成了。所谓爬得高摔得重，四禅天人、四空天人一落下来，绝对落不到人天两道，都是落到叁恶道，塬因就在此地，对于圣教怀疑，生毁谤的心、怨天尤人的心，这造极重的罪业。将来到《楞严经》后面我们会读到。

　　佛给我们说，外道所讲的冥谛是法尘当中的灭法尘，四空天的境界，非色非空的境界，比起阿罗汉还要差一着。阿罗汉也是这个境界，但是比他深，用的方法正确，前面我们读过阿罗汉，佛说的「内守幽閒，犹为法尘分别影事」，这是阿罗汉的涅槃。外道他还不到这个功夫，但是他已经接触到灭法尘，没有阿罗汉这个功夫。阿罗汉那个守他能守得住，所以他不再堕落到叁界来，真超出叁界。虽然超出叁界还是守在灭法尘，守就是定，他的定力比四空天的定力还要深，所以叫第九定，我们前面读过的，九次第定。第八定是非想非非想天，这是叁界最高的，到第九定就超越，不会再到叁界来，超越叁界。所以大乘佛法讲小乘也讲外道，门内外，我们佛门裡面的外道，小乘人;佛门以外的外道，是我们一般讲的外道，这个我们都得要晓得。外与内从哪裡分?从唯心分。凡是不知道一切法唯心所造的，统统叫外道，在心外求法叫做外道。佛在《华严经》裡面，这是初成道，示现成道第一部所讲的经，他老人家就讲得很清楚，「应观法界性，一切唯心造」。这个外道就是不明这个道理，他误会这个是冥性常住，看到这个境界是常住的，当中没有变易，又是遍满十方的，又看到好像是不生不灭、没有改变的，认为这个就是真理、这个就是宇宙万物最塬始的，是这么一个境界。

　　讲到功夫，外道定力深的，穷理深者，他的功夫只做到伏六识的现行，第六意识的现行他全控制住，可以叫它不起作用，心定了。可是第六意识的种子完全是迷，不是觉，末那的执着的作用完全存在、完全起作用。而阿罗汉的功夫，末那识也能够控制一半，所以比他高。他是末那识执着冥谛，所以跟佛所讲的不一样，不是一个境界。这些外道们连第八识都没有消息，怎么能够像佛所讲的妙觉常住真心?一个是光明遍十方界，一个是黑暗遍十方界，不一样。光明遍十方界是真的，黑暗遍十方界靠不住，为什么?我们把灯统统熄灭，黑暗遍十方界，实际上墙界限在此地，也只这一个小範围，我们误认为是十方界。为什么?外头都看不清楚，误以为是遍十方界，实际不然。这是讲到娑毘迦罗他们讲的冥谛。

　　下面第二个讲『投灰等』，「投灰」是一种苦行外道，他们修行的方法是很特别，我们看起来也非常的残忍。投灰的灰是什么?热灰。烧的热灰，把自己的身体躺在热灰裡头，修的是苦行;还有拔头髮的，用火烟薰自己身体的;还有像印度这些瑜伽，现在在世界各地方表演的瑜伽魔术师，就是这一类，他们所流传下来的，把铁烧得红红的烫自己身体，或者在上面走路，这一类苦行外道，都是属于投灰这一类的。这些外道所讲的神我也有叁种不同，一种是讲有大小我，还有一种说有微细我，第叁种说有广大我，全都说的神识。什么是大小我?举一个例子来说，我们现在得个人身，这个外道他晓得，神识投胎来的。我们现在人有这么大的身体，这个我就显得很大;如果死了之后造作罪业，那个人投到蚂蚁胎，蚂蚁也是个我，小我。神识有大有小，投到身体大的它就大，投到身体小的它就小。他们对于六道轮迴的情形，这些事、这些相他们看得清清楚楚。我们要问，释迦牟尼佛为什么示现在印度，而不示现在我们中国?你就晓得真有道理。示现在我们中国，中国人的修行功夫没有这么高，至少六道轮迴知道的人太少，不很普遍。印度人有这种功夫，见到六道轮迴的人太多了，他们是只见其当然，不知其所以然，所以才产生这许多的误会。而这许许多多的误会是必然发生，事他见到，理不明，再加上自己的观察、自己的推想，大概是这样，才建立这样的理论依据。像这些情形我们都应该要晓得。

　　末后这一句是说，世尊平常常说神我是虚妄的计度分别，今天佛讲「觉缘遍十方界」，跟外道所执着的冥谛、神我遍十方界，差别在什么地方?这是阿难尊者怀疑，佛所说的教法裡面好像多少还带着有外道的色彩，还带着有外道的这些理论。阿难是要佛把这个问题澄清，使我们这个疑惑断除。我们一看这个发问，当然阿难也是利乐有情问，他哪裡不晓得，明知故问。我们是真不晓得，他是装煳涂而已，是代我们请法，求佛为我们解疑。佛所讲的前头有一段经文，只有四句话，我记得我们也一个半小时讲下来的，特别提醒诸位，前面都说过。佛讲「本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空及与闻见」，这不是说得清清楚楚的吗?这一句是把世出世间的真相说得清清楚楚，只有四句，《楞严》的好处，佛菩萨是什么境界、六道凡夫是什么回事情，全都讲明白。这是说真如不变之性，居全体而随缘，随缘不是局部的随缘，是一随一切随。我们今天一听「一随一切随」，是不是说每个人我们都在随他缘、我们都在应付?这把意思全都讲拗了。在我们面前这一切境界，是我们真性随缘而现的;不在我们面前，我们看不到、听不到、接触不到的，在地球的那一边，那裡头的依正庄严也是我们随缘变现的，性是一个。离开娑婆世界，十万亿佛国土那边的阿弥陀佛佛国土那个依正庄严，给诸位说，也是我们真如不变随缘而现的。所以跟你说万法一如，这是真相。

　　可是我们现怎样?不相信，我是我、你是你，我跟你不一样，这有什么办法?几时才能叫你相信一切万法同一个根源，就是自己，谁能相信?为什么不能相信?因为你有分别心、你有执着心，就是你第六识起作用、第七识起作用，你就永远不会相信。没有第六识的分别、没有第七识的执着，你就相信是一不是二，所以在当中作祟的就是六、七。心没有分别，万法是一;才起一念就千差万殊，真相就失掉。那个外道小有功夫，第六意识不起现行了，他就看到神我遍十方界，就能看到冥谛遍十方界，这是小功夫。所以我们晓得，病根就是在六识、在七识，前五识跟阿赖耶识那个病不大，那是病产生的副作用。六、七治好，八跟前五不必治就好了，那是附带的，好像发烧之类那是附带的情形，病治好了，烧也煺掉。会修行的，就是要抓到根本，在根本上修。根本上修什么?修不起分别。在一切境界裡面了了分明、清清楚楚，心裡面没有分别心。心裡面没有分别，心就不变，不辨别，外面是随缘，不变随缘、随缘不变。就跟那些大菩萨、古大德所谓是同一鼻孔出气，一个修学法。我们现在这个大病在哪裡?六根接触六尘境界都用第六识。诸位想想，到什么时候才能相应?古大德所说的，如果要相应只有等驴年。你们仔细去想想，有没有属驴的?哪一年是驴年，那一年你就开悟。这就是说明没指望，那就说明是错用了心。

　　真正要想开悟，在念佛裡面要念到理一心不乱，要离心意识。离心意识裡头，自己离心意识，自己不用，对别人用，对别人用是随缘，对自己不用就是不变。要是对自己不用，对别人也不用，就变成小乘阿罗汉，变成小乘人;对别人也用、对自己也用，那是凡夫;对自己不用、对别人用，是菩萨。大家要晓得这个道理，那是真功夫，外面用，裡面不用。就跟唱戏一样的，在戏台上扮演一个角色，扮演得很像、很逼真，到了后台是另外一桩事情，完全不相干。人生就跟唱戏一样，一定要知道哪是真的、哪是假的。人生的舞台上是假的，真的是什么?不变之性是真的，万法一如是真的，晓得万法就是自己，这是真的。可是在用的时候，人家不承认你万法是一如，你得随他缘，不依，「好，你是你、我是我，咱们清清楚楚」，那是外表，不是真的。真的心是清净、是光明，不但你的心遍十方界，你的身也遍十方界，你的慈悲喜捨没有一样不遍十方界，智慧德能样样遍十方界。那个慈悲心不但遍一切有情众生，连这些桌椅板凳，那些尘土、微尘，全都遍满，平等平等无二无别，他怎么不遍十方界!像这种情形绝不是外道所能见到的，他见不到，见性的人能见到。

　　诸位想想，在这个境界裡头有生灭吗?没有生灭。不生不灭、不来不去、不垢不净，才见到一真，这个时候就所谓是生活在一真法界裡头。没有见到这个理，自己起分别心、用心意识，生活在十法界裡头;见到这个理之后，他生活在一真法界，生活在一真法界裡是佛与大菩萨。小乘圣者阿罗汉、辟支佛、权教菩萨还不够格，还没有到这个境界，这是我们要晓得。理明白了，怎么修行自己还不晓得吗?一天到晚的生活行为就是随缘，恆顺众生。虽然随缘，在裡面修什么?修不变的心，就是修清净心，在一切境界裡面修平等心、修慈悲心。我这个说的是很浅。这些心怎么修法?给诸位说，你的心才动念就要觉，觉就是真性起作用，动了念而不觉就是识起作用，识与性的作用确实是不容易辨别。你看玄奘大师《八识规矩颂》裡面说，「愚者难分识与根」，那个愚者指小乘阿罗汉，不容易辨别。我们在运用的时候不是说不起心动念，因为行为有叁种，身体的造作是身的行为，口的言语是口的行为，意裡面的念头是意业的行为。

　　诸佛菩萨意业裡头有没有行为?这是我们讨论的重点。身的行为我们晓得有，口的行为也有，释迦牟尼佛说法四十九年，有。你去问他，释迦牟尼佛你有心还是无心?这是问题关键的所在。如果说释迦牟尼佛有心，错了，有心是凡夫;说释迦牟尼佛无心，也错了，无心是泥塑木雕的，这释迦牟尼佛没有心，就不起作用。真相是非有心、非无心，这样一说又太玄，非有心非无心到底是有心还是无心?有无二边都离开，没有感的时候无心，感应道交的时候有心，这就叫亦有心亦无心。佛起心动念是感应道交，这个道理前面也讲过不少次，众生有感，佛就有应。我们学佛也是如此，有感就有应，没有感就没有应，感应清清楚楚绝不迷惑，这就是不变。叁业之所造，叫做无作而作、作而无作。作了没?作了。样样都在作，天天都在作，怎么说没有作?从真性上讲没作，真性如如不动，哪有造作!没有造作。真性变成了净识，与一切众生感应道交在裡面造作，变成净识。净识是什么?四智。四智是真性变出来的，大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智，迷的时候叫八识，觉的时候叫四智，八识跟四智都是依真性而起的，它怎么不是一!所以说一如，凡圣一如。

　　明瞭这个道理，我们修什么?就是修一个转识成智。修转识成智是第一步，这是我们讲初方便裡面的最初方便，最初方便的最初方便，给诸位说，一切为众生，绝不要有为我的念头，这才能相应。无论做什么事先想一个我，障碍就来了。起心动念做一切事情想着什么?众生，这个障碍就没有，心地就光明，为众生。一切为众生，如果说念念常能够提起这个正念，决定没有我的念头，你要训练个叁年五载，给诸位说，我执不破自然没有了，这法子高!小乘人破我执吃尽了苦头，才把我执打掉。要证到阿罗汉果，见思烦恼断尽，诸位想想，吃多少苦头才把我执破掉。大乘菩萨妙极，根本就不要破我执，念念为一切众生，把小我化成大我，小我没有，「我」没有了，所以这个法子妙，比小乘实在是高明太多。破我执的关键，要能把一切众生看作自己，这个样子你就更快。对待人跟对待自己一样，一定是平等的，是依平等心，对方能接受多少是他的事情，不是我的事情。就好像天下雨一样，雨水下来是平等的，大树吸收的水分多，小草吸收的水分少，那是它的事情，它能够接受多少是它的事情，那个雨水落下来一定是平等的。所以只要自己的心是平等对待一切人，一切人他接受多少是他的事情。这就是说理上讲是平等的，事上是不平等的，事上是什么?有接受多、有接受少。理上平等、事上也平等，接受多少是他的事情，不是我的事情。所以理事都是平等的，这是修行关键的所在。

　　佛常跟我们讲等念怨亲。怨亲是不平等，那是境界上，小草跟大草，我们自己像雨水一样、像雨露一样，绝对是平等的。那个亲近的人，他愿意亲近，他多得一些利益，那是他肯亲近;那个冤家对头看到你掉头而去，他不肯亲近，那是他的事情。学佛确实是如此，我在初学佛的时候亲近章嘉大师，章嘉大师就很感慨的对我说，因为什么?亲近他的人不多，所以我到他那去的时候时间很多。他常常感嘆：「我对待哪个人都一样，可是人家都看到我好像地位很高，不敢接近我，好像我的架子很大，不容易见到，其实我一天到晚都有时间，谁来找我我都接见。」他的心是平等的，亲近他那些人的心不平等，确实有人认为他地位太高，还有人误会政治和尚，不愿意亲近他。到他老人家死了以后，一烧烧出一万多颗舍利，好多人后悔，这个大善知识，后悔没有去亲近他，那时迟了、来不及了，这是缘分的问题。我跟他老人家那时候，在一起叁年一直到他圆寂，每一个星期天到他那裡去两个鐘点，有的时候中午吃饭，他留我吃饭。我每次去，几乎都是我一个人，很少遇到他另外有客人在那地方，很少。这样一位善知识，真是可惜，没有人去亲近他。所以我们看出老人家的心，真正是平等心、清净心。以后我亲近李老师，问李老师，他跟章嘉大师也很熟悉，我就请教他，章嘉大师修行功夫如何?他说，功夫我们不敢讲，但是他心地的清凉自在，我们能够想像而知。这是李老师对他的评语，清凉自在。我们亲近他那么多年，确实体会到是清凉自在，学佛应当要这样学，功夫才得力。别人对我划界限，那是他的事情，他是迷而不觉;我们自己对别人划界限就完了，也是迷而不觉。

　　这两天有个日本人到我们这裡来，大概明天、后天恐怕要住在我们这裡。他今天来跟我说一桩事情，说得我都好笑。他不但到台湾来了二十八次，次次都受人家骗，他在日本也常受人家骗。他的父亲老神野，心地很软，好多人跟他借钱，借去之后就不回来，就没有了。借去之后上他当，晓得被骗，下一次来他还借给人家。真是有其师必有其徒，他的师父是道安法师。那个老神野是跟道安法师出家的，道安法师就常常受人骗，骗多了!有一次我到那裡，「你看到没有，这个骗子今天又骗去我多少，他很聪明，他会骗我的钱」。不是骗一次，骗好多次，他还是给他，「很聪明常来骗我的钱」，还是给他。他这个徒弟很难得，也知道人家来骗他，他还是给他。所以我就跟他说，你有福报，你是好人，好人后头一定有好报。被人骗不要紧，不能骗人。被人骗，两个事情，一个是还债，过去欠他的，还完了，他就不会再来骗;另外一个事情就是放利息，你骗不要紧，尽量给你，事实因果报应丝毫不差。所以人能懂这个道理，得失心没有了，是你的福报丢得掉吗?丢不掉，骗去了将来还要加倍奉还，这一生不还，还有来生来世。所以心是清净的，不会说我被人骗了要难过多少天，难过多少天有什么用?这一难过，人家就还钱，这个难过有用;难过多少天，人家还是不还，自己不是冤枉受苦吗?得失不关心，这是福报。所以老天爷看看这父子两个都不错，他来我招待他，他诚实、老实。在今天这个世界上很不容易，老实人难得，他是个老实人，所以我愿意帮助他。

　　这些事情都是修行的例子，被人骗的时候，煳裡煳涂被人骗，这不行，那是愚痴;被人骗是清清楚楚、明明白白被人骗的，这个可以，觉而不迷，他修的是觉而不迷。事上有没有得失?没有得失。就是修一个心念念明觉，清净光明，事上怎么变怎么变，就跟《法华经》裡面讲「如是如是」，样样事情皆是如是。孔老夫子说的「命也命也」，那个命也就是佛讲的如是如是，一个意思，命裡就是这样的。所以理明了心就安，安就是定，定能生虑，虑是什么?虑是智慧，定能生慧。我们同修讲到真正修行，要懂得这个道理，要把这个道理运用在日常生活当中，日常生活就是修大行，明大理修大行，这样才能证大果。理路不通这是盲修瞎练，说他盲修瞎练他还一肚子不高兴，真的是盲修瞎练不是假的。这是讲到随缘不变、不变随缘，修行就是修的这个。

　　我用这四句话，这是好多年前我讲「十四讲」的时候，讲到第叁讲「万法归一」，我就用不变随缘、随缘不变，开作四句来解释这个道理。不变随缘是佛，佛已经不变，随一切众生的缘是佛;随缘不变是菩萨，我们现在随缘学不变，这是菩萨;不变不随缘是小乘阿罗汉，他入偏真涅槃，他不变了，他也不随缘;随缘随着变是凡夫，我们现在随缘随着变。诸位想想这个道理，我们该怎么修行法，这个宗旨也能抓到，所以真正的修行人就是在随缘裡头学不变。不变就是清净心，不变就是慈悲心、就是平等心，这就是菩提心。菩提心是要修得的，并不是口头念念我发菩提心这就行了，那不行，没有用处的，菩提心是要真修。

　　外道他们所计较的冥谛、神我，以为这个是能生万法。冥谛、神我是能生，万法为我所生，能生的是常，所生的是无常，这是他们所计较的，跟佛所说的第一个不同之处。佛又说过，「此见及缘，元是菩提妙净明体」，这就是真如随缘，是真如随缘之相，那是全体不变，所以性相一如。好像前面所举的捏目所见的二月，二月全体就是一个真月，真月之外并无二月，这个道理很浅显，一说我们很容易懂得。而外道的计较，万物各个有体相，而推究到冥谛、神我是万法的生因，能生跟所生体相不同，这个不能相应，这跟佛法讲的二不同也。佛法讲到万法一如是一，体是一，体如如，相也如如。你看《法华经》裡十如是，相如是、性如是、体如是、理如是，到最后「如是究竟本末」，没有不如。性是真常不生不灭，相也是真常不生不灭;如果说相是生灭的，那与能变的不生不灭的真性就不相应。所以这是跟外道讲法截然不同。为什么我们现在所看的万相是生灭的?佛告诉我们，是你的妄心、生灭心看外面境界相是生灭相，生灭心是妄心不是真心。你要用不生不灭的真心看外面境界相，境界相是不生不灭的，所以《法华》裡头「是法住法位，世间相常住」。

　　所以外道他还是用的生灭心，看到外面的境界相是生灭的。不生灭的真因，怎么会生出一个生灭的万相?理论上就讲不通。佛说「诸法所生，唯心所现」，这些外道对于这个道理可以说完全不懂，他们认为冥谛裡一切都无，非色非空的境界。纵然他们有一点知觉，也是自心一种相分，而这些人迷失真相，误以为是冥谛，误以为是神我。神我，我们晓得就是第七识，阿赖耶见分的一分，这是迷、是执着，所以完全不了解唯心的道理。在唯识学裡头不讲唯心，讲唯识，万法唯识，万法既然唯识，也是一如无二如，能所是一不是二，这在唯识学裡头我特别提示过。所以佛法不同于世间的哲学，为什么?世间哲学有能所，我是能研究的，一切理论事相是我所研究的，有能有所。而佛法唯识裡头说没有能所，能研究的是自己，所研究的还是自己;无为法是自己，有为法还是自己，是自己研究自己，并没有对象。这是跟世间所有宗教、哲学不相同的所在。拿世间那些方法来研究佛学、来研究唯识，怎么能得到真相?路全都走歪了。读了《百法》，就能证得人无我、法无我，为什么?他是自己研究自己。我们现在不是这样的，实在是拿世间的方法，我是能研究、百法是所研究，百法念完了，不但人我没有去掉、法我没有去掉，人我也增长了、法我也增长了，所以起的作用是反作用、反效果，大不同。唯识学如是，一切大乘佛法无不如是，这是我们要明瞭的。

　　所以千万要记住，绝不是只有禅宗提倡离心意识参，一切大乘佛法都要离心意识。而离心意识的方法有非常巧妙的，念佛是巧妙、诵经是巧妙。但是这个妙法门我们现在不善用，我们也念经、也念佛，没收到效果，这是什么?用得不恰当。用得恰当确实能收效果，而且能在最短期间收到最好的效果、最大的效果，有这叁种不同。所以一切大乘经、小乘经，佛常说因缘生法，而因缘生法的义理非常之深，佛说因缘生法，主要就是破外道。因为外道认为神我、冥谛是自然的，佛是用因缘来破自然。换句话说，因缘并不是究竟义，是方便说，外道有这个病，佛用这个药治他的病。今天阿难怀疑的，是怀疑到我们自然的问题。阿难实在是大慈大悲，为什么?末世流弊必然会有这种见解，会提出这个问题来，他先给我们提出，佛在楞严会上给我们解释。说到真实的，自然、因缘二边都说不上。我们今天就讲到此地。

　　(第五十七集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0057

　　【世尊亦曾于楞伽山。为大慧等敷演斯义。彼外道等常说自然。我说因缘。非彼境界。】

　　这一段文，是阿难尊者听了世尊前面八番开示之后，这又怀疑到，世尊前几科所说的好像是自然，但是佛说到万法总是给我们说的是因缘生法;主张一切法自然而有的，是印度当时那些外道们。世尊在楞严会上所讲的这些道理，是不是违背了过去所说的宗旨?我们晓得佛是真实语者，佛决定没有妄语。佛既然不妄语，何以前后所说互相牴触?这个问题如果要不能圆满解决，当然这是于法生起怀疑，疑必定成为障碍，明心见性的障碍。所以阿难就引起过去，佛在『楞伽山』为大慧菩萨那些人说法，这桩事情就是《楞伽经》。《楞伽经》就是由地名而取的，在楞伽山所说的，楞伽是印度话，中国的意思叫不可住，这个地方太险要，不是凡夫能够上得去。在古书记载，这个地方就是现在的锡兰岛，锡兰岛也是佛教的圣地，楞伽山在锡兰岛。这个地方是个峭壁，现在要上去容易了，有办法上去;在从前这个峭壁是非常险的道路，尤其这个峭壁很高，要从底下爬上去确实是相当困难。所以当时说，得有神通能够飞行才能够上得去，普通一般凡夫上不去的，那个地方是佛菩萨的道场。这个不可住的意思，凡夫没有法子上去，那个地方都是圣人。

　　佛曾经在这个山顶说《楞伽经》，而楞伽会上的那些当机者，是以大慧菩萨做班长，所以他是《楞伽经》裡面的代表人物。《楞伽》也是唯识裡头重要的一部经典，它的重要性仅次于《解深密经》，六经十一论裡头《楞伽经》地位是相当重要。这部经不但是唯识裡一部重要的经典，在禅宗也是一部重要经典，因为早期禅宗以《楞伽》印心;五祖以后才改用金刚般若，以《金刚经》印心。『大慧』既然是楞伽会上的当机菩萨，所以阿难尊者就特别提出来，这引起确实是有据的，不是随便说，是有证据的。『斯义』就是差别之意，就是佛讲因缘、外道讲自然，自然与因缘当然是有差别，差别究竟在哪裡?所以在此地要辨别佛法与外道，与其教义所不相同的地方，一定要辨别清楚。

　　下面这句就是叙说外道的立义，他们所建立的大义。『彼外道等常说自然』，外道所说的自然，大义是说内而心性、外而万物都是自然而有的。这个自然，诸位要记住，就是没有因缘的，无因的，自然而然;换句话说，不必修了，这是一种拨无因果、废弃修证的外道。末后这两句是说《楞伽经》，佛在楞伽会上讲的《楞伽经》，《楞伽经》就是破外道的，佛广说因缘，一切法有因有果，不但世间一切法有因有果，出世间一切法也有因有果。诸位我们虽然《法华经》还没有读到经文，《法华玄义》裡面我们已经看得很清楚，《坛经》裡面六祖大师也讲得很清楚。《法华经》是一乘教义，它的宗旨是什么?因缘为宗。一大事因缘，这是《法华经》的宗旨，可见得究竟了义一乘法还是因缘为宗。我们也可以这么说，世尊示现成佛，四十九年所讲的就是一大事因缘而已。佛是广说因缘来破外道自然的邪见。因，就是佛法一般所讲的亲因，也叫做种子习气;缘是讲助缘，凡是能够帮助这个种子起现行的，都叫做缘。因与缘，给诸位说，并不单纯，非常的复杂，如果我们冷静一点仔细去观察，这个道理不难体会。

　　为什么?十法界依正庄严是果，一个因不能生这么多果，一个果一定有一个因，果是无量无边，因缘当然也是无量无边。所以这个法界是无量因缘而成就的，不是那么很简单的。可是佛说法，无量因缘就难说了，无从说起，所以把无量因缘归纳为四大类，四缘生法，就是亲因缘、所缘缘、无间缘、增上缘，这是归类，为了说话方便起见。这裡面不单单是增上缘很复杂，就是亲因缘也相当复杂，这个道理我们一定要晓得。在佛法来看，我们从内说，叁乘根性，这是举例来说，小乘、中乘、大乘，必须有过去世所种的种子、根性，这是因，过去生中要不修叁乘的因，我们这一生遇到叁乘佛法也不会接受。这一世当中遇到叁乘佛法而不反对，还能听得进去，可见得过去生中你一定有叁乘佛法的种子。现在遇到叁宝、遇到经典、遇到说法，这就是外缘，遇到缘把你裡面叁乘种子又给引发起来，起现行了，你现在皈依叁宝来学佛，这就是现行。我们的种子，也就是所谓善根，给诸位说非常深厚!

　　若没有深厚的善根种子，在现前这个时代，可以说是邪知邪见充满世间的这么一个时代，你还能闻正法，对于正法听得还很有兴趣，这实在不简单。那正是佛在《金刚经》裡给我们所授记的，我们的善根确实是过去生中千万亿佛所处种下的善根福德因缘，这一生才能遇到。叁乘根性如是，六道依正庄严无有一法不如是，法法如是。就拿植物来说，植物的种子是它的亲因缘，土壤、肥料、阳光、人工都是它的增上缘，它要一切增上缘都具足才能够生芽茁壮、开花结果，这就是证明了，内外法必须由众缘和合才能够现相、才能够结果。这个道理阿难记得很清楚，楞伽会上佛说得很透彻。他今天的疑问是在，往常这些外道们讲自然，佛是用因缘来破他们，破外道自然的学说。当然以阿难自己所证的境界，就是佛子所证的境界，决定不是外道他们所证的境界。譬如讲外道自然之说从哪裡来的?二十五谛裡头冥谛来的、神我来的，他认为这是自然的。所以外道的实证只能够证到四禅天、四空天，误以为那个境界就是大涅槃的境界。大涅槃是不生不灭，永远就是这个样子，那是他的误会。我们再看看底下，这是阿难疑问的地方说出来：

　　【我今观此觉性自然非生非灭。远离一切虚妄颠倒。似非因缘。】

　　佛今天在楞严会上畅谈觉性、真如本性，这个地方讲的觉性，也就是我们所谓十番显见的见性，确实见性不属于因缘。阿难的毛病在哪裡?弄个自然出来，见性也不属于自然，观察说不是因缘，对的，没错，他弄到个自然去，好像是自然的，这就错了。在这个地方，我们先得把因缘、自然的定义给诸位说说。何谓因缘?因缘是随缘随变。拿植物来说，种子是因，种下去之后过几天它发芽，种子变成芽，芽又生根，种子看不见，它会变的，随缘随变的是因缘。自然是什么?自然是不变不随缘的。譬如我们看一个石头，石头是自然，它永远就是石头，它不会变成别的花样，那是不会变的。我们觉性，它随缘又不变，不变又能随缘，这个妙了。从不变随缘上来说，不变是自然，自然不变不随缘，觉性随缘，所以这个自然的定义安不上去;随缘，随缘随变这是因缘，觉性随缘又不变，所以因缘之说也安不上去。诸位必须要晓得，佛说法是无法可说，佛无有定法可说，佛无法可说;而是众生有病，佛所说的法是治众生的病。因为当时外道普遍执着万法是自然的，这个病很深，因为这个病是外道他们修定，是他们亲证的境界。佛说因缘生法是一服药，对治他那个毛病，我们要懂得这个意思。药到病除，果然有效，病除之后药也不要了。好，一听有道理，自然是错误的，再执着个因缘，又错了。病好了药也不能要，这样才对。

　　这也就是众生无始劫来的坚固习气，总是有执着，他不执着这一头，就要执着那一头，这是大毛病。阿难在此地就示现这个样子，所以他提出问题来，『我今观此觉性』，「我」是阿难自称，他今天微细揣摩，观察这个觉缘见性，好像跟外道所主张的自然是一样。本来不假修证，乃至染净、依正、生灭统统都没有，一切都离，正是信手拈来无不皆是，所以他误会觉性自然。这从体上观察是这样的，但是没有作用了，它作用随缘，能现万相、能随众缘。文裡面讲『非生非灭』，「非生」，真如本性塬本就具足，万法具足。今天早上我们讲到《华严经》裡面，塬本就是圆满的，没有一丝毫欠缺，这是不生的意思。「非灭」是究竟不坏，换句话说，就是《楞严经》这一段裡面所讲的常义。『远离一切虚妄颠倒』，一真、一体，所以能够远离一切虚妄;在真性裡面无自无他，所以能够远离一切颠倒，这个意思就是遍满的意思。可见得阿难这一句裡头含的，真如本性有恆常之意，永远不变的意思;有遍满、圆圆满满，而没有欠缺，有这点意思在。所以他说『似非因缘』，佛常说因缘，这个「似非」是有怀疑，好像真如本性不是因缘所生的，不是因缘生法。诸位要记住，佛讲因缘生法，没讲因缘生真如，没有讲因缘生本性，没有。你查遍一切经，有没有看到佛讲因缘生见性，你看看有没有?没有这个。因缘生一切法，因缘不会生一切性的。

　　涅槃每以不遍为无常之因，足见遍才是常因。此地是把遍与常合成一个意思，所以阿难在这裡迷了，以为是自然。他自己所说的这个意思、所说的这几句话，我们乍听，好像他说得很有道理;实际上阿难是只学会佛的言语，没有透彻佛的义趣，佛讲的道理他没有透彻，言语是学会了。像这种情形前面我们见到好多，他也是引经据典跟佛去辩驳，引的话都不错，意思都搞走样子。诸位想想，阿难尊者当年在世尊会下为佛侍者，一天到晚跟在佛的旁边，还执着佛的言语，没有搞清佛的意思。现在佛灭度叁千年，我们拿着翻译的经本，说是不把佛的意思搞错，诸位想想，那不是容易事情，太难太难了!在佛的身边都把佛的话听错，意思都听错了，我们要问，如何才能不错?这是大问题，这才是学佛最紧要的问题，怎么样才不错?实际上佛在一切经论裡头，尤其是大乘经典，常常教给我们，「捨识用根」就不错了。阿难跟在佛身边，发生这样的错误，全用的是第六意识、第七识，所以跟在佛边也是常常犯错。你看我们六祖大师去佛一千多年，人家心裡面乾乾净净，本来无一物，他没有一处是错误的，这是我们要晓得的。能把这个道理认清楚，别说我们今天去佛叁千年，去佛叁万年、叁十万年、叁百万年，还跟如来把手同行，没有一丝毫的隔碍，没有隔阂、没有障碍。心裡面才有一物，那就千里万里，就去佛远矣。

　　阿难在此地示现的，他心裡有物，一听说佛讲的这个，马上就想到佛过去在哪裡讲，怎么跟今天不一样?阿难的毛病，就是满肚皮的佛法，释迦牟尼佛无心说出来的，他全有心都收藏，都入他的仓库，六祖大师是本来无一物，他那个仓库的物可太多了，法法具足，样样具全，病就生在这裡。我们读经要懂这个意思。尊者是不是真的如是?那不能说，那个本我们姑且不论它，他这裡在表演，我们单就事相来说，单就他表演上来说，他是这个样子。我们在此地是论迹不论本，他表演的是凡夫，是用心意识，一直到现在还没有离心意识，所以才有这些问题。这些问题实际上是代我们问的，示现博地凡夫不能捨心意识，在如来面前闻法就会有这么多疑惑，会有这么多障碍。这是从因缘那一边又回到自然，表面上过错是在此地。而阿难的意思，在此地我们必须要做一个简单的表明，他的意思是说，佛在楞严会上所讲的义趣，与世尊过去所讲的因缘生法，乍看起来好像是相违背。此地所讲的义趣，想一想反而与外道自然所讲的道理很接近。所以末后提出来的，他的疑惑是「似非因缘」。

　　时至今日，不要说是外教，佛教本身法师大德们，对于佛的经论疑惑的地方就不少。甚至有怀疑佛经裡面讲的大日如来是太阳神，这差到哪裡去了?类似这种情形，我们时常听到、时常见到，我们心裡要明瞭。见到了，诸位要记住，这要观机，可以跟他解释再跟他解释，不可以跟他解释那一笑了之。什么叫可以解释?解释他能接受，这样的人能够解释。换句话说，他还能虚心向学，不过他的见解错误了，这样的人可教。如果他有坚固的执着，认为他那是对的，或者是故意歪曲来破坏佛教，那你跟他争论是枉然的，愈争愈不好，不如不跟他争。不跟他争，也许诸位要怀疑，任凭他的发展，将来不是迷惑大众了吗?我们不跟他去争，不与他去讲解，你在大众当中弘扬正法，大家眼睛都亮了、都有智慧，自然能辨别邪正，这是对的。譬如像现在一贯道盛行，不必藉一贯道的目标跟它攻击，正面发生衝突，这样不好，佛法常说「慈悲为本，方便为门」，不与人争，一贯道教化的是大众，我们也以正知正法来教化大众，这就行了。就好像美国两党竞选，老百姓自由选举，你说你的好、他说他的好，大家看看究竟是哪个好，让他去选择，这是对的。

　　佛当年在世的时候，并没有攻击这个外道、那个外道，没有跟人家打架。如果要攻击，佛教这一场战争比基督教百年战争恐怕打得还要激烈。佛法裡头没有斗诤、没有战争，可见得佛不与人诤。经裡面也有看到有些外教的首领，到最后皈依佛，那看看是可教的，他虽然是外道，他相信真理，只要你讲的确实是有道理，比我的高明，他就来皈依。还有一些是意气用事的，虽然晓得我不如你，我还是反对你，我还是说我的好，那就随他去，不需要相争，像这种的气度、这样的雅量，我们要学。所以千万不可以世人所讲的「嫉恶如仇」，佛法裡头没有仇敌，这个外道魔王，佛眼睛裡看到是迷惑颠倒的佛，是一不是二。他跟我划界限，我不跟他划界限，就是没有界限，就不会有争执;凡是有争执的，两个都是一般高、一样的。诸位想想，你小时候在学校念书，你跟你的同学打架，老师一处分，两个人一样处分。现在学校没体罚，我念书的时候还罚跪、罚站，你两个人吵架、打架，老师叫两个人一起跪、一起站，没有什么哪个先动手、哪个后动手的，一样。为什么?两个人都不好，两个有一个好的就打不起来，很有道理。我们小的时候不服气，明明是我有理，他没有理，为什么我也要处罚?对老师不服气，现在晓得老师处罚有道理，真的两个都有问题。再看最后这一段：

　　【与彼自然。云何开示。不入群邪。获真实心妙觉明性。】

　　这一句非常之好，可见得阿难他自己怀疑，虽然怀疑，知道佛所说的一定是正确的，佛没有妄语，佛绝对不会前后颠倒。当然是自己见理不真，所以才提出这个问题求佛开示，不让我们自己误入歧途。第一句这是承前面的文，似乎与外道自然的说法相同，又不像是佛所讲的因缘这个道理，就是与因缘道理似乎不大相合，反而与外道自然的有一点相同。这样一来，佛法所建立万法因缘生的宗旨，究竟与外道的自然比较比较，哪个对、哪个不对?所以说『云何开示』，我们要怎样来说明、来讨论这个问题?这个问题是个大问题，不是个小问题，怕的是差之毫釐、谬之千里，就不堪设想。所以阿难才说『不入群邪』，这样才能够真正保护『真实心妙觉明性』。阿难请法之词到这裡讲完，把他的意思都说出来了。下面是世尊给他的解答，请看经文：

　　【佛告阿难。我今如是开示方便真实告汝。汝犹未悟。惑为自然。】

　　『如是开示』这四个字，就是指前面八番开示，十番显见这到第九番，这是前面的八番。前面的八番是「开示方便」，或者是就理上说、或者就事上说、或者就比喻上说、或者就境界上说，前面八番意义无非显真实性，所以『真实告汝』。佛在前面这一卷半的经文，我们从头看来，世尊是先破妄心，「七处徵心」，破妄心无住，无有住处当然是虚妄的。如果是真实，一定有所在;既无所在，当然不是真实。为什么要破妄心?破妄心就是显见性的张本、依据。妄要不除，真就不能现，因为妄总是障碍真，破了妄，真就现前。接着第二大科就是「十番显见」。其次又藉见性来显妙觉性，这真正是开方便门，示真实义。我们一般讲真如本性，真如本性在哪裡?看不见、听不到、摸不着，太玄了。究竟在什么地方?佛真是巧妙至极，就从我们六根根性举一个例子，就举见性，「十番显见」统统是从见性上着眼，希望我们从见性悟入妙觉性、悟入真性。这个见性是带妄之真，还带了个眼根，说明为见，所以这叫带妄之真。前面比喻的也说过，好比金在矿裡面，这採的是金矿，裡面确实是有金，但是金还带着有矿砂，还带着有些石头在裡头，还没有经过提炼，你拿到这个金矿，再加一番提炼就得到纯金。我们现在这裡讲的见性，就好比是金矿一样，你拿到的是矿金;而佛的意思，是叫你要知道提炼，从矿金裡头提炼出纯金，见到真性。

　　由此可知，佛的言语是句句真实，我们今天来念佛这个经，给诸位说，念的是句句都不真实。塬因在哪裡，诸位晓不晓得?佛的言语是从妙觉明性裡面流出来的，所以句句真实;我们今天重复佛的言语，念的音声没错，字也没念错，而我们是从意识裡头流出来，心意识是虚妄的，我们搞的是虚妄的，佛是句句真实。难就难在这个地方，这一个难关要突破了，成佛作祖易如反掌。所以我劝你们同修念经要离心意识念，为什么?离心意识念就跟佛说法是一鼻孔出气。什么叫离心意识?这个话说的不止一遍，我在这个讲台上说了不晓得多少遍。念经的时候从「如是我闻」到「信受奉行」，譬如这一部《楞严经》六万多字，自始至终不起一念分别心，离了第六识;不起一念执着心，离了第七识;不落印象就离了第八识，就离心意识。念不念?天天念，不间断的念。给诸位说，离了第六意识就是离了分别，你是妙观察智在观照，离了执着是平等智现前，不落印象是大圆智起作用。这个时候你念的经、你看的文字，才跟世尊是一不是二，那怎么会不开悟!愿解如来真实义，怎么不解如来真实义!

　　我们要问问，我们为什么要分别，为什么要执着，为什么要落印象?这个心意识不是离不开的，离得开，问题就是你肯不肯，你晓得不晓得这个道理?无始劫以来就吃这个亏、上这个大当，搞得我们生死轮迴吃尽苦头。今天能够觉悟、能够改弦易辙，那我们大功就会成就了。不但读诵念经要如是，听经或者为人演说亦復如是，才有受用，才是真的，不是假的。这样训练，训练久了习惯成自然，在日常生活当中都离心意识，你的日常生活就跟《四十华严》裡面善财童子入一真法界，与五十叁位善知识各行各业，理事无碍、事事无碍，得大自在。一真一切真，这个才显示出妙觉性的大用无方，才是真正的解脱。如果我们还用心意识，你看看在此地，阿难就是用心意识来听法，听到这个地方还发生误会，『惑为自然』，他还没开悟。在此地我再奉告诸位，如果我们还用心意识来学佛，就算你寿命长，你能活叁百岁，你学上个叁百年还是不会开悟。给诸位说，悟与不悟不是你学的多少，我今天断然告诉诸位，与你学的东西多少一点关係都没有，悟与不悟就在能不能离心意识。

　　果然能离心意识，就是《心经》二百六十个字就行了，足足能教你开悟，大彻大悟，世出世间法无所不通达，就那一点点就够了，那一点点就很多了。《金刚经》裡面说的是一句半偈都有这么大的作用，可见得不在多，在什么?在方法正确、见解正确，在这个。你看我们现在的人就是见解错误、方法错误，他追求的什么?多，世出世间学问我都要学。好，你纵然有这个能力、有这个天赋你去学，学了几十年，样样都通一点了，俗话说是样样通是样样鬆，所学的都是皮毛之见，没有一样能拿出来起得了作用。确实是把你宝贵的光阴浪费掉，太可惜、太可惜!世间一切财物都是假的，唯有光阴对于我们一个修学的人来讲是无价之宝。大禹惜寸阴，有道理，圣哲都懂得爱惜光阴，其余的丢掉在所不惜，光阴决定不能叫它空过。换句话说，我们用心意识，就是浪费光阴，纵然很用功，一天到晚念书，一天到晚研究，一天到晚在那裡写笔记，都是浪费光阴。为什么?不开悟，不是走开悟的路，不是用开悟的方法。古人所谓「悟后起修」，什么时候博览群经?悟后。没悟之前决定不干，不但佛法如此，世间法也如此，你们去看看，读读曾国藩的家书家训，你就晓得曾国藩怎样教他子弟?没有悟之前只准念一本书，一本书念熟之后再换一本书，绝对不叫你同时去念两本书。

　　佛法裡面宗门教下也不例外，宗门悟后才看经、这才参学，教下都不例外。我们想想，我们的路子全走错了还不觉悟、还不回头，就错到底了，这一生开悟没指望了。觉悟之后就要勇勐的回头，这个回头，再给诸位说，叫真忏悔。过去路子走错，现在回过头来我要走正路，正路就是离心意识读诵经论。读诵经论还不要读太多，为什么不叫你读太多?好，我离心意识，我心意识都离开了，我读一切经不行吗?行，在理论上讲可以讲得通，怕的是你离不乾净。因为佛说法是应机而说的，怕的是你看多了，看到佛这个经裡这么说、那个经裡那么说，前后矛盾;就像阿难在此地，《楞严经》上这样说的、《楞伽经》裡那么说的，这个不像了。怕你遇到这个障碍，所以不叫你读两种经。你就读一本经，几时在这一本经裡头大彻大悟，然后再把一切经、世出世间法，一浏览一看就明瞭了。要看多少?不要从头看到尾，翻开看几页统统明瞭。你要不相信，你看《六祖坛经》，六祖叫法达念《法华经》给他听，人家念到「方便品」，他就说「不要念了，我全都知道」。二十八品经才念到第二品，后头就不要念，所谓是一通一切都通。世出世间法一接触就通达，哪裡还要去研究、还要去强记?不需要。希望诸位能够体会到这点意思，改往修来，好好在一部经上下功夫。先在事相上、日常生活当中离心意识，不容易，那个要做到了，你已经是圆教初住以上的菩萨，不是普通人。《华严经》入法界的四十一位法身大士之流，你已入他们之流，绝不是凡夫。可是要入他们之流，就要从读诵下手，读诵是启蒙，蒙学，这是正确的道路，这是成佛的捷径，最近的一条道路。

　　下面佛给阿难解释，佛所讲的这个为什么不是外道自然的学说?底下再跟阿难解释。解释完之后，阿难虽然没问因缘，因为因缘是自己主张的，当然不问。佛无问自说，佛还是给他解释清楚，也不是因缘，说到这桩事情非因缘、非自然，非不因缘、非不自然，才讲到透彻圆满。这是底下经文的事情，我们今天就讲到此地。

　　(第五十八集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0058

　　请看经本，第四十页第八行。

　　【阿难。若必自然。自须甄明有自然体。】

　　经文是接着上一次阿难尊者听了世尊前面八番开示，疑惑世尊所说的真心妙觉明性彷彿是外道所说的自然，不像是世尊平常所讲的因缘生法，起了这个疑问，到这个时候提出来向释迦牟尼佛请教。佛答覆的话很长，前面一段是责备尊者，佛在楞严会上种种方便开示实在是希望他悟入，哪裡晓得阿难并没有悟入，不但没悟入，反而误会以为是自然，这真是错得太离谱，现在再给他解释。我们看看今天的文，这是开始解释。

　　『阿难』，这是叫着他的名字，告诉他。『若必自然』，假如前面所说周遍不动的见性、非生非灭之觉缘，要必定是自然，下面就要进一步的追究，『自须甄明有自然体』，那就应当要甄别明白看看这觉缘是不是有一个常住不变之体，然后才能够说是自然。自然、因缘的定义，在上一次也给诸位说过。自然的定义是不变不随缘，要记住，不变不随缘才叫做自然。我们周遍不动的见性确实是不变，但是它随缘。从不变之体上看着似乎是自然，其实不是，宇宙万法依正庄严都是这个不变之体随缘显现的相用。所以阿难只看了一面，没有看到另一面，那一面讲因缘也看到了，因缘这两面合不起来，他的毛病就在此地，不晓得两面塬是一体，迷是迷在这个地方。两面都是一体，自然、因缘都说不上。下面就是发明这个道理。

　　【汝且观此妙明见中。以何为自。此见为復以明为自。以暗为自。以空为自。以塞为自。】

　　这一段经文就是佛教给他甄明的方法，叫他自己去甄别、自己去观察、自己去觉悟，观妙明之见性，就是我们所谓能觉能缘，注意这个是「能」而不是「所」，所觉所缘是境界，能觉能缘是自体。明、暗、塞、空，这是所觉所缘。在此觉性之中，我们不说太多，就是经裡面所讲的明暗塞空这四缘之内，以哪一个缘是自然之体?你说自然，把自然之体找出来，才能说之为自然。这一句话对于聪明伶俐汉就可以把他迷着唤醒。因为这几句话正是显示出不变的见性，所谓举全体而随缘，并不是局部随缘，一部分随缘、一部分不随缘，没有这个道理。正是所谓一悟一切悟，一迷是一切迷，不会说悟一半、迷一半，没有这个道理。要是说我悟了一半，还有一半没有悟，换句话说，根本就没有悟。

　　岂不闻禅宗的公案，我们不要说远，就是连印祖的《文钞》裡面，是《文钞》还是《永思录》裡头，我现在都搞不清楚，总是二十年前看的书，这个书至少二十年没翻，有这么一个印象，好像是在《永思录》裡头，有一个人写一篇文章纪念老和尚，述说他自己被老和尚嗬斥的经过。他说他以前是参禅，曾经写一封信给老和尚，说他对于禅宗《五灯会元》一千七百则公案，大多数都没有问题，都参透、都开悟了，其中有个五、六条还没有悟，一千七百多条只剩五、六条还没有悟，其他都开悟了。哪裡晓得老和尚回他一封信说：如果有一条没有悟，完全就没有悟;如果有一条悟了，全部都悟了。他被老和尚当头一棒打醒，以后不参禅，老实念佛，有这么一段经过。这个就是经中常常讲，举全体而随缘，绝没有局部的。像印祖遇到这个人，这是增上慢，把知见当作开悟，这弄错了，幸亏遇到真善知识把他点破，要不然就误了一生。所以诸位要记住，悟是一切悟。譬如真正悟了，教下裡面说是大开圆解，确实到这个见地，世出世间法是都悟了，绝对不会说这一部经没有问题，我悟了;换一部经，不行，这部经我还没开悟，没有这个道理。悟了之后，不但是佛法裡面的一切经，外道的一切经、世间的一切学说一切都贯通，这是悟，不会是有局部的。这是我们学佛、研教一定要记住。

　　既然是全体都随缘，诸位想想，这个体就找不到，一部随缘、一部不随缘还能找得到，那一部没变可以找到，全体随缘到哪裡去找?就明暗空塞这四相上去找见性的自体，试问问能不能找到?决定找不到。为什么?明暗塞空都有变化。自然之体不会变的，会变就不是自然之体。可是我们要是离开明暗空塞，别求一个见性的自体，也找不到。就在相中找不到，离了相也找不到，这跟外道不一样。外道确实他们是把冥谛当作自然之体，换句话说，他是以空、以暗为自然之体，认为一切万法是从冥谛而生的。神我就是以空、以明为自体，这是外道之谛。细细观察佛给我们所讲的，与外道确实是不相类，但是粗心大意也很容易混搅在一块、分不清楚。阿难就是表示这样一个态度，混淆不分!世尊唯恐阿难还不能审明、不能甄明，再详细的给他分析。

　　【阿难。若明为自。应不见暗。】

　　这是就事相上来说，如果明相是自然之体，应不见暗。我们这个见性，见性之体是明;换句话说，你所见都是明，你决定不会见到暗，所以说应不见暗。

　　【若復以空为自体者。应不见塞。如是乃至诸暗等相以为自者。则于明时。见性断灭。云何见明。】

　　这一段经文不难懂，举的例子很浅显，可是要细心的去观察，才能懂得佛说法的义趣所在。佛说如果以明为我们见性自然之体的话，见明相的时候，这是本自天然之体，决定不疑。见性只可以见明，见性所接触的都是一片光明，因为见性本身是光明的。就好像灯一样，它自己放光，照在哪个地方都是明亮，不会是黑暗的，为什么?它有自体。我们的见性也放光，见到什么都是明亮的，那就不应该见到黑暗。既遇到暗的境界来的时候，那好了，塬来明的见性的自体岂不就是断灭?又换了一个，换了一个什么?换了一个见暗的自体。哪有这种道理，体还能常常换吗?体是本真，绝不能够随时更换，所见的境界可以常常换，能见的见性怎么能常常换?不能常常换。要是以空为自然之体，见性只会见空，绝不能见塞。可是我们实际上情形怎么样?明来见明、暗来见暗、空来见空、塞来见塞，没有障碍，怎么能够执着为自然?这就是很显然说出来与自然的定义不相合。

　　过去有一位居士请教六祖大师，他说：大师常讲不生不灭，这与外道所讲的不生不灭有什么两样?你看看我们佛法讲不生不灭，拿基督教来说，天堂说永生;印度许多外道也讲上了天堂得永生，不生不灭。佛讲的不生不灭跟外道讲的有什么两样?这是有一位居士请教六祖大师。六祖大师跟他说，佛所讲的不生不灭是本自不生，今亦无灭;外道所讲的不生不灭，他是以灭来止生，以生来显灭，所以他那个不生不灭，诸位细细去想想，还是生灭。

　　我再举一个例子，这个例子也不能算太浅，可是再浅显那是没有法子说了。我们讲往生西方极乐世界，是不是我们在这个世界灭了，西方极乐世界生了?果然我们这裡灭了，那个地方又生了，给诸位说，这是外道讲的不生不灭，佛法不是这么说的，佛法讲的是「生则决定生，去则实不去」，这是佛法裡面讲的不生不灭。说往生西方极乐世界，决定往生，是真实的，去了没有?没去，去则实不去。果然有去，那就有去有来，有去有来，给诸位说是生灭法。不来不去，不生不灭，智者大师有专门辨别这个问题，叫《净土生无生论》，你们看《净土十要》裡头就有。

　　为什么说不生不灭?诸位要晓得，生灭一定是二相、二法才有生灭。譬如明暗是二法，明生暗就灭，暗生明灭，二法才有生灭、才有来去;明来暗去、暗来明去，它有来去、它有分别。一法裡头，你找找生灭看看，你能不能找到?佛法是一法不是二法，六祖大师说得很好，「佛法是不二法」，二法就不是佛法。再给诸位说，二法是迷法，一法是觉法，一是觉，二是迷。所以在一真觉悟法中，给诸位说，觅一切法了不可得，这是真实的。所以佛法裡面讲的不生不灭与外道讲的不一样。

　　佛说法所用的名词术语，往往借外道的名词术语来用，可是意思不相同。外道那些名词术语，说老实话，说得很好听，并无真实义，都是戏论。而佛借用他那些名相，佛口中说出来，句句真实，与法性相应，为什么?这些外道是从心意识裡面流出来的，佛说法是从真如本性流出来的，同样一句话，音声相同，写出来文字相同，意思不相同，一个是真，一个是妄。真能够令一切众生开悟，妄令一切众生着迷，效果不相同。可是我们如果要求悟，必须要以悟心去感应，才能开得了悟。什么叫悟心?不分别、不执着、不着相，这就叫悟心，与佛菩萨言语文字起得了感应道交，就会开悟。佛以悟心，我们以迷心去感应，这是不能道交。迷心是什么?分别执着，这就不行。楞严会上这还有什么话说，佛字字都是真性中流出，可惜阿难尊者就是以心意识来接受，所以才显示出头头错过;如果阿难离心意识，那一听就开悟，换句话说，《楞严经》后头就没有了，我们也就得不到受用。阿难尊者大慈大悲，装出这个样子，处处世尊是用真如本性，阿难尊者用的是心意识，这才演成这一部《大佛顶首楞严经》。我们再看下面一段文：

　　【阿难言。必此妙见性非自然。我今发明是因缘生。心犹未明。咨询如来。是义云何合因缘性。】

　　这就是众生的习气，我们不要在此地笑话阿难，为什么?这个习气我们也有，自己也有。不是自然，听听不像自然，那不是自然就是因缘;因缘，裡头又有麻烦、又有似乎讲不通的地方。这就是众生的习气，处处着，不着东，它就倒到西，总是要着一边。如果要一切都不着，好像心裡反而没有依靠，好像是落空，这有恐怖。这是无量劫来的见病习气，不是很容易除得了的。

　　这一节文裡面前四句是说阿难尊者，他是佛的侍者，佛说一切经他都与会，又是多闻第一，佛说一切法，他记得很多，阿难纯粹示现记问之学，博闻强记第一名，没话说，可惜的是都没有消化，意思都不懂，都是含煳笼统过去。句句都记得清楚，话记得很清楚，意思不甚懂得，所以有的时候还把意思错会。我们在《楞严经》裡面已经不止看过一次，此地是又错会了意思。佛是常常以因缘来破外道自然。现在我们讲到见性，见性不属于自然，那就一定属于因缘，所以他说『我今发明是因缘生』。「发」就是发觉，「明」就是明瞭，我觉悟了、我明白了，这大概是因缘生的，所以又认定妙觉明性是因缘心。

　　因缘的定义是随缘随着变，古人的解释「资始为因，助因为缘」，实在讲，因缘意思是相通的。因此在《缘生论》裡面只说四缘，都是缘，为什么?第一个缘是第二个缘的因，第二个缘又是第叁个缘的因，所以因缘之义是互为的。从果上看，与这个果最密切的这个因，我们就叫做因，其次的我们都叫它做缘。在唯识裡面，我们说眼识九缘生，耳识八缘生，诸位从《百法明门》都能看到。一般讲四缘，这是开合不同，四缘是讲亲因缘、所缘缘、无间缘、增上缘;再要细分，是无量因缘，绝不是简单的事情。佛常说法，说四缘说得多，这都是从纲领上说，便于说话起见，把一切缘归纳为四大类。

　　阿难在此地说，『心犹未明，咨询如来，是义云何合因缘性』，这就是自己想想有疑惑，好像因缘生也不是很妥当，求佛明白开示。觉性本来是常遍、性非生灭，怎么能够符合因缘是随缘随变的定律?所以说是义云何才能合因缘性?「合因缘性」就是合乎因缘生法的定律，怎么才能合?

　　【佛言。汝言因缘。吾復问汝。汝今因见。见性现前。此见为復因明有见。因暗有见。因空有见。因塞有见。】

　　这一段文裡面一开头，佛就先破见性不是从因生的。因也叫做种子，诸位要知道，八个识在阿赖耶裡头都有种子。譬如九缘生识，我们讲眼识，第一个就有眼识的种子。没有眼识的种子，虽然其他的缘具足，眼识也不生。阿赖耶识裡头有种子，有为法才如是，无为法哪来的种子?没种子。凡是有种子的，就是有因的，皆是世间的生灭法;无因、无种子的，这才是真正的无为法。所以接着就教他，汝因见明，或者是见暗、见通、见塞，而后才发现你有个见性现前。换句话说，果真如是，那这个见性就于明暗通塞之中，这真正能找到因。但是亲因只能有一个，不能有两个。我们种瓜，瓜子是亲因，这一粒瓜子才长一个瓜出来，不会说许多瓜子长出一个瓜，没有这个道理，亲因只能有一个。缘可以有很多，亲因只许有一个。好了，见明、见暗、见通、见塞，这个因只许有一个，你才能够显示出你的见性现前。

　　底下就是追究来问他，『此见为復因明有见、因暗有见、因空有见、因塞有见?』你这个见性是以哪一个为种子?以哪一个为亲因缘?刚才说过，一因多缘能结果，多因一缘不能结果，没有这个道理。这裡摆了四个，到底哪一个是因?我们看看世尊的破法：

　　【阿难。若因明有。应不见暗。如因暗有。应不见明。如是乃至因空因塞。同于明暗。】

　　这个文意很显然，佛的意思是：如果以明相为种子，见性现前的话，你的见性就不应当见暗。为什么?暗与你的因不相合。假如暗是你见性现前的种子，换句话说，你就不应该见明。事实上，你的见性既能见明又能见暗。从这两番问答，岂不是很显然的告诉我们，体性不变。体性不变就不能说是因缘生的，因缘生是随缘随变，我们想想，这见性确实是如此。如果我们讲识，讲眼识、讲第六意识，真的是随缘随变。譬如眼随茶杯的缘，眼识裡头马上就变这个相，它就变了，它就有这个相在;第六意识再缘眼识的缘，第六意识的相分又变现这个相，随缘随变。不缘怎么样?不缘，相灭了，眼识的相灭了，意识的相也灭了。只有一个不灭的，在阿赖耶识裡头，虽然没有了，想想刚才的茶杯是什么样子能想得出来，那是把阿赖耶识的印象又提出来;如果不提的时候，只有阿赖耶裡头有这个相的种子，其他各个识都没有。所以随缘随变。

　　见性怎么样?见性随缘不变。所以性跟识不一样。学佛的人就是要学一个用见性，不要用眼识;用真性，不要用心意识，与心意识相应的那些心所，当然更不必去用它，这就叫佛菩萨。要去问，如果这样学佛的话，那我不是什么作用都没有了吗?实在讲，是不应该有这样的疑惑，为什么?我们讲席裡说过多少次，用根性(就是用真性)，是自己;用心意识，是待人接物，是办事，那就什么?心意识都叫做成所作智。把每一样事情都办得圆圆满满，叁轮体空，这在佛法裡面叫做「无作而作，作而无作」。做了没有?做得非常好，样样事都做圆满了，做了等于没有做。为什么?心地清净，一尘不染。所以一个是自受用，一个是他受用。由此可见，佛法是活活泼泼，它不是死东西，不是消极的，是积极的、是进取的。

　　再看底下一段文，这个文都好懂，就是换一个字就是。前面讲的因，这裡讲助缘。在见性裡头找因，明暗塞空裡头找因找不到，于明暗塞空当中找缘也找不到。

　　【復次阿难。此见又復缘明有见。缘暗有见。缘空有见。缘塞有见。】

　　缘就是讲助缘。

　　【阿难。若缘空有。应不见塞。若缘塞有。应不见空。如是乃至缘明缘暗。同于空塞。】

　　这一段是破见性不从缘生。如果缘空而有见性现前，那就不应该见塞。这个意思是说，他既然以为空是生见的助缘，到他遇到塞的地方，空就灭了，空的缘就没有了;缘灭了，换句话说，见性也应该断灭，见性断灭了，怎么能够还见到塞?缘塞的道理也跟这个一样，甚至于缘明、缘暗，都可以用这个例子比类推之。我们现前实际上的情形，是明暗空塞等相样样都见得清清楚楚，由此可知，见性并不要藉明暗塞空为因，或者是为缘，这个事实也是清清楚楚、明明白白摆在我们面前，这就是说真如不变之体。称之为真如，那就是说它不从因生，也不随缘有，因缘、自然都说不上。下面佛渐渐开导他真实义：

　　【当知如是精觉妙明。非因非缘。亦非自然。】

　　这是把阿难虚妄的情执扫得乾乾净净，显示出见性的真实相，觉性不变随缘、随缘不变，这是它的真相。外道执着自然，他不懂得随缘的妙用;凡夫执着因缘，不知道不变的本体，所以才有凡夫、外道、二乘、权教种种差别。这桩事情，不是讲理论，也不是讲玄学，就是说我们现前自己一个人。我们六根根性是不变的，八识五十一心所，再加上十一色法、二十四个不相应，都是随缘的，这些东西在哪裡?全在一身。我们这个色身就是十一种色法，所以这个一身(身心)，给诸位说，跟大宇宙是一不是二。大宇宙就是我们一身放大，一身是大宇宙缩小了，这个放大缩小正是像经上所说的「芥子纳须弥，须弥纳芥子」。须弥纳芥子，大宇宙纳我们这一身，我们这个身心;芥子纳须弥，我们这个身心又包大宇宙。这话说起来、听起来好像有点玄，实际上给诸位说，千真万确的事实。所以一部《百法明门论》说的什么?自己身心。懂得自己身心就懂得宇宙，知道宇宙就知道自己身心，是一不是二。

　　这个学问是真实的学问，我们求在哪裡求?要从自身上求，从自己身心上求。身心裡面悟了，外面境界才悟。不在身心上求，在外面境界上求，当然也能开悟，不过不太容易。为什么不容易?是因为我们执着身亲境界疏，亲的才容易开悟，疏的不容易开悟。如果你没有这个执着，从外面境界上修，也能开悟;我们有这个执着的时候，一定要从自己内心去观照。所以《楞严经》裡头有个最大的好处，就是佛把真如本性就我们六根上来显示。真如本性在哪裡?我们说明心见性、见性成佛，性在哪裡?佛说性就是眼的本能，见性。「十番显见」都是讲见性，讲见性不动、不生不灭、周遍，全是讲这个道理，都是显示出见性的真。其目的就是叫我们捨妄而用真，为什么?前面阿难尊者要修无上菩提，无上菩提是不生不灭的法，不生不灭的法一定要以不生不灭的因，才能够证不生不灭的果。生灭心要想修证不生不灭、无上菩提之果，这是无有是处，决定不相应。所以佛说这一段话用意在此地。

　　问问我们自己：想不想求无上菩提?也许诸位，「无上菩提太高，我马马虎虎稍微凑合一点就行」。这不行，给诸位说，解决不了问题，这个意思就是说，不见性不能超越生死轮迴。虽然你用种种苦行如何去精进，修成四禅天、四空天的果报，也不过是寿命长一点而已，不究竟!寿命长短，说实在话，没有长短，为什么?相对的长短。我们人生百岁感觉得很短，要比起忉利天那就悬殊太大，忉利天上一天、一昼夜是我们人间一百年，好，你来人间百岁很长了，忉利天人看到这个人命很短，昨天看他生，今天就死了;要再到夜摩天去看，夜摩天的一昼夜是我们人间的两百年，你活一百岁，人家看到你是半天就完了。他们那些人是不是以为他寿命很长?不会的，跟我们感觉是一样的，也是一时，也好像一剎那过去一样。正好像我们看水裡蜉蝣，我们看水裡蜉蝣正是像忉利天看我们一样，我们看水裡蜉蝣朝生暮死，但是牠朝生暮死，牠也是一生一世，也是过了一辈子，所以在感官上是相同的。因此，纵然到非想非非想天寿命八万大劫，他那个一生跟我们现在一生感受是一样的，没有什么两样。这是属于相对的，我们要了解。了解之后，你就不会想到天上去，天上没什么意思、没什么好处，不能解决问题。

　　要真正解决问题，还是要明心见性，还是要走这个路子。明心见性最好的方法，是《楞严经》裡面给我们讲的「捨识用根」。捨识用根，很容易、不难，《楞严经》裡面讲一个字，这是一字法门，「歇」即菩提，歇是什么?歇就是歇心意识。菩提是什么?菩提就是妙觉明性。你看看多简单，哪一个法门裡头有这么简单的讲法?一个字的法门。可是难在什么地方?难在理路不明，疑惑不能断。你看阿难尊者所示现的重重疑惑，这一个疑惑好像是断掉了，那一个又生出来，疑虑永远不能断，所以妄心歇不了。从这个地方我们也能体会到，世尊示现在人间，为什么要说法四十九年?讲到修行，太容易!《弥陀经》裡面若一日至若七日，那是讲成就，一心不乱，功夫好的，理一心，一天到七天，根性利的人一天就证得理一心不乱，业障重的也不过七天就可以证得。难在哪裡?我们现在念七年、两个七年、叁个七年，念了十个七年，心裡还是乱糟糟的，连个功夫成片的消息也没有，毛病发生在哪裡?理路不明，盲修瞎练修了几十年。

　　诸位要是果然觉悟了，先求明理。理明白之后，好比走路，这个路我认识，我只一开步走，不会走岔路，绝不会走错，剋期取证，遇上多少天一定走到。不认识路的走，虽然目的地没有好远，走一辈子也走不到，甚至隔壁一条街你都走不到。为什么?走岔了路，往那边走去了，愈走愈远，毛病就在此地。所以学佛，不明理要能学得成，释迦牟尼佛不必出世，他出世就是多余的，四十九年所说的叫白说。为什么?不说，人家也能做到，那岂不是白说?诸位要晓得，觉悟之后，修行不但容易而且快速。所以学佛一开头，功力着重在开悟，宗门如是，教下也不例外，没有不注重开悟的。

　　讲到随缘不变、不变随缘，这个塬理塬则可以说是世尊说法之弘範，也可以说是四十九年所说一切法的依据。这两句全是称性之词，不变是讲性体，随缘是讲性用，有体有用，从作用上要能见其体，从理体上要能明其用。在此地结论告诉阿难，『当知如是精觉』，精觉就是不变之真体，『妙明』就是随缘的德用。体不变，所以非因缘;用又可以随缘，所以非自然。不但是非因缘、非自然，下面这一句是无问自说：

　　【非不自然。无非不非。无是非是。离一切相。即一切法。】

　　这两句确实将心性和盘托出，不容易。为什么?这桩事情本来是「言语道断，心行处灭」，他能用这样善巧的方法把它形容出来，确实不简单。这是又进一层的来说，此中既然是非自然，又怕我们执着，望文生义，这是佛法教学裡头最忌讳的，这是我们在讲堂一再给诸位同修提示的，要悟不可以执着，不能望文生义。所谓「望文生义，叁世佛冤」，叁世诸佛都喊冤枉。经的意思懂了就懂了，不懂不要去想它，不必去研究它。所以念经讲熟，不在记;讲悟，不讲研究，处处是避免心意识起作用，时时叫你提起观照般若，照久了，自然就开悟。

　　佛这个地方的五句话，就是堵住阿难的心意识，不但是「非因非缘，亦非自然」，还『非不自然』，这正是双非双离。「精觉妙明」，元清净体，那个非与不非、是与不是，统统加不上。这个道理在此地，确实可以不需要再多解释，为什么?前面世尊跟文殊菩萨在讨论的时候曾经举了一个比喻「一文殊」，一文殊当中还能不能再有个文殊?就是这个意思。一真之体上什么都加不上，再给诸位说，一真的相用上也加不上。诸位不要以为，「一真之体加不上，这个我们点头，想想有道理，在一切相上如何加不上?」相上你所加上的全都叫戏论，这个道理实在讲也不难懂。你看《老子》第一句话就说，「道可道，非常道;名可名，非常名」。「道可道，非常道」，是讲体上的;「名可名，非常名」，是从相上讲的。老子也悟入这个境界。所以一切名相是遍计所执性，裡面也没有是非，也用不着执着，一切名相是人为的，假名安立，不是天生的，不是本性裡头塬有的，本性裡头本来无一物，什么也没有，本性显出的这些相也无有名字。

　　再给诸位说明白一点，所现的这些相，相即非相。为什么?体跟相是一不是二。体不可得，相哪裡会可得?诸位去细细的微细揣摩，在一切万相当中你看看哪一个相有可得?这要很细心去观察。粗心大意的时候，「我有得，我怎么没有得?你看这本书，我已经得了好多年」，这个看法太粗心大意!微细去观察，一切法剎那生灭，佛所讲的，「一弹指六十剎那，一剎那九百生灭」，我们所看的是相续相。说真话，当体即空，所以这个相叫幻相，有叫妙有，「妙有非有，真空不空」，妙有跟真空是一不是二。真空是讲体，妙有是讲相、讲作用;真空说的是不变，妙有说的是缘，它两个是一不是二，这才叫正觉，真正觉悟了。所以他心裡还有什么牵挂，还有什么放不下的?一天忙到晚，心地清净、一尘不染。一天忙到晚，给诸位说，不生不灭，不来不去。如果在这个地方体会到不生不灭、不来不去，祖师讲《净土生无生论》，你也不怀疑了，「生则决定生，去则实不去」，没有疑问，一点都不错，你就点头。

　　到这个境界，也是佛说到这个境界，辗转给阿难问答，把境界提升到这一层，这是相当高的一层，在这个境界裡面正是六祖所说的「本来无一物」。是非代表二边，一边是、一边非，二边，拿现代的话就是相对论。是非俱不到，就是超越相对论，只能说超越相对论，不能再说一个绝对。为什么?说个绝对，跟相对又变成相对的，还是相对，出不了相对的圈子。凡夫生活在相对的境界裡面，我们所谓的十法界，这是迷惑;悟了的人生活在一真法界裡头，什么叫一真?超越相对就是一真。相对是二，超越二，我们叫它做一真。一真，只有名言并无实义。你要执着果然还有个一真，那又麻烦，又变成相对的。所以一真，万万不能有这么一个印象，不可以执着、不可以分别，才能把诸法实相看清楚。

　　『离一切相，即一切法』，「离一切相」，就是所谓终日随缘、终日不变;「即一切法」，是终日不变、终日随缘。这话虽然是颠倒了一下，其味无穷，并不是一正一反，如果是一正一反，又回到相对的去了，希望诸位在这裡面细细去体会。从前马祖道一禅师说得很好，他说「但离妄缘，即如如佛」。如如佛是本来是佛，自性天真佛，我们如如佛为什么不见了?就是没有离妄缘，被妄缘打閒岔障碍了。妄缘就是心意识，离了妄缘就是本经裡面所讲的捨识用根，离妄缘就是离识、就是捨识;如如佛就是用根，用根就是如如佛。十方诸佛那些大菩萨，统统是捨识用根的。所以我们几时捨识用根，就是如如佛。好，今天讲到此地。

　　(第五十九集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0059

　　【汝今云何于中措心。以诸世间戏论名相而得分别。如以手掌撮摩虚空。祇益自劳。虚空云何随汝执捉。】

　　这是这一科裡面最后的一段。在上一次讲到末后的结论，世尊大慈大悲为我们指出来，真性是超越情识的，所谓「迥脱根尘，灵光独耀」。给我们说出，这桩事情不是因缘、自然，或者是非因缘、非自然，这些全都是戏论。如果我们带着这些情见，决定见不到事实的真相。要怎样才能见到事实真相?在这裡面有一句，佛告诉我们，「离一切相，即一切法」。这个一切相，所谓名字相、言说相、心缘相，都要离开，所谓「言语道断，心行处灭」。可是我们问题就是没有法子离相，我们最大的障碍在此地。好，我们都离了，我们名字也不执着、言语也不执着、心也不起妄念，是不是离了相?没有。为什么没离?我们心裡执着「我离名字相、离言说相、离心缘相了」，还是着了相。如果我们套《金刚经》上一句话，言语、名字、缘虑，法相;无言说、无名字、无缘虑，非法相;法相与非法相都不可以执着，这才叫做离一切相。

　　离一切相、即一切法，这是什么法?如如之法。这个如如法很难懂，为什么?一定要离了相之后才能见到如，没有离相之前，见不到如。见到如就是见到诸法实相，也就是见到性，见性成佛了。佛在《金刚经》末后给我们说的「如如不动」，那个如如不动，心不为境界所转，不动。不动是什么?也就是六祖大师在《金刚经》裡面所悟的「无住生心」，不动就是无住，应无所住，如如正是生心。经上讲得很清楚，生清净心，可见得如如是清净心现前。如如要细说，在《法华经》裡面讲的十如是，如是相、如是体、如是性，一直到如是因缘果报、本末究竟，这是如如的意思。可见得我们对于宇宙人生事实的真相，没有看出来，我们所见的相也不如、性也不如、体也不如、作也不如、力也不如，本末究竟皆不如，心才在境界裡面起妄念，所以如如之法我们没有见到。

　　佛在此经裡面也告诉我们，离一切相，离一切相就是无住，即一切法就是生心。佛在一切经裡面所讲的名相、名词，换换，意思都是差不多的，境界是相同的，这就是所谓「一经通一切经通」。所谓一切经，诸位必须要记住，经是叫我们开悟的，不是叫我们要怎么样把它记熟，不是的，是叫我们开悟的。我们学佛念经，如果要不以开悟为目标，那就错了，悟了是活的，不悟，记得再多，都是死的，这是前面所讲的结论。到这个境界才是佛平常所说，这祖师也常讲的「终日随缘，终日不变」。能所性空，所以叫离一切相;即一切法，正是所谓终日不变、终日随缘，这就是所谓即一切法。这两句我们在讲席当中跟诸位说过很多遍，我把它开作四句来讲，随缘不变是菩萨，在此地就是讲离一切相，离一切相的修法就是随缘当中学不变，不变就是离一切相。你要是于相上有染着就变，随缘随着变;随缘裡面学不变，这叫学佛。真正用功夫就在此地，二六时中六根随六尘境界，随缘，随缘裡面求个什么?求个清净心。随染缘、随净缘、随顺缘、随业力，心都是清净的，这就叫不变。心不为缘所转就是离一切相，这叫做功夫，这叫做修行。

　　即一切法，那是入境界，就好像《四十华严》裡面「入法界品」，入的什么境界?入的圣人的境界，入的是一真法界，一真法界裡面就是用不变的心随一切缘。诸位晓得，已经到了不变，不像前面离一切相，功夫没有后一句深，后一句是到了家，前一句没到家，还在学习。前一句是菩萨的境界，后一句是如来的境界;前一句是去相，后一句是证果。离一切相，离则显真非俗，所以是住一真法界而不是十法界，十法界是俗谛，真谛只有一法界。即一切法裡面，那是万法唯心，《华严经》裡面讲「应观法界性，一切唯心造」，唯识裡面所谓「万法唯识」。在这个境界裡面，连名相也不可得，我们中国古圣先贤，在佛教没到中国来的时候也有这个境界。你看《老子》一打开，「道可道，非常道;名可名，非常名」，那是即一切法的境界;也就是六祖大师所讲的「本来无一物」的境界，这是清净心全体显露的境界。祖师常说「但离妄缘，即如如佛」，也是这个意思，这个意思我们要是一下体会不过来，还有一句比较简单一点，所谓「是非已去了，是非裡荐取」，这些话都是教我们实地做功夫的话，真正是所谓画龙点睛。我们悟从哪裡悟?要从这个地方悟。

　　今天我们读末后这一段，世尊的话含着责备的意思在，为什么?前面说得这么多、说得这么详细，怎么还不开悟?『汝今云何于中措心』，这一个措心就坏了，他不开悟毛病就在这个地方。这个措心就是我们俗话讲用心，用的是分别心，用的是执着心、妄想心。前面明明教你离一切相，为什么还在这个地方用虚妄分别?『以诸世间戏论名相而得分别』，此地所说的于中，就是前面所讲的精觉妙明之中。精觉妙明之中，诸位要记住，用不得心，如果我们一起心动念，精觉妙明就丧失掉。在一切法裡面不起心、不动念，这个时候才是精觉妙明用事，六根的根性用事。用见精见色，用闻精闻声，见精就是见性，这样六根对外面六尘境界，给诸位说，这就叫做成所作智，转八识成四智。这是正修行法、真修行法，凡夫不会，他之所以不会，就是在万法裡面起心动念。

　　真正的修行，无论在过去是宗门、教下，它训练个什么?诸位一定要懂这个道理，训练我们不起心动念。所以它跟世间法不一样，所依据的理论、方法都不相同。我们今天拿世间这些做学问的方法来学佛，结果所学的全是世间法，连佛法的边也沾不上。为什么?世间法所用的心就是起心动念。我们今天研教起心动念、参禅起心动念、念佛起心动念，全搞的世间法，不是佛法。佛法，诸位要记住，不但是参禅不起心动念，研教也不起心动念，念佛也不起心动念，这就是佛法，一直到穿衣吃饭、迎宾送客都不起心动念，那就是如如佛了。我们讲堂也在此地天天劝勉诸位，诸位要在这个地方省悟过来，悟过来之后这是一了百了;不悟，还是要往这个路子走。首先自己要生惭愧心，为什么我还不开悟?为什么我还犯老毛病?

　　《六祖坛经》，我们道场正在讲着，这部经我给诸位介绍过，是大乘佛法的纲要，有理论、有方法，还有修学的表演，现在讲的「机缘品」，那就是修学的表演，这都是给我们做的榜样。看看古时候那些人，人家念经怎么念法，他念开悟;人家参禅，他也开悟。我们要去揣摩，他为什么悟，我们为什么不悟?我们一样有佛性，一样有聪明智慧，一样有殊胜的法缘，可是我们今天的结果不相同，这裡头一定有塬因，把塬因找到，消除塬因，那我们当然也开悟了。悟了以后见山还是山、见水还是水，明天这些琐碎事情还照样干，该念经的时候还念经，该念佛的时候还念佛，一切都照常，没两样。悟了之后，你自己做出样子是没有两样，确实没有两样，境界完全不相同。没悟之前，我们是重重疑云盖覆着，悟了以后云散天晴，所有的疑虑都没有了，那个时候是晴空万里，我们学佛要在这个地方学。所有的言说全是世间戏论，佛四十九年所说的法，给诸位讲，也是世间戏论。

　　你看阿难不是执着经来问吗?这世间戏论。连佛所说的都是世间戏论，何况非佛所说?佛所说的都不可以执着，那其余的更不应该执着了。所以佛说「法尚应捨，何况非法」，那个法是指佛所说的一切法。又给我们举出比喻，佛所说的法像筏喻一样，过了河都不要了，没悟的时候要借重它，悟了之后就不要了。经说到这个地方，可以说讲得非常明白。在这一段裡面特别指的是因缘、自然，可是因缘、自然确实在我们凡夫的脑子裡面是根深蒂固，很不容易把它抛弃掉，我们见色闻声总是会有意无意当中有这个念头，「它是怎么来的?自然而有的，还是因缘所生的?」无论说千种万种的理由，总而言之，不外这两大段，一个因缘、一个自然，超不出这两大纲领。哪裡晓得，这全是戏论!这样去找事实的真相，怎么会找到?我们今天许多宗教家、哲学家、科学家，来研究宇宙人生的根源，想再发明这些真理，这个真理就在眼前，根源也就在眼前，为什么见不到?方法弄错了。

　　佛法也讲因缘，佛法这个因缘是密义，意思很深。我们望文生义这是世间义，佛所讲的因缘，他的意思就是叫我们离一切相，所谓「因缘所生法，我说即是空」，这是因缘说法之义。既然一切是空，空当然要离，空执着就是底下比喻裡所讲的，好比有个人用自己的手掌去抓虚空一样，虚空能被你抓住吗?所以说『祇益自劳，虚空云何随汝执捉?』这就是叫我们放下，就是叫我们离一切相。在这个地方尤其要明白的，佛四十九年所说之法，我们要懂他的意思。四依法裡面告诉我们「依义不依语」，你要不懂他的意思，你在他言语裡面去找，全是戏论。佛自己也说得很清楚，他不骗人，他说四十九年所说的「黄叶止啼而已」。黄叶止啼是什么意思?小孩哭了，在地下拾一片树叶去哄那个小孩，把小孩哄得不哭，目的就达到。我们芸芸众生就像小孩一样，佛拿了个树叶来骗我们，骗得我们心裡欢喜，不哭了，大人的目的就达到。我们要懂得义，怎么可以执着在言说裡头?因此佛才说「凡所有相皆是虚妄」。

　　言说相是相，无论佛说空说有、说真说俗，都是分别识性，不是妙觉明性。妙觉明性说不出来，说一个妙觉明性并不是真的妙觉明性，真的妙觉明性要靠自己悟入。佛是以种种善巧方便，来诱导我们悟入，悟入是要自己去悟入，佛没法子帮助我们。实在讲迷悟就是一念之差，可是这一念就是不容易转过来，这一念转过来就成佛，转不过来是凡夫。我们学佛不是一朝一夕，从佛经裡面看来，我们学佛是生生世世，正像佛在《金刚经》裡面所讲的，我们大家在过去生中已经参访过百千万亿诸佛如来，善根深厚。为什么还没成就?就是这一念没转过来，转过来就成佛作祖了。为什么转不过来?分别执着捨不得放下，不但日常生活用它，参禅、听教、念佛还是用它，这怎么能转得过来?

　　讲到求智慧，一再给诸位说，求根本智，根本智成就之后才有后得智;没有根本智，决定没有后得智。就好像树一样，没有根本，哪来的枝叶花果?枝叶花果是从根本生出来的。我们千万不要以为，我们现在研究经典，我们天天听经、天天读诵，博学多闻，这就是后得智，那大错特错。这是什么东西?就是此地所讲的世间戏论，搞的是这个。叁藏十二分教背得滚瓜烂熟，祖师的註解语录记得一条也不漏，全是世间戏论，不是根本智，更不是后得智。根本智是什么?我们拿六祖的例子来说，六祖得到根本智，他怎么得到的?他是无住生心得到的。无住生心，根本智就得到，他叁十七年所说之法是后得智。再给诸位说，释迦牟尼佛也是无住生心，根本智得到了，四十九年所说之法是后得智，这是我们必须要晓得的。佛不但说法，哪一个佛菩萨不是现身给我们说法，示现一个榜样给我们看!所以说学佛，诸位想想，难不难?你要是会得这个意思，一点都不难;不会这个意思，真是连边都摸不到。会得这个意思，在生活当中就是这么做法，日常生活并没有改变，并没有什么特别的样子，只是心不住色声香味触法而已。法裡面就包括着佛法，不但世间法不住，出世间佛法也不住，不住就是不着。《华严经》最近我们讲到第九迴向，「无着无缚解脱心」，无着无缚就是不住，无着是不住外面的物尘，无缚是不着内裡面的法尘，内外都不住，解脱心就是清净心。所以诸位要晓得，真心，此地所讲妙觉明性不可思议，连思量、分别都达不到，诸位想想，那言说还能够把它说得清楚吗?愈说愈离谱、愈思量愈远。

　　后面这个比喻很好，诸位一看就懂，譬如『以手掌撮摩虚空』，这个比喻什么?比喻你对于妙觉明性去思惟、去想像、去揣摩、去辩论、去讲解、去分别，就干这个事情，所干的全是一场空。妙觉明性不可心思演绎，正是所谓「拟心即差，动念即乖」，这是超越凡情计度分别。所以佛在此地才责备阿难，阿难是我们的代表，实际上就是责备我们自己。我们在真实法中为什么还起心动念，还在那裡思惟、推敲，还在那裡言说讨论?这就等于用手去执捉虚空没两样。我们从比喻当中可以体会到，虚空既然不能够用手去执捉它，妙觉明性怎么能够用分别心、执着心去体会得到?这是同样的道理。这一科到这裡讲完，末后的一科「显见离见」，这是讲到真正究竟。

　　【阿难白佛言。世尊。必妙觉性非因非缘。世尊云何常与比丘宣说见性具四种缘。所谓因空。因明。因心。因眼。是义云何。】

　　这是阿难请法的一段话，我们先看看阿难的意思。前面这一段经文，佛将万法自然有或者是因缘生，这两种解释都破掉了。阿难在此地所问的，没有提自然，因为自然本来就是外道所说的，佛法当中自始至终都是讲因缘，所以他提出的问题着重在因缘上。佛法既然自始至终都是讲因缘，所以古德判教，大塬则上都说佛法是因缘为宗。我们同修们在一起读《六祖坛经》，《六祖坛经》我们读到法达禅师，六祖叫法达念一段给他听听。「方便品」念完了，祖师就说不必念了，就叫他止住，此经塬是因缘为宗。《法华》也是经中之王，都是因缘为宗，何况其他的?难怪阿难尊者要起疑问，疑问是从这裡来的。『必』是讲必定，要必定这么说法，『妙觉性非因非缘，世尊云何常与比丘宣说见性具四种缘』，这不是自说自相矛盾吗?换句话就是说，自说相违吗?当然佛说话决定不会语无伦次，决定不会前后相违，这裡面一定有很深的道理。可是这个道理我们初学的人不懂，必须要提出来请教世尊，这究竟是怎么回事情?就本经而论，自八还以来，前面所讲的因明、因暗、因空、因塞裡头，从这八还以来，佛说法的义趣就是藉见精，就是藉见性来显示妙觉性。因为妙觉性确实是言语道断、心行处灭，没有法子指示，就是讲的真如本性。佛说法确实有善巧、有方便，就藉我们这个眼之见，能见性，这是见性，要我们从能见性裡面去悟入，悟入妙觉明性，这是一条路子，是个门路。这个门路给我们指出来，诸位要晓得，实在是了不起，为什么?佛要不这样给我们指出来，这个真如本性确实我们不得其门而入，找不到门路。所以古大德在一切经裡面讲，《楞严》是开智慧的《楞严》，开什么智慧?明心见性，开慧的《楞严经》。

　　《楞严经》裡面顶重要的这番文字，可以说就是「十番显见」。十番显见就是把见性的门路给我们指出来，门路指出来之后，怎么样能够进得去?二十五圆通有二十五菩萨做代表，你看他们是怎么进去的。二十五位菩萨裡面，又以观音、势至对我们最为契机。所以文殊菩萨拣选，特别是拣选「观世音菩萨耳根圆通」，叫我们反闻闻自性，从这个地方去入门。在理上讲是讲的见性，从行门功夫上讲的是闻性，十番显见讲的见性，为什么不取见性教我们入门，而取闻性?后面文殊菩萨在偈颂裡面把这个道理说得很清楚。因为我们娑婆世界众生耳根最利，由闻性去入，比由见性去入还来得容易。我们现在为什么不悟?说实在话，理论还没搞清楚，疑云没有散掉。功夫不上道，功夫之所以不上道，就是在日常生活当中还是起心动念、还是妄心用事。

　　一直到文殊菩萨请问那一章中，佛才给我们发明，「此见及缘元是菩提妙净明体」。这句话我们念过也讲过，这句话就把宇宙人生的理事全都说得清清楚楚，真相都说出来了。这句话就是天台大师所说的「百界千如」，智者大师说得多、说得详细，《楞严经》上佛只一句话，这句话要是明白了，你就能做到如如不动，跟十方诸佛一样、跟六祖一样。可见得我们念是念了、讲是讲了、听是听了，境界还是没入进去。为什么?我们用分别心去听、用执着心去听，这就是我们从门口过，没认识、不晓得这是门口，又错过了。错过了没有关係，再回头再转一圈，老是在门口转，转久了也许就转进去了，不可远离，常在门口转还是有好处的。阿难在此地表现，也就跟我们现在表现差不多，老在门口兜圈子就是入不进去，就是这一关不能突破。你看十番显见的时候，每次都在门口转了一圈，到这个地方第十次。而我们也跟阿难差不多，总是认为《楞严经》听了，自己懂了不少，「我听过《楞严经》，《楞严经》的道理我也懂了」，其实全是分别妄想、全是世间戏论，真正的《楞严经》没见到，见到的是世间戏论。为什么?我们把佛所讲的见精就当作妙觉明性。这个地方阿难就说出来。

　　阿难前面讲过，「诚如法王所说，觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭」，可见得阿难把佛的话记得很牢，他只记佛的言说，不懂得佛的意思。像这种情形可以说非常普遍、也很多，法达禅师过去念《法华经》念了叁千遍，在六祖会上六祖责备他，说他为《法华》所转，那是什么?只记《法华》的文句，文字、句子记得很清楚，《法华经》的意思不晓得。阿难在楞严会上所表现的也是如此，佛常常在各地方讲经，他都能背得出来，可是意思不懂，错会了意思，所以为经所转。法达不明瞭《法华经》的意思，《法华经》背得那么熟，为《法华》所转，经过六祖那么一点，把他点醒了、觉悟了，悟了之后才说我转《法华》，悟后转《法华》，不一样!开悟之后怎么样?他天天还是念《法华经》，并不是说悟了以后就不念了，不是的。悟了以后天天念，尽形寿天天诵《法华经》，悟了以后疑虑都没有了，清净心现前，跟六祖一样，六根接触六尘境界生八万四千智慧，他不生烦恼。迷悟不同的地方在此地，诸位自己能够体验，不必问别人。

　　你触境不生烦恼而生智慧，这就悟了。我们六根接触六尘境界还生烦恼，不开智慧，这是没悟。悟了以后见色闻声全是智慧，决定不会有烦恼。烦恼在世间法裡面讲七情五欲，在佛法裡面我们讲粗浅的，六个根本烦恼、二十个随烦恼都不生，所以心是清净的、心是平等的。佛法常说一片慈悲，对一切众生情与无情一片慈悲，这是你已经入了这个境界。不入这个境界，这个气象没有;入这个境界，有这个气象。这是我们看到阿难执着文句、执着言语，像这个句子前面多了，像前面一章是执着真如本性是因缘还是自然，这都是一种情执。世尊一一替他消除、为他解释，然后直显精觉妙明，无非、无不非，无是、无不是，离相即相，无非是叫阿难在这个法裡面不可以起心动念，怎么可以用自然、因缘妄生议论?阿难听到前面这一番教训之后，他就是记得太多，麻烦又来了，又引用过去佛常常教导的这些话，来反证妙觉明性一定是属于因缘。所以这个话裡说「必妙觉性非因非缘」，这个话是疑问，应该是必妙觉性是因缘生才对，非因非缘，这是麻烦来了，与世尊过去所讲的不一样。是不是真不一样?我们看底下世尊的解释。

　　但是在此地，我们还得要说一说。这是叫着世尊，「云何常与比丘宣说见性具四种缘」，阿难所引的这一段释迦牟尼佛所说的话，来证明妙觉性是应该属于因缘。所谓是缘生之法，因空而有、因明而显、因心而知、因眼而见，所以必因此等四缘方能成见，这是因缘之意思好像很明白、很清楚。我们诸位同修也都晓得，佛在法相裡面讲的、在唯识裡面讲的，见九缘生，不止四缘。但是诸位要晓得，这就是阿难所误会的地方，这裡就是把见性跟眼识认为是一个东西。佛只讲眼识是因缘生的，哪裡讲过见性是四缘生的?法相裡面也说四缘生识，可是从来没有看到过经文裡头佛说过四缘生妙觉性。这个地方说阿难所讲的宣说见性，那是阿难误会了，把见性跟眼识合成一个东西，十番显见是显的见性，不是显的眼识。你看搞到这个时候，阿难还把见性跟眼识混在一起，分不清楚，我们能不能怪阿难?不能怪，阿难才是个初果。

　　玄奘大师在《八识规矩颂》裡面说，「愚者难分识与根」，那个愚者是指阿罗汉，连四果罗汉见性、眼识还是搞不清楚，何况阿难?四果罗汉跟阿难，说实在话，他搞得清楚、搞不清楚与我们还不相关，最重要的就是我们自己有没有搞清楚?这个关係就大了。他们搞清楚、搞不清楚，与我们都没关係，我们自己搞不清楚，这一关就不能突破，绕到这个门口来还是进不去。如果我们自己把它分清楚、搞清楚，给诸位说，门你认识了，在门口门找到了，入口处找到;换句话说，你肯不肯入?只要你肯入，一步就进去了。我们现在虽然在门口，门在哪裡还没找到。门在什么地方?就在六根门头，不远!迷悟就在我们六根门口，凡圣也在这个门口，再说得明白一点，就是眼识跟见性。

　　怎么叫入?入进去就是见性用事，就入进去了，你就跟诸佛一样。见性用事，一入进去就是《金刚经》所讲的「无住生心」。诸位要晓得，住，谁住?眼识住，眼识住色尘。见性不住，见性无住。生心是本有，清净心是本有的，不是从外面得来的，本来有的，叫生清净心。这就是交光大师所讲的「捨识用根」，入进去就是捨眼识、用见性，这就入进去了。诸位能做到这一点，就跟六祖完全一样，六祖是在《金刚经》听到这句话，他一听就入进去。这个地方叫无住，并不是叫你把一切六尘境界抛弃掉，那不是，六尘境界抛弃掉还是有住，你心裡头还有，此地的无住是心裡面无住，它本来无住，真心裡头它一切不染。

　　所以是理事无碍、事事无碍，确实是得大自在。这个境界裡头，不但在理上讲不生不灭、如如之理，事上也是这个样子，事上面讲也是不生不灭、如如不动，理如是、事也如是，理事无碍、事事无碍。这是阿难错会的一个地方，我们学佛最注意的也就是这个地方，这个地方真所谓是「差之毫釐，缪之千里」，一分一毫都不可以差错。妙觉性跟见性是一，那已经是错，但是错得还不大，这是不得已而用的权巧方便法。因为我们见性还是怎么样?带着根，所谓带妄之真，还不是纯真。把这个见性就看作妙觉明性，这还不是很正确，但是很接近就是了;要把眼识认为就是见性，那错的真是完全背道而驰，不但眼识不是妙觉性，眼识也不是见性，它跟见性也扯不上边去。一真一妄，见性跟妙觉性，一个是纯真，一个是带妄之真，还有个真;它这个一真一妄，根本不相干，这是我们一定要晓得。

　　佛常讲生心，时时讲，为什么?八识就可以叫八个心，八识都可以称之为心。这是我们讲唯识的时候跟诸位说过，「心生则种种法生，心灭则种种法灭」，那是讲的妄心，八识之心，不是真心。真心不生不灭，真心哪有生灭!生灭心是识心，从阿赖耶到眼耳鼻舌身识，是讲的这些，这个东西绝不可以误会。八识心王是因缘生的，是没错的。万万不能扯到说，见性也是因缘生的、妙觉性也是因缘生的，那就错得太离谱。从这裡看，你看阿难问意裡面就是意思错会，阿难是大权示现，不是普通人，他在那裡是唱戏，表演给我们看的，实际上谁错?我们自己错了，我们自己误认了。假如我们自己要不误认，我们一定入了门;我们还没有入门，正是我们错认了。错认，自己要晓得我错了、我还没入门，这是个明白人。就怕的是什么?没入门，自己认为我已经入门，这就坏了，这个真是从此以后再也没有入门的希望。为什么?他入门的心都没有了，认为自己已经就入了、认为自己已经觉悟，这是大错。好，我们今天就讲到此地。

　　(第六十集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0060

　　第四十二页第四行：

　　【佛言。阿难。我说世间诸因缘相。非第一义。阿难。吾復问汝。诸世间人说我能见。云何名见。云何不见。】

　　上一次讲到，阿难尊者引用过去佛常说的因缘生法，这在上一次已经跟诸位概略的讨论到，眼根当中的见性是不需要眼的，而眼根裡面的眼识是因缘生法，阿难尊者的误会就是见性与眼识混为一谈，所以才有前面一段请问的言词。在法相当中只讲是因缘生识，并没有说到妙觉明性也是因缘生的，没说过这个话。现在楞严会上佛所给我们显示的是妙觉性，也就是讲的真如本性，学佛当然是要以见性为宗，这才是究竟真实法。而我们这个时代的众生，可以说业障、习气要比起过去时代，显然是重得太多。不要看到我们现在的生活，由于科学带来的方便，比古时候人福报大，古人晚上没有我们这样明亮的电灯，大家晓得从前点油灯、点蜡烛没这么亮，这我们福报比古人大。我们现在出门有车，交通便捷，在生活上种种的物质享受都超过古人。可是这些东西，说实在的话，并没有给我们带来幸福，而是给我们带来业障。为什么?这个福虽然是比从前人大，烦恼也比从前人多，种种分别、执着、妄想无法遣除，这就是业习烦恼太重了。

　　今天我们学佛，确实除了念佛图个带业往生之外，其他的法门可以说都很难指望。带业往生是大乘佛法裡面的特别法门，可是诸位要晓得，带业是一桩事情，往生是一桩事情，这是两桩事情，不是一桩事情，这两桩事情我们要以往生为主。你看莲池大师在《弥陀经疏钞》裡面，对我们的劝勉是以往生为主。往生，诸位想想，最低限度这也得要念个功夫成片，才有确实的把握。功夫成片是怎么说法?什么样的境界?二六时中心裡不起念则已，起念就是阿弥陀佛，这个境界是功夫成片的境界。为什么不叫一心不乱?因为业没有断掉，就是烦恼没有断掉。假如把烦恼习气的根本拔除，这才叫做事一心不乱。我们烦恼习气并没有除掉，虽没有除掉，这个功夫一片是不起念则已，起念就是阿弥陀佛，给诸位说，这就有能力往生。我们讲堂裡面，给诸位讲过多少次，功夫到这个程度，往生的时候可以预知时至，自己清清楚楚，晓得什么时候走。到功夫成一片都有这个能力了，那何况一心不乱!烦恼断了这是事一心，智慧开了是理一心，理一心是破无明、开智慧，这是我们讲念佛在功夫上有叁等。

　　最大的障碍不是外面，我们在大经裡头读过多少，外面没有魔障，魔障在自己，在什么地方?在放不下，这是魔障。你几时放下，你的障碍就没有，你的菩提道就通达。为什么放不下?这就是业障、习气，真正做功夫要从此地做。我们要是追究其根本塬因，对于宇宙人生的真相不了解，所以才起分别、起执着，造种种罪业。如果把宇宙人生的真相彻底明瞭，到那个时候你自然不执着、自然不分别。所以佛法教学自始至终是以悟为主，这个教育宗旨是叫我们开悟。《楞严》是开悟最好的一部书，古大德常说「开智慧的《楞严经》」，读了《楞严经》还不开智慧，那就没有法子。那我们读《楞严经》，我们智慧开了没有?如果不开，那自己得好好去反省检点，我为什么不开?把塬因找出来，把障碍破除，当然也能跟诸菩萨一样大开圆解。

　　阿难在楞严会上示现一个凡夫，跟我们的程度差不了多少，示现这样的人。这段就是说眼识跟见性混为一谈，这是一个误会，所以以为妙觉性也是从因缘生的，这个误会说实在话误会得相当深。这些种种疑言，对一乘了义佛法来说全属于戏论，佛凡是所说的统叫方便法;究竟了义是真实法，真实法裡面言语道断、心行处灭。而佛说种种方便法，是叫我们藉这个方便法去悟入究竟了义的真实法，并不是叫我们分别法相，穷究义理，不是的。是领导我们悟入，所以佛教给我们离言说相、离名字相、离心缘相。什么时候离相?即相离相，离即同时，这样才能入。离即要是二，那準离不了;离即是一，就真正的脱离，才能入境界。我们现在最难的就是离即成为一，这个很难，真是跟开号码锁一样，要对得很準。我们现在不是超过了，就是不到，总是对不準，没有办法把离即对到同时，这一同时就相应，就是见性了。

　　我们讲到因缘生法，尊者在此地所举的「见性具四种缘」，是小乘常说的。大乘眼识要起现行，必须要具足九缘，就是要九个条件，眼识才能够生起。也可以说在此地是略说，说了四条，这样讲也能讲得通，就是具足的说要说九缘生法。由此可知，小乘人证得罗汉圣果，他的程度还是相当的有限，比起那些外道是要强得很多，外道是邪因缘、妄因缘。可是我们说到外道，这一定要注意到佛门裡面的外道，佛门裡面外道是他外道，与我还没有关係，最怕的是什么?自己是外道还不知道，这个问题就严重。怎么说自己是个外道?外道是心外求法，这就叫外道。我们问问，我们自己所干的是不是心外求法?我们有没有觉悟万法与自己是一还是二?这桩事情有没有搞清楚?能不能直下承当?这是我们讲谈大乘佛法。小乘佛法是心外求法，所以小乘跟大乘一比较，小乘是外道，这一点我们一定要搞清楚，就是先要建立正确的观念，我们的路才不会走偏差。

　　在大乘法裡面，佛给我们讲「诸法本空，循业发现」，这两句话都是《楞严经》上的，把一切万法的性质、一切万法的来源，八个字就说得清清楚楚。一切法是什么性质?本来空。六祖大师所说的「本来无一物」，这是宇宙万法的真相，怎么不清净!心清净，境界清净。境界怎么清净?境界是本来空，这个本来空不是说过去本来空、将来本来空，现在就本来空。《心经》裡面说得好，「色不异空，空不异色」，异就是两样，不异就是没有两样，色跟空没两样，是一不是二，所以说「色即是空，空即是色」。我们天天念，几个人会了?诸位要是会了，心清净、境界清净，会了则哪个地方不是净土!身心、境界都清净，比极乐世界还要来得清净。我们天天念，就是入不了这个境界，为什么入不了?色跟空是两桩事情，两个不能合一。我们现在念是这么念，实际上在我们境界裡头，色异空、空异色，色不是空、空不是色，我们是这个境界，这个是我们当前所干的。所以我们的心不清净，心不清净那个境界怎么会清净?

　　《楞严》上这两句话，《心经》裡面的四句十六个字，将宇宙人生依正庄严真实相都说出来了，我们常常念，要常常回光返照。佛法裡一再给我们说「依文字起观照」，我们现在是文字的因缘有了，就是没有观照的功夫，所以不开悟，入不了实相的境界。一切现象界的来源，这个经裡头讲得太好了，循业发现，这个话说得实在是有道理，事实确实是如此，业力变现出来的。这两句如果真正体会到、悟入了，就像《楞严》上所说的，「本如来藏妙真如性」。在一切法当中，你说哪一法不是如来藏?哪一法不是妙真如性?佛说因缘生法，他的精义是在此，精华在这个地方。所以因缘得称之为佛法所宗，《法华经》讲的「宗趣通别」，宗趣裡面第一个就是讲因缘。有几个人能够知道因缘这种精确的义理?我们往往把它看得太肤浅了。以浅近的因果来解释，当然也能符合，但是不是佛说法的本意，不是具足的意思，纵然是圆教，像《华严》、《法华》也离不开因缘。阿难尊者表现的就跟我们现前的态度是一样，可以说执着文句、分别文句，而疏忽了义理，不知道佛的意思。

　　佛讲因缘生法，「因缘所生法，我说即是空」，我们所解的只是前头一半，因缘所生法，后头一句就没有了，就不知道。因缘所生法，那个法就是色，《心经》裡面讲的色，「色不异空」就是空，我们不晓得这个道理。天台大师发明的空假中叁谛叁观，这就说得更详细、更透彻了。天台与《楞严》的关係很密切，这是我们在讲经因缘的时候给诸位报告过。《楞严经》这部经没到中国来之前，这个经的名字我们中国人也晓得，这个经的名气很大。那个时候交通不方便，天台大师就是智者大师，在天台山筑个台叫拜经台，每天到那裡去拜，求感应，希望这个经早一天传到中国来，拜了一十八年，到他老人家灭度经还没有来。但是人家拜十八年不简单，大师灭度之后，这个经毕竟是到中国来了。你看我们中国祖师求法的精神，他怎么会没有感应!

　　经到中国来之后，由于天台大师这十八年的拜求，天台宗的子孙对这部经看得非常重。所以早期的註解全是用天台叁止叁观，来解释本经裡面所说的「奢摩他、叁摩、禅那」，这是这部经与天台家的因缘。天台的思想是空宗的思想，《华严》是有宗的，但是诸位要晓得，空有不是二是一。你要是把它分作二，那你看昨天我们才讲的，《法华经》传译感通这一章，讲「部类品会」。《法华》跟《华严》是同类的，天台跟贤首还能说牴触吗?当然不会牴触的，这两部经是一不是二。什么时候我们把《法华》跟《华严》，看到是一不是二，你就入境界，就入一真法界。这两部经看成一不是二，就是《心经》上说的「色即是空，空即是色」，一部《华严》讲的是色，一部《法华》讲的是空。

　　在唯识宗裡面，讲眼识要具足九个条件，第一个要有「空间」，我们眼见色，如果这个物质跟眼根贴起来，你见不到，没有空间，一定要有相当的空间。第二要有「明」，要有光明，没有光明也见不到;第叁要有「眼根」，眼根要没有毛病;第四要有「境界」，眼根所对的境界。第五个要「作意」，作意我们现在讲注意，你要是不注意，虽然看到，没见到，从你眼前过，你没注意看;或者你心裡想着别的，在你面前的事物，眼睛对着，没看见，可见得一定要注意，就是一定要作意。第六个起「分别」，有分别;第七有「染净」，因为它与第七识有关係，有分别的时候，它与第六意识有关係，有连带关係;第八个条件在「根本」，就是阿赖耶识;第九个是阿赖耶识裡的眼识「种子」。这九个条件缺一个，眼识都不生。

　　诸位要晓得这个道理，你就相信玄奘大师所说的，讲阿赖耶识「来先去后做主公」。一个人来投胎，阿赖耶识先来，想想诸位，眼识到什么时候才来?眼识要到小孩出了胎，眼睛张开了才来;没有出胎的时候没有眼识，它缘不具足。可是阿赖耶识先来了，你看人死了以后，第一个就是眼睛看不见，就是眼识先断。最后才是阿赖耶识去，阿赖耶识离开，人身体就冷了，没有温度;身体还没有凉透，阿赖耶识就没有离开。阿赖耶识离开，人是冰冷的、没有温度，所以来是它先来，去是它最后去。这裡我们能够看到眼耳鼻舌身，前五识循业发现的事实。经文讨论到这个地方，现在讲到是见性，见性是带着眼根，所以叫做带妄之真。阿难说的四缘这是就外境上来说，于外合境这是因空、因明;因空、因明、因根，于内就合五缘，用因心两个字做代表，为什么?根本依，第八识是心，分别依是第六识，是心，染净依是第七识，也是心。所以四跟九是开合不同。但是这裡面依然少作意，作意当然也是相应的心所，五遍行裡面的触、作意、受、想、思。这是我们讲四缘跟九缘开合不同来说，勉强也能够合得起来。总而言之，阿难会有这个念头，是代表一般初学的人普遍都有这种误会，这是求佛在此地给我们解答。

　　今天经文裡面，第一句就是佛答覆阿难，佛叫着阿难对他说，『我说世间诸因缘相，非第一义』。这句话很要紧，诸佛说法总是离不开二谛，这个二谛依据，一个是佛自己亲证的境界，就是实相境界，这个我们叫真谛，是依佛亲证现量境界而说的;另外一个说法是随顺众生说的，叫做俗谛，十方叁世一切诸佛所说之法，依据不外乎这两种。佛说因缘生法就是依世谛，所以说「非第一义」，第一义是真谛，佛是随顺世间情识之见而说的。要是依真谛，就是依第一义谛而说，我们也叫随智而说，就是真正的智慧，般若智慧。这裡面世谛是情见，识心分别，这个识心也就是情识，真谛是本性裡面的般若智慧。但是佛无论是依真谛或者是依俗谛，佛说法是极其善巧，无论依据哪一边，一定能双显二谛，这是他说法善巧之处。我们要能够认识佛的善巧，这才能够随佛的言语开悟，所谓是言下开悟。

　　再说真的，真谛有没有言说?没有言说。可是真谛在诸佛与大菩萨亦有言说，释迦牟尼佛四十九年天天说法。我说个老实话，从佛那边讲，他句句话都是真谛;从我们听的人来讲，句句话是俗谛。诸位懂不懂这个意思?佛心如如不动，感应道交，所以佛所说出来的全是真谛，如果我们用清净心来听，完全入到佛的意思去了。很可惜的，我们的心不是佛心，刚才讲了我们没有清净心，我们不是一心，所以我们听起来是世谛、非第一义。佛这一句话给我们讲的，我们也可以看作世尊从《华严》以后，这用的方法是隐实开权，为什么?说真实法没有人能接受，所以再从权小逐步的与外道辩论，与凡夫、小乘辩论。这裡面的言词确实有许多是以俗谛为主，但是俗谛为主，诸位还是要晓得，并不是佛的心裡真有分别，真的有个佛法、有个外道，那好，那佛这一堕就堕成凡夫，哪有这种道理?没有的。诸位总要记住，佛心永远的清净，决定没有一念，与外道辩论也好、与凡小辩论也好，绝不妨碍他自己的清净心，这叫做佛。

　　我们从经典、从古德的修学可以体会到，真正的修行人在一切境界裡面，不但是为众生破迷解惑，对自己更是锻鍊清净平等，这叫做自他二利。怎么样才锻鍊自己清净心?说而无说、无说而说，心是清净的。有说之说就不清净，有为而为就不清净;无为而无所不为，无所不为而无为，心清净。这是对自己所谓的用功，功夫;同时又帮助别人，这是菩萨行。菩萨行叫做自利利他行，自利就是长养清净心，利他行就是无作而作、无说而说，理事无碍、事事无碍。佛讲因缘生法，最初是破外道的，因为外道执着一切法是自然而有，这个观念是错误的，佛用因缘生法这个方法来纠正他的错误思想。佛一再教给我们如何受持?佛教我们离名字相、离言说相、离心缘相。阿难的病在哪裡?就是这叁种没离。没有离怎么样?执着名字相，执着佛的言说相，心裡又还攀缘这个，这又变成病了。诸位想想，清净心裡头有什么因缘?佛是随便拿个「因缘」来治人家的病，病好了这个药不要了，再要执着这个，又是错误。

　　外道的病在自然生，阿难的病就执着因缘，不知道因缘是佛权巧方便用这个方法破外道的，不是叫你执着的，怎么可以执着?我们《金刚经》几句话要是懂得了，佛一面说，我们一面听是一面离，离即同时，这才能大彻大悟，心怎么不清净!经歷一桩事情，心就更清净一番，清净裡面就生光明，光明就是智慧，所以这个心生无量智慧，这是我们要晓得的。可是佛在《楞严经》上当然还是用的方便法，这个方便法跟过去的方便法不一样了。过去那些方便法都是头痛医头、脚痛医脚，都是个局部的，不是究竟圆满;今天楞严会上这个方法是究竟圆满，所以它不相同，这个我们称为是了义修证。经题就讲过，这是《修证了义诸菩萨万行首楞严经》，《楞严经》上的目标非常明显的定在这个地方。修证了义那就是成佛之法，不是成菩萨法，更不是成声闻法。这样大的目标摆在前面，怎么可以拿从前那些不是了义目的那种种的说法到此地来相提并论?这就错了。

　　这个地方还得要交代清楚，什么是了义的修证，什么是不了义的修证?不了义的修证，好比一个人身上还带着病，天天都在吃药，这就是不了义的修证。了义的修证是什么时候?你的病已经好了，好了现在告诉你，药要丢掉，这是了义修证。病好了，好了还要吃药，那吃又吃出病来。这个比喻浅显，希望诸位从这裡面去体会。再看看我们自己，我们现在是病重，还是病轻，还是病快好了?如果病要是快好了，就可以走了义修证的路，了义修证最快速的是禅、是密。现代有不少人醉心在学密、修禅，实际上自己病重得不得了，重得不得了他又还想不要药，把药丢掉，那只有死路一条，不是生路，是死路一条。自己一定要晓得，我们烦恼习气还很重、常常现前，虽然读的是了义经，今天在讲堂裡听的是了义法门，依然用不上。用不上也讲，也有好处，所谓薰习成种，对我们自己的病况能够有所了解，知道有这几个阶段，我现在是在哪个阶段，逐步向痊癒的阶段去走，这就很好，不至于迷失、不至于发生错误。善根深厚的人，在这一生当中可以达到这个境界，不是达不到的。

　　诸位要问，我几时才能达到?这是每一个人不一定，问题就在你用功夫勤惰，你要勤快早一天就达到，你要懒惰就很难讲。勤惰从什么地方看?从断烦恼看，你这些烦恼习气是不是很快的就把它断掉。断烦恼习气，诸位一定要记住，从根本断。如果从枝叶上断，那个苦头就吃大了，要经歷很长的时间，吃许多的苦头还断不乾净。像阿罗汉就是如此，阿罗汉是最愚笨不过的，叫笨头笨脑，你看看见思烦恼，叁界九地八十八品见惑、八十一品思惑，他就是一品一品的断。经典上给我们讲得很好，证得须陀洹初果之后，还要天上人间七番生死，才能把后面八十一品思惑一品一品的断掉。大家晓得，人间寿命不长，天上寿命长，尤其是色界诸天寿命是更长。欲界天不说别的，忉利天的一天就是我们人间一百年，他们的寿命平均是一千年，合着我们世间多少年!这样是七番往来还得了!何况在四禅天，就是五不还天，那是第四禅，寿命是论劫算的，他要经歷这么长的时间才把那些枝枝叶叶搞乾净了，但是根还没有除掉，所以说他笨，真是其笨无比。

　　大乘法裡面教给我们的，不必在枝叶上用功夫，把那个根给它拔掉，枝叶不要管它，几天不就枯死掉了吗?这个方法简单。根是什么?给诸位说，根只有两种，一个就是分别，一个就是执着，这是在根本上修。不分别，你起的作用就是妙观察;不执着，起的作用就是平等性。所以修行纲要是在转识成智，转第六识为妙观察，转第七识为平等性，这两个转是在因地上转，这两个一转，阿赖耶就成大圆镜，前五识就成成所作，附带的都转了。所以说真正的根本就是两条，何必寻枝摘叶受那个苦头?我们中国歷代祖师一生当中成佛作祖的人多得是，阿罗汉怎么能够相比!所费的时间少，所吃的苦头也很有限，就能够成大功，这也是我们中国佛法的特色，诸位一定要相信。现在我们可以说国家遭到这样大的灾难，推究其根本的塬因，是我们自己丧失信心，对我们自己不敢相信，对我们古圣先贤更打了许多问号，相信谁?相信外国人。连个佛学，外国人怎么说，这大概是对的;我们中国古人怎么说，恐怕都有问题，这真正是悲哀。

　　我们中国古人确实有成就，外国说得天花乱坠，他有什么成就?所谓成就就是分别执着没有了，平等性、妙观察现前，这是成就。这种是骗不了人的，心清净就是清净，污染就是污染，污染的决定是凡夫，清净的是佛菩萨。这是我们讲到了义与不了义，这是一点基本的认识，像阿罗汉的修学、权教菩萨六度万行的修学，是不了义;本经交光大师讲的捨识用根、转识成智，是了义的。而《楞严经》裡面讲到修行方法，一个字，「歇」即菩提，歇什么?歇分别、歇执着。诸位要是「佛教的东西太多，我到什么时候就学会?」修行的方法太简单，一个字，一个字的法门，再简单也不过了。问题怎么样?你就是不肯歇，有什么办法?一天到晚胡思乱想，你自己找自己麻烦。一切万法上，于自于他都不分别、都不执着，都不起妄念、不起妄想，你就成佛，你本来就是个佛。所以佛叫自性天真佛，本来是的!《楞严经》后面佛跟我们讲，「圆满菩提，归无所得」，为什么?本来是。这个话我们就说到此地。

　　再看底下一段，佛叫着阿难，『吾復问汝』，我再问你，『诸世间人说我能见，云何名见?云何不见?』这是佛就阿难现前的程度，叫他自己做一番勘验，在境界裡面仔细去观察，目的也是叫他觉悟。「世间人说我能见」，佛在此地提了两个问题，什么叫做见?什么叫做不见?这裡面的意思，能见是因为什么你才能见?见了以后又因为什么而不见?阿难底下的答覆纵然不是很完全，但是举一反叁。

　　【阿难言。世人因于日月灯光。见种种相。名之为见。若復无此叁种光明。则不能见。】

　　这一问一答，问答都很恰当，世间人因为光明这才能见。『日月灯』这是光明的来源，他才能见到种种色相，所以说能见。因什么而不见?如果光明失掉，夜晚在房子裡面见不到月亮，房子裡不点灯，这就不见，什么也看不见。这是说明什么道理?说明世间人讲能见是因缘生，能见是因光明而生，不见是因黑暗而生，都是有因有缘。实在说起来，阿难是举世间人一般的观念，要是以阿难尊者之前理解的程度，这样答覆是不及格的，为什么?前面一再说明见性不必依靠明暗，在七番破处的时候就讲得很清楚。见明也是能见，见暗还是能见，可见得能见的见性并不依明暗为缘，这是见性见。这个时候我们也能够勘验自己，我们不是常常搞不清楚吗?「我这个见究竟是见性见，还是眼识见?」眼识跟见性，到底有什么两样?你就是一个在有明的时候，眼识，识一定要有明才能见到。见性怎么样?不要明也能见到，没有明的缘你能够见的，你要觉悟，见性见。刚才我说见眼识要空间，没有空间能不能见?能见，这个时候是什么见?见性见。所以说不难勘验。

　　见性是不生不灭，而眼识是生灭的，刚才讲九个缘裡头缺一个都不行，都生不起来;耳识是八种缘生，少一个也听不见。在这裡面我们能够勘验出自己身心之中，哪是性在起作用、哪是识在起作用。我们一般是搞不清楚，性跟识通常是起联合作用的，可是我们分不出来，把识当作性，阿难此地的误会就是把识当作性。从这个勘验，我们能够对于见性跟眼识或者五俱起意识有了一个概念，在日常生活当中，你的修行用功，渐渐自己就可以得到门路。我举一个例子，譬如我们这个讲堂，假如讲堂在现在把灯都熄掉，诸位瞪着大眼睛看看这个境界相，诸位想想是不是平等相?为什么平等?没有分别心，看到每个人都是黑团团坐在那地方，平等一相，不起分别，没有执着了。眼识、五俱起意识联合起作用的时候还保持这个相，这就叫功夫，这就是转识成智的修学方法，这就是断烦恼从根本上断法。

　　一切境界相了了分明，不分别、不执着、不起一念，心是清净的。清净心的作用，我们在《华严经》裡面读过，那个作用是广大无边、是无量功德。不是说没有用了，「这个不分别、不执着，那我这个心还有什么用?」不是没有用，大用，理事无碍、事事无碍的德用，于一切法感应道交。这个我们一般讲是悟后起修，悟后起修就是在境界上修，悟是第一关，对于问题彻底了解，这么样用功夫。功夫在哪裡用?就是六根接触六尘境界。用什么功?训练自己的清净心，就是在这裡头练无分别心、无执着心、无缘虑心，这个心才叫做菩提心，这是真正用功夫。在境界裡面，六根接触六尘境界，心一天比一天清净，清净当然平等，用在一切事物当中是大慈大悲，这个慈悲是平等的慈悲。为什么?没有分别、没有执着，是平等的慈悲，就是我们平常讲的「无缘大慈，同体大悲」。到这个时候，自己的身体与十方诸佛合而为一，感应道交。在《华严》裡面讲，这就是入不思议解脱境界，就是入一真法界。

　　这个事情不是我们做不到，实在最难的是我们不晓得这个道理，这是最难的，不懂得这个方法。道理明白、方法又懂了，换句话，就是自己肯不肯?肯，一步就入进去;不肯，再过阿僧祇个阿僧祇劫也跟现在一样。诸位别忘了开经偈裡面讲的，「无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇」，这个无上甚深微妙法是什么?就是这个道理、这种方法，不容易遇到、不容易听到。诸位再想想，就是我们以学佛的同修来说，你在学佛的过程当中，你听到过几次跟你说这个道理、说这个方法?多少学佛人他一生当中有没有听过一次?所听到的是「念阿弥陀佛就好，求生净土」，怎么念法不晓得，念佛为什么生净土也不晓得，净土究竟是什么样子也不晓得，稀里煳涂的念就是了，念比不念好。如果就这么简单的话，何必要麻烦释迦牟尼佛示现住世八十年、说法四十九年?用不着!佛是天天说这个道理、次次说这个道理，说了四十九年。当然那个时候开悟的人不少，可是经典流传到后世，后世人看经当然比不了佛亲自说，佛亲自说，亲自听，契机要深。现在看到这个经本，契机比较浅，何况我们自己业障又深重，所以一遍、二遍、叁遍、四遍、十遍、二十遍，还是开不了悟。如果能够在这个会下，我们在一起天天这么说，说上个十年、二十年，在我想我们同修当中至少有叁分之一会开悟。为什么?听多了，自自然然的入这个境界，自自然然养成这个习惯，这就是所谓多闻薰习之功不可思议。今天就讲到此地。

　　(第六十一集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0061

　　我们将经文念一段：

　　【阿难。若无明时。名不见者。应不见暗。若必见暗。此但无明。云何无见。】

　　这个经文接着前面一段来的，世尊在此地与阿难尊者反覆的辨别见明、见暗的问题。世间人往往把见明认为是有见，见暗就不见，在我们平常常识都是这么讲。白天的时候看见没有?看见了;到夜晚的时候没有灯光，看见没有?没有看见。这个话实在是颠倒的，没有看见，暗不是看见了吗?怎么说是没有见?仔细去观察，我们在日常生活当中见解、言语颠倒，错乱得实在是太离谱。可是我们日常生活当中没有留意，好像习惯了，大家就这么说，其实是很大的错误。在佛法裡面是要教我们认识事实的真相，不允许有错误的见解，也不允许有错误的言词，这样子才能够见到诸法实相，就是一切法的真实相。经文前面两句大意都是讲的见性，见性没有日月灯，这就是光明的来源，没有明之缘，我们就叫它做不见，『名不见』，名是名词，我们就给它一个名字叫不见。要是真的不见，那连暗也不见，才叫做不见。虽不见明，可是他又见到暗，由此可知，他是不见明相而已，不能说没有见，说没有见这是错的。这是一般常识，很容易体会到。

　　在唯识裡面讲眼识九缘生，第一个条件就是明，可见得没有明的时候眼识不生，在黑暗当中见到暗的时候，诸位要记住，那不是眼识见，那是见性见。眼识在九缘裡头有明，九缘裡头离了一个，眼识也不能生起。从这裡就能够体会到，见性与眼识有什么不相同的所在。什么时候是眼识与见性联手起作用?这是在明这个缘当中，见性跟眼识起联合的作用。没有明的时候，换句话讲，没有眼识，单独是见性起作用，这是我们自己能够勘验的。而佛在楞严会上，这个经虽然讲得还不太多，这桩事情大致我们也能够了解一些。如果细心来观察，这裡面境缘确实是相当的复杂，决定不是一个单纯的。见明之见，所谓虚妄眼识遍计执情，明暗都能够见，这是阿赖耶的见分，是依他起性。见分如第二月，遍计所执的眼识如水中之月，第二月就是捏目所见的二月，比起水裡面的月影要胜过多多。说到第二月，就是阿赖耶见分之见，还比较容易体会到;确实见性之见不容易体会，要到真正能见到见性之见，这才是禅家所讲的明心见性，才能派得上用场。这是在一切大乘经典裡面，希望大家特别留意，学佛就为了这么一桩事，《法华》裡面所讲「一大事因缘」。再看下面经文，这是佛再叫着阿难：

　　【阿难。若在暗时。不见明故。名为不见。今在明时。不见暗相。还名不见。】

　　都有一个『不见』，明就不见暗，那也不见;暗则不见明，又是不见。

　　【如是二相。俱名不见。】

　　诸位想想，哪有这个道理?

　　【若復二相自相陵夺。非汝见性于中暂无。如是则知二俱名见。云何不见。】

　　这个经文好懂，好懂的我们就不必多说。明暗是外面境界相，境界相在变化，见性没有起变化，明来见明，暗来见暗，怎么能说不见?在本经世尊前面种种开示，我们应当还能够记得，见性确实是脱根脱尘的。明暗是尘，是色尘，眼是根，眼睛瞎了，盲人他也能见，可见得见性是独立的;换句话说，见性岂是四缘所生?这已经就答覆明瞭了。阿难误会见性是缘生的、是因缘生法，我们由事实上种种来证明见性不是缘生的。这底下就做结论：

　　【是故阿难。汝今当知。见明之时。见非是明。见暗之时。见非是暗。见空之时。见非是空。见塞之时。见非是塞。】

　　这是就眼前现量的境界列举出来，让他自己去辨别，能见之性与所见的境界不一样。明、暗、空、塞是所见的境界，能见的见性在境界裡面是独立的，不为境界所转。境界是缘生的，明暗空塞都是缘生的，凡是缘生的就是生灭法，也就叫做有为法。不是属于缘生的则是无为法，有为是假的，无为是真的，这是讲这一分带妄之真，这是说见性。见性虽然不是缘生，但是诸位要晓得，在唯识裡面讲得很清楚，依旧是自己业识变现之物，它是阿赖耶的见分，比起纯真无妄的妙觉性还要隔一层。我们讲见性，是要以纯真无妄的妙觉性为目标，绝不是止于阿赖耶裡面的见性，这虽然是高明，问题还是很多。像这些境界，我们虽然在初学也应该略知一二，为什么?在我们修学过程当中不要发生误会，这一点很重要。

　　阿罗汉、辟支佛他们连阿赖耶的见分也没有见到，何况是真如本性?佛在小乘经裡面所讲的多半只讲到六识，阿赖耶跟末那不是不讲，很少讲，由此可知，阿罗汉的智慧有限。大乘法裡面常讲阿赖耶识，可是得见性的菩萨才能够明瞭。这一门学问最大的障碍，就是我们自己的妄念分别，这是我们没有法子离开的。在本经阿难尊者就示现一个例子，确实我们学东西就跟阿难一样，佛这个问题跟我们讲了，想想又生另外一个问题，枝枝节节是不胜其烦。佛也了不起，不厌其烦一桩一桩来解释，这在修学之中就称作叫渐修。他是遇到这么个好老师，这个老师是高手，层层给他剖析。如果我们遇不到这个高手，几次解释还不能懂就算了，这孺子不可教也，那就难了。佛祖确实是不一样，他有耐心，只要你肯学，总不捨弃，以种种善巧方便诱导我们悟入。楞严一会我们就看到佛的教学。再看下面经文说：

　　【四义成就。汝復应知。见见之时。见非是见。】

　　『四义』就是讲明、暗、塞、空，『成就』是讲以此为例，就是用这四个法子证明能见的见性不是所见的境界，现在也就是例此而已，这是四义成就。从这个比喻当中，『汝復应知』，復是又，你又应该要觉悟，知就是觉悟的意思，你要有知觉。『见见之时，见非是见』，这两句话很重要，这裡面一共有四个见，这四个见字有真见、有妄见。真见见到妄见的时候，真见是见性，妄见是指眼识。下面一句，「见非是见」，真见非是妄见，这比见性见境界又要深入一层，为什么?妄见也是能见。真见是能见，妄见也是能见，能见见能见，比能见的见性见外面的境界，这要差很远，明暗塞空它不能见，它是所见。这样说，这两句诸位就有了一个概念。什么是真?真到什么程度?要在这一段经文裡面来讲，逐渐讲到纯真无妄。十番显见，上来八番都是带妄之真，第九、第十这两段，渐渐把带的一分妄也要脱掉，这个两句逐渐向纯真无妄上走了。

　　「见见」，上一个见是指妙明真心，我们讲的本性。本性裡面本来无一物，哪裡还有个见?由此可知，这一个见是方便说。本性有本觉，不得已将本觉说之为真见，只有言词，绝不能执着。我们之所以没有法子悟入，说了个真见，就执着还有个真见、还有个妙明真心。这些名词要晓得都是废话，佛所谓黄叶止啼，要晓得他的用意，我们既不能离开它，也不能执着它，这样才能够悟入。离开它，我们没有依靠，好像行路没有个方向;执着它，变成障碍，动弹不得。所以，要懂得方便。这就好比第一月，这是真正的月亮。第二个见就是阿赖耶的见分，见精明元，有如捏目所见的二月，第二月，前面讲得很多。佛在此地告诉他，你又应该要知道，真见的见性、真性，照见阿赖耶见分的时候，这个真见纯真无妄，就连阿赖耶的见分都比不上，何况眼识那个妄见?眼识之见，见量可以说太小了;阿赖耶的见分，这个见量就相当之大。

　　我们晓得十法界依正庄严是唯识所变，阿赖耶的见分的能力也是尽虚空遍法界，它有这么大的能力，可是它是第二月，它不是第一月。为什么?阿赖耶的见分裡面不觉，真性的真见是觉。几时我们见色闻声，像六祖所说的，一一见中、一一闻中生无量智慧，那个时候就是你真见在用事，境界就大大的不相同。真见跟妄见是一不是二，既然是一，为什么叫做真、叫做妄?觉的时候叫做真，迷的时候叫做妄。阿赖耶与真如本性是一不是二，觉的时候叫真如本性，迷的时候叫阿赖耶，就是这么回事情。由此可知，关键就是在迷悟。可这个话实在是说得太多，说多也就是为了这一桩事情，多即是一，是为了这一桩事情，一即是多。诸位果然要想悟入的话，一定要在根本上下手，像我们中国禅宗所用的方法，我们过去讲过《禅宗集》，讲过《顿悟入道要门论》，这是禅宗最着名的语录，我们读过，都是叫我们要从根本上下手。根本下手是什么?根本是一，不二。《维摩经》裡面讲的不二法门，这确实是最快捷悟入的一个法门。念佛法门就是修这一个法门的代表，你看念佛的宗旨在一心不乱，这不是讲一吗?一心不乱就悟入了。

　　我们自己想一想，我们是不是在一心不乱上用功夫?我们二六时中忙什么?诸位要是忙着一心不乱就有悟入的指望。要是愈忙心愈乱，这个事情就麻烦，那跟诸位说，这一生又要空过，没有机会悟入!佛法对于一切众生是平等的，绝对公平、决定没有偏心。诸位想想，如果要是有偏心、要是不公平，你们看看五祖，神秀那一伙人跟五祖叁十多年，给诸位说，情同父子。到最后传法传给一个不相干的人，还是个没有开化的人、是个野蛮人，又不认识字，来了八个月才见两次面，就传给他。诸位想想看，当时那些大众当然不服气，经裡头虽然没有明说，我们能想像得到，大家心裡都是不平、怨恨，祖师老煳涂了，怎么把衣钵传给那个人，所以大伙商量才派人去追，想把衣钵抢回来。佛法是公平的，神秀大师虽然跟了叁十年，没悟，为什么没悟?没有到一心，还是叁心二意。你看他呈偈子的时候，又想送去又不敢送，搞了多少次，最后没有办法贴在墙上。心不一，没入门，心裡面有疑惑，六祖心裡没有疑惑。

　　《坛经》，我也一再的跟诸位说，是大乘佛法的纲领，尤其是《坛经》裡面曹溪塬本裡头的第一章，第一章就是一部完整的经，序、正、流通叁分具足。那是六祖当年在大梵寺一次的开示，一天所讲的，是一个完整的讲记。六祖大师的讲记最完整的就是这一篇，向后都不是，那是集起来的，是分门别类集起来的。就是第一章是他完整的一个讲记，那就是完完整整的一部经。诸佛所谓上上乘法是尽在裡许，那一章要是悟了，一切都悟了。我们在这裡面仔细去观察，悟与不悟就是我们心能不能做到一。怎么讲一?在一切法裡头都不起分别，心才一，那个心才起分别就是二心、叁心，哪裡能够一?诸位要知道，分别是第六意识的功能，执着是第七识的事。你要是一切法裡面不分别不执着，就是转识成智，智是从一心裡面生的，一心才生智慧，二心不会生智慧的;一心是佛法，二心是世间法;一心就是圣人、是佛菩萨，二心是凡夫，这叫关键的所在。

　　妄见是什么?就是分别。分别见、执着见，在一切法裡头生种种见解，这就叫妄见;真见裡面决定没有这些东西。我们只要把这些东西摆脱，像六祖大师一样，入一真法界，这是我们的好榜样。我们现在学佛最放不下的，给诸位说，身见，这在烦恼裡头是第一关，第一关不容易打破。什么都要为了这个身来想，要名是这个身，要利也是这个身，要怎么样享受也是这个身，身害死人。在这个身见裡面起无量无边的误会，把虚妄、假的当作真的。佛给我们讲真实法，听是听了，偶尔点点头，根本就不相信。所以无量劫来还在生死流转、还摆脱不了轮迴，这是我们现前的境界。什么时候能够像六祖一样，什么都不想，心裡面乾乾净净、一丝不挂，本来无一物，这就入境界了。这个时候真见之体就摆脱妄见，摆脱妄见就是《华严经》裡面讲的一真法界，就是《维摩经》裡面讲的不二法门，《法华经》裡面讲的入佛知见。这一节经文裡面所说的，这是境智不二，所以说名为见。

　　【见犹离见。见不能及。云何復说因缘自然及和合相。】

　　『见犹离见』，是说真见的自体尚且离见精明元，尚且不是见分之见以及见闻之见可及，所以说『见不能及』。这个话要是一下体会不过来，还用前面月亮来比喻，捏目所见的二月，以及水裡面现的月影，所谓千江有水千江月，水中之月跟捏目所见的二月都比不上真月之体，这是说「见不能及」。下面话就是责备阿难尊者，『云何』，就是为什么你还要说因缘生或者是自然有，『及和合相』?到下文佛又举一个比喻，比喻见与眚，眚就是眼睛有病，说「眼眚之时，眼非是眚，眼犹离眚，眚不能及」，跟这一段句子非常相似，但是意思很容易懂。但是见精带一分妄，已经不是因缘、自然、和合，它带一分妄，那一分妄是迷，带一分迷情而已，也就是不觉。所谓一念不觉而有无明，它是带了一念不觉，那一念不觉不是自然的、也不是因缘的。如果要是因缘，那就不叫妄，那就真是了，没有因缘，这才是假的，有因有缘这个事情是真的，不是假的了。非因非缘，也不是因缘自然和合有的，这是讲带着一分迷的见性、带着一分不觉的见性都是如此，何况纯真不带不觉的真性?真实的见性，在此地也不得已给它安个名字，叫清净实相。我们千万不要执着这个名相，一执着这个名相，真性就又带一分妄了，这个名相就是妄。所以我们是循佛的言语要去悟入，不可以死在句下、不可以随语生解，要紧在此地。经裡面常讲「离一切相，即一切法」，离一切相，譬如真月不带二月之相;即一切法，譬如二月就是真月之体，这个见见非见之性亦復如是。

　　【汝等声闻。狭劣无识。不能通达清净实相。吾今诲汝。当善思惟。无得疲怠妙菩提路。】

　　阿难尊者在楞严会上所示现的是小乘的身分，佛陀在这裡责备他，就是责备二乘权教菩萨气量太小，『狭劣无识』。为什么说他气量太小?他们是处处着相。佛过去所说种种教诲，拿现在的话也真是好学生，都是记在心裡不忘。我们看他是不是算个好学生?老师的教训都是记得不忘，在世间法裡面是好学生，出世间法裡头就是笨学生。世间法普通来讲是好学生，世间法第一等教学裡头也不是好学生。世间法，诸位看看《礼记.学记》裡面，「记问之学，不足以为人师」，你记得再多，博闻强记不算高明。可见得世出世间高明的教学是教你开悟，不是叫你记得多，说多说少都没有关係，要紧的是开悟。有些人久闻才开悟，有些人一闻就开悟，要紧的是在悟，不在多闻。

　　我们看看《坛经》真正是发人深省，《坛经》上所记载的，六祖大师见五祖，只谈了几句话，这一问一答只叁次，而且问得也简单，答得也简单，就派他做苦工去了，这一做做了八个多月都没有见过面。第二次见面是隔了八个多月，五祖跟他头一句话就说，我想想你的见地很管用。诸位想想看，八个月以前谈的几句话，五祖记得那么清楚，那个见是什么见?诸位要晓得，那是正知正见，那是佛知佛见。我们要是轻易就看过，那就对不起祖师!可用，用在哪裡?用在日常生活当中，佛知佛见用在日常生活当中，这个日常生活的境界就是一真法界。五祖这句话就是给他证明、印证，你已经入一真法界。所以他那个几句话言语那么简单，其味无穷，你要是细说说不尽。绝对不是一天到晚在那裡博闻强记，在那裡研究讨论之流。像神秀大师他们那一帮人就是干这个，天天在研究、天天在讨论，搞了叁十几年还没有入境界，还是障碍，这就叫「狭劣无识」，狭是见地不真，得少为足这叫劣，既狭又劣，所以叫无知、无识，不能通达清净实相。清净实相就是真如本性、就是一真法界，那个名字不一样，意思完全是一样的。

　　在这一大段经文，这是末后的这一番，从「见见非见」这四句开始，都是讲纯真无妄;换句话说，就是指引我们契入清净实相，实相就是真心。可是我要说真心，这两个字很难懂，一般人乍听这两个字也是随语生解，「真心，我的心很真，不假」，实际上心在哪裡?你看看《楞严经》前面「七处徵心」，心在哪裡?心在哪裡都不晓得，不要说真心、妄心，不管它真与妄，心在哪裡?你看楞严会上前面七处，阿难在找，找内，内也不是，找外，外也不是，中间也不是，有也不是，无也不是，你看看心在哪裡?可是这东西真有，不是没有，既然有，为什么找不到?阿难跟释迦牟尼佛在楞严会上表演的那一套，就是叫我们觉悟。心在哪裡?尽虚空遍法界无不是，所谓「心包太虚，量周沙界」。经前面我们念过，大而世界，小而微尘，无不是因心成体，心是一不是二。不是说我有个心、他有个心、你也有个心，那是妄心;真心是一，不但一切有情是一个真心，无情也是这个真心变现出来的。

　　所以《华严经》裡面才讲「情与无情，同圆种智」，要不是一心为理体，诸位想想，怎么能同圆种智?这是事实的真相。实相，实相本来就是清净的;换句话说，不清净就见不到实相。由此可知，佛在《金刚经》上叫「诸菩萨摩诃萨」，那个诸菩萨摩诃萨是从初发心到等觉，统统包括在其中，佛那么郑重的来告诫，「应生清净心」，为什么?清净心就能证得实相，实相就是彻底的悟解、大彻大悟。怎么样才能够生清净心?佛又慈悲教给我们，「不应住色生心，不应住声香味触法生心」，这个心就是清净心。可见得我们的心不清净，就是住境生心，我们生的是妄想心，心裡面有一物就永远不得清净。不但世间一物不能住，色声香味触法，那个法裡面包括着佛法，世间法、出世间法、佛法都包括在其中，佛法也不能住。所以佛才告诫我们「法尚应捨，何况非法」。我们把这些大经大论摆在眼前，佛是横说竖说、深说浅说、长说短说，无不是说这么一桩事。所以给诸位说，一经通是一切经通，一门入一切门都得到了。

　　现在最难、最麻烦的，如何叫我们心不住在六尘上，这就是平常讲的放下，把六尘放下。六尘包括六根，因为六根是属于色尘，念佛人常说放下身心世界，就是《金刚经》讲的「无住生心」，那个生的心就是一心不乱，一心不乱你就见到清净实相。所以我们一想到自己这一生就迷了，想到我明天生活怎么办就迷了，觉悟的人绝没有这一念，迷才有这一念。孔夫子在陈绝粮，释迦牟尼佛叁月马麦之报，试问一问，释迦牟尼佛那时候没饭吃了，会不会着急我这么大团体一千多人没有人供养，明天怎么办?佛如果要动这一念，那就是堕落到凡夫地。不但佛没有这一念，佛那些弟子当中也没有这一念。我们行吗?所以，想想人家为什么悟，我们为什么迷?这个真是要紧关键的所在。人家不要说是没饭吃他不动心，你看僧肇大师所讲的，「将头临白刃，犹似斩春风」，如如不动，他杀头的时候伸其脖子，砍了就像砍春风一样，他不动心。正是《金刚经》上所讲，「不取于相，如如不动」，所以他的心总是清净的。

　　给诸位说，清净心中没有生死，一心裡面没生死，生死了了。怎么说生死了了?生死不二，他到这个境界确实是不二。我们现在怎么样?为什么贪生怕死?因为生死是二不是一，肚子饱跟肚子饿是二不是一。什么时候我们能把这个迷情打破，破了之后你得大自在，你跟从前完全换了一个人，超凡入圣。这个圣是大圣，地位在二乘、权教之上，为什么?二乘、权教还没有这么洒脱。你看看小乘虽然出了叁界，他不度众生，为什么?众生太麻烦、太难度，刚强难化，算了，还是少惹他好，还是做自了汉去!不惹这个麻烦，这就是心依旧不是真正的清净。比起我们，他是清净，他是放得下，比起那些大菩萨他还是放不下，他不肯随缘。

　　佛在这段末后说『吾今诲汝』，这句话总包括前面十番显见，不要听了「吾今诲汝」，以为就是上面这几句话，不是的，是整个十番显见，这是一会所说的。『当善思惟』，善思惟是说要善自体会，体会迷妄要捨弃，真性要赶快证取，妙觉明性这是真的，我们赶紧要取。『无得疲怠妙菩提路』，「疲怠」就是因循茍且、悠悠忽忽，这是众生学佛之所以不能成就的大毛病，放逸、不认真，不晓得在道上精进，天天去搞名闻利养，不晓得了生死而贪生怕死。这都是把方向搞错，走入了歧途。好像我也跟你们诸位说过几次，我过去在香港讲经，有些年轻的人要来跟我学，我就告诉他两个条件。他问我是哪两个条件?我第一个条件就说，学讲经、学弘法第一个条件要不怕死，怕死不能学。第二个条件不怕穷，为什么?走这个路子没有人供养，心裡不要求着将来有人供养。就是名闻利养要放下、生死要看破，人能下这样的决心一定能学成，那就不难。

　　这两个条件不具足，诸位晓得，香港那个地方花花世界，诱惑的力量太大，在那裡搞经忏佛事。我当年在那个地方的时候，普通一个出家人，刚刚出家二、叁个月就去搞经忏，每个月收入港币大概叁千块的样子，你说这个诱惑力量多大。那个经忏佛事叁个月就行了，就学会，马上就可以赚钱。赶个一年，自己就可以买个公寓房子，搞个两年买两栋，还可以一栋出租。所以香港法师，哪个不是港币几百万的财富?富僧，不是贫僧，从前是贫僧，这是富僧。你要是学讲经、学教，最低限度要学十年，人家学叁个月就赚钱，你学十年还未必能赚钱。为什么?你要是没有法缘，讲了都把人家讲跑掉，哪裡能赚钱?天天要準备挨饿。所以我告诉他，要不怕死、要準备挨饿才可以学，否则的话还是搞他们那一套，那很现实。这是学佛的先决条件，就是你有没有这个认识?你愿意走哪条路，随你选择。

　　这个地方「无得疲怠妙菩提路」，该放下的要放下，该取的要赶快取，取的什么?一心，明心见性，取这个。绝对不要起念，「这个有道德的人，他还会挨饿吗?他还会受人瞧不起吗?」你有这一念就错了。释迦牟尼佛在当年瞧不起他的人多得很，提婆达多处处找他的麻烦，六群比丘那都是学生内部捣乱，外有障碍，佛都如此!六祖大师得了衣钵，你看多少人要追他，还要杀他。我们的德行能比得上佛吗?能比得上六祖吗?我们今天受这点难算什么?这点苦难都熬不过去，还想有成就吗?所以这是应当要反省、要检点。诸佛菩萨、祖师大德不但是言教，他一生的遭遇就是身教，给我们做榜样的。那个时代人心都厚道还如此，我们现在生在这个时代，给诸位说，是人骗人的时代，最凶险的一个时代。我们要禁得起考验，要真正去抱定一个决心，学一个于人无争、于世无求、诸恶莫作，众善奉行。把我们自己的脚跟站住，绝不同流合污，宁死不争，这样在道业上就有成就，才能解得如来真实义。好，今天就讲到此地。

　　(第六十二集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0062

　　第四十叁页倒数第六行：

　　【阿难白佛言。世尊。如佛世尊为我等辈宣说因缘及与自然。诸和合相与不和合。心犹未开。而今更闻见见非见。重增迷闷。伏愿弘慈施大慧目。开示我等觉心明净。作是语已。悲泪顶礼。承受圣旨。】

　　经文从这以下是另一个大段落，在《楞严经》上也是很重要的一段，「二种妄见」。在我们未讲这段之前，我们要把上来所讲的大意略微做个总结。前面「十番显见」，到最后说到真见，真见就是大佛顶相，无见之见，也就是首楞严叁昧的真实理体，所谓「一门超出妙庄严路」。从初卷释迦牟尼佛问阿难尊者说：汝见叁十二相，将何所见，谁为爱乐?这个经文我想大家都记得很熟悉。阿难尊者的答覆是用眼见，心生爱乐。这样答覆，我们乍听起来是听不出什么毛病，经过世尊与阿难尊者反覆的辨别，我们才晓得这个见并不简单。大致凡夫总是误认眼根有见的能力，这个误会就很大;而把意识心当作能够爱好的，这两种见解全都错了，这就是佛法当中所谓众生知见。佛在楞严会上显示出大慈大悲，我们看他所用的教学方法真正是善巧极了，像这些地方我们都要留意。

　　世尊首先破除第六意识心无有处所，从这一段就是「七番破处」，旧註称为「七处徵心」，这一段经文也很长。读了以后就应该要觉悟，如果妄心果然有个处所，它就不妄，我们把它当作心是讲得过去的;妄心处所找不到，换句话说，根本就没有这个东西。如果有这个东西，它一定有个所在，譬如我们找个人，那人确实存在，他一定有住的地方，纵然他躲躲藏藏，他也有个藏的处所。为什么?他实实在在有。妄心既然在内也找不到、外也找不到、中间也找不到，有也不是、无也不是，可见得它彻底虚妄。要是个聪明伶俐汉，在七番破处的时候就恍然大悟了。阿难示现同一个业障深重的凡夫，佛以这种巧妙的手法来指点，他并没有开悟，这都是示现的没开悟。于是世尊接着再破除识心没有自体，最后给他说出来这个不是真心，所谓「此非汝心」。

　　阿难是代表我们所有的大众，没有开悟、没有见性的大众，佛对阿难说这不是你的真心，换句话说，就是对我们说的。我们一天到晚用思惟想像，认为这是心，楞严会上直截了当告诉我们，这不是心，我们能思惟、能推想、能想像的不是心。可是哪个人不是执着意识为自己的心?不但执着，而且是无始劫以来生生世世就这么执着，哪裡晓得这种执着是生死轮迴的根本，确实知道这个事情的人不多。佛这一句话说出来之后，当时在会的大众，没有开悟的这些学人都吃了一惊，心裡面都生起恐怖，佛说这不是心，不是心那我们都变成无心。于是再追究根源，佛给我们详加说明，举出世界微尘诘其根元各有体性，何况性一切心而自无体?妄心破除之后，指示我们真心的所在。虽然有种种指示，如果我们要不能够认取，那还是没用处。佛陀教学的目的，无非是叫我们捨一向误认缘影的妄心，叫我们取广大涅槃的妙心，这是真心，所以才有寂常心性之问。

　　这是展开「十番显见」这一大长科的经文，在这一大科裡面真是善巧至极。佛指出「如是见性，是心非眼」，这正显示出见性是心，从反面也暗示出我们一般凡夫所有的执着不是心。这一点诸位要特别记住，真心裡面没有分别、也没有执着，分别心、执着心不是真心，不是我们自己的本来心，这一点对我们修学来说有很大的关係。我们也是无量劫来就学佛，绝不是这一生这一世，我们有深厚的善根，为什么没有学得成功?我们要是追究其根源，同样的也是错用了心，把妄心当作真心，虽有真心不晓得运用真心，这是无量劫来自己耽误了自己。妄心与真心有些什么样的差别?佛在这一段经文裡面把真心跟妄心做了十番比较，让我们自己辨明真妄的差别。真心是不动的，妄心是动的;真心是不变的，妄心是常常变的;真心是不会失去的，不生不灭，妄心是生灭的;真心无还，妄心各有所还。从十番开示裡面，我们应当能够体会到佛陀的苦心，俗话所谓是苦口婆心的教导我们。

　　见性还是带妄之真，尚且不是纯真之心，比起妙觉性还要隔一层。为什么?「十番显见」这个见性还是业识所变，我们在唯识裡面讲是阿赖耶的见分，带妄之真。在眼叫见性，在耳叫闻性，所谓「元依一精明，分成六和合」，这虽然不是纯真，但是接近真实，譬如第二月。到最后还必须把业识破除，然后这个见性才是真正的妙觉性。所以佛在经文裡面给我们举出别业妄见、同分妄见，告诉我们这两种生死的根本都是由于业识，而业识正是迷悟的关键，悟了这叫佛菩萨，迷了就叫凡夫，凡圣都离不开它。但是诸位要晓得，这与意识不相关，所以我们要是用意识，没有办法破这一关。你看看就在楞严会上所讲的，二乘圣者他们用的意识心，真正是歷尽千辛万苦，天上人间七番生死，纵然是断了见思超越叁界，业识并没有破。我们一般讲无明，业识就是无明，无明没破，因此真性、法身、般若都不能现前。

　　这是世尊在楞严会上一再的开导我们要捨识用根，捨识就是捨第六识的分别、第七识的执着。用根用什么?用第六识转变的妙观察智，第七识所转变成的平等性智。我们能在一切万法裡面，观听离开分别就是用根，观听离开执着就是用根;换句话说，真正讲修行就是二六时中六根接触六尘境界少分别、少执着。现在叫我们一下不分别、不执着，我们还做不到，你要是做到就成佛作祖，现在做不到。那个做到叫顿超。我们现在是顿超超不了，慢慢来，渐修，渐修的方法就是少用分别心、少执着。拿我们世俗的话来讲，少感情用事，多用理智去观察，这是我们世间人这么个说法。实际上这裡头还不乾净，为什么?理智的观察它也有分别、也有执着，但是比感情用事那是要轻得多了。在学佛的人来说，先做这一步功夫，逐渐的把我们境界向上提升，而到「见见非见」，这在显见裡面来讲可以说登峰造极。从此以后，这还不能终止，还得要百尺竿头更进一步，直到自己悟入这个境界，才算得上是一种成就。

　　今天这一段经文要说「二种妄见」，从阿难启请的口气上看来，正是因前面世尊破除见精而生疑了，所以重请发明因缘、自然、和合、不和合这四个意思。而他在此地总说是『心犹未开』，这个未开就是未悟。这个地方还是穷究诸法的根源，这一切万法到底是因缘生的，还是自然有的?和合、不和合，实际上与因缘、自然有关係，和合就是因缘，不和合就是自然，主要的论点是在因缘与自然，和合、不和合是陪衬的话。说到这个地方，如果我们同修对于教理要稍稍留意的话，你一定能够觉察得出来，阿难一直到现在对于随缘不变、不变随缘的道理，前面虽然是听过，他没有理解，未能接受，才有这个问题。假如对于随缘不变、不变随缘这个事理要能够体会到一些，这个问题就没有了。前面说得很清楚，因缘是随缘随着变，自然是不随缘，它也不变，不变不随缘，所以与真性，我们就是讲见性，并不能相应。见性不变，但是它随缘，虽然随缘它又不变，所以它是因缘、自然、和合、不和合全都加不上。阿难今天还拿这个问题来发问，可见得他对这个道理未能体会。

　　我们讲佛法宗旨从大处着眼，佛法就是教我们开慧破迷、破疑。阿难此地显得疑情不断，为什么有疑?智慧未开，「心犹未开」，心开意解疑问就断掉。『而今更闻见见非见，重增迷闷』，这一句正是说出自己疑情，意思是说，世尊既然说见性不动不灭、非舒非缩，乃至讲到「见与见缘并所想像，元是菩提妙净明体」，这个话也是说到究竟之处。照这样讲法，这个见精岂不就是妙觉性明吗?为什么忽然又说，真见见到妄见的时候，真见就不是妄见，经文裡头就是「见见之时，见非是见」。这种疑问，实在讲是阿难代我们提出来的，他是大菩萨示现，不是真不懂。既然讲性是一，为什么又说真说妄?有时候贬到一文不值，有时候讚叹到极处?阿难「重增迷闷」，实在也就是为了这个，好像显示佛说法反覆无定。

　　好在是佛陀在世当时阿难尊者就提到这个话，为什么?我们后来的这些学者们，一涉及佛经，大概十之八、九都有这个共同的看法，佛说话没有一定，一会儿这么说、一会儿那么说，同样一个问题，一会儿说是、一会儿不是，叫我们无所适从。所以诸位读经为什么要有人指导?没有人指导，你要是碰到这个情形怎么办?这是佛法的难处。我们看到许多世间那些大学教授看到佛经，看了几部经之后，那个批评就跟阿难在此地是一样的见解。我们同修当然是好得多。所以佛法要一门深入，一部经是一条道路，是一种修行的方法;另外一部经是另一条路子，另一种修行的方法。有些地方是一样，有些地方不一样，有没有错?没错，所谓是条条大路通罗马，只要他能够到达目的地，这个路就是正路，正确的路。所以你是一条路走，你能走得到，你要好奇，这个路也探探、那个路也探探，路太多了，八万四千法门，你要是那样一转转到裡面去，你连方向都失掉，入了迷宫，永远也走不出来。这就是佛法必须要有善知识指导，总而言之一句话，那个路愈单纯效果愈快。佛说一切经是为一切众生说的，不是为他自己说。一切众生根性不相同，佛是随着众生的根性给他指点迷津，因此才有无量无边的法门，这个道理我们一定要懂得，万万不能够迷惑。我们修学也得要学一个路子，在我们中国，古圣先贤就将世尊一代时教分门别类，建立大小乘十个宗派，这就是把无量的法门理出一个头绪、理出一个纲领出来，我们抓住大纲、把握着方向这才能谈得上成就。

　　如果要想更快，不想走迂迴的路子，那要在一切无论是行门、解门都得注意一门深入，这是学佛的捷径。在中国许多大德都给我们留下非常好的榜样，我们看看人家怎么成就的，再回来想想自己，我们自己现在是什么样的态度来修学、什么样方式来修学，我们的成就为什么比不上别人?总得要把自己的病源找到，然后对症下药，才能够真正的救度自己，然后我们的功夫才能得力。就是说念佛，这一句佛号才念得有力量、念得得力，不是空口滑过，句句佛号都得力。前面既然说得这么多，阿难又何尝不晓得见性不属因缘也不属自然，因为因缘生、自然生前面佛都驳斥了，可是现在还有一点疑惑没断，是和合还是不和合的?这是迷闷，阿难说出他心中的迷闷。而在末后这一段，又听到「见见非见」，这一下迷得更深，不晓得佛说法的宗旨、意思之所在，所以说迷闷益增。

　　从理上说寂而常照，所以才能够照了见精是妄，这种境界就是我们平常讲转阿赖耶为大圆镜智，是这个境界。功夫的最初方便，在般若裡面讲的就是运用观照般若，我们读经就是依文字般若，离开经我们讲依方便般若，六尘皆是方便般若。从六尘境界裡面要能提得起观照，像《心经》裡面所讲的「照见五蕴皆空」，诸位要晓得，这句话就是转八识成四智。五蕴裡面的识就是八识，照见五蕴皆空就包括照破阿赖耶识。这一个空，空不是无，五蕴皆空的空是性空、是真空，这个空不当作无讲，不是说空空的什么都没有叫做空，那就大错特错。真空就是妙有，妙有就是真空，是空有不二的空，这个空字是很难懂，这个空是讲的法性。《心经》后面所讲，「色即是空，空即是色」，「色不异空，空不异色」，全都是讲性空。如果不懂得性空的道理，你念《心经》当然起疑惑，若不起疑惑，那就误解了。

　　凭他的心寂静，他的心很定、心很静，所以一听就能开悟，悟是什么?悟就是照了。他听别人念经，这一听，他就能依文字起观照，入实相，这就大彻大悟。我们今天提不起功夫来，是我们的心不寂、不静，我们读「寂而常照，照而常寂」，虽然口裡面念这两句，心裡不是这个境界。因此对佛所讲的「见见之时，见非是见」，这个意思、境界我们都很难体会。「见见之时」是讲什么?是讲妙觉性见到阿赖耶见分的时候，阿赖耶的见分尚且不是妙觉性，见非是见。诸位想想这是什么境界?我们没有法子体会，这是事实。过去天台家也说，如果在日常生活当中没有到叁观圆融的时候，对于这两句经文都不容易理解。叁观圆融是一心叁观，这是讲天台家的功夫，对这两句话才能有一点领悟。

　　在此地阿难问意当中显示出，他对于见精之义虽然能够领会，但是并不彻底，所以听佛这么一说，又加了一层迷惑。实在讲愈说意思愈深，愈说意思愈精，换句话说，阿难是愈不容易体会。可是我们想想佛在前面最初跟我们指出，见性是心不是眼，这已经是很清楚很明确的给我们指出见相两分所依的体性。经裡有种种比喻，譬如讲佛以眼见灯、灯照境界，反覆的比例告诉我们，能见的是眼不是灯，灯能显色，能见的是眼不是灯;更进一步，眼能显色，能见的是心不是眼。从这些地方都是显示，于随缘之中指出不变的见性。《楞严》的好处，每一科、每一段都有悟入的机缘，这是它的好处;换句话说，从头到尾时时提醒我们、时时指点我们，教我们悟入妙觉明性。前面错过了，后面还有这些提示，一部经念完了还没有开悟不要紧，回过头再来。古德所谓「读书千遍，其义自见」，只要我们有恆心、有毅力，决定不煺转，一定有开悟的一天。

　　话说到这个地方，又不得不啰嗦几句，如果我们心裡存着一个开悟的念头，这个念头很麻烦，障碍我们开悟。不要念了几天，「怎么我还没有开悟?」念了几年，「不行，这个经文念了一千遍还没有开悟?」这个搞法就永远都不得开悟。什么时候能开悟?像六祖大师所说的，你的心到本来无一物的时候就开悟了。我过去曾经跟诸位讲过一个比喻，以前也常到我们法会来听经的张龄老居士，就是做总统纪念歌的，这是个老佛教徒，他的资格深，他在大陆上皈依过虚云老和尚，也亲近过印光老法师，民国初年的这些大德他都见过。他看到经上说往生咒念叁十万遍就可以见到阿弥陀佛，他就在家裡念了叁十万遍，念完之后跟我说，还是没有见到，是不是经咒不灵?不是的，他的妄念没有除掉。那个叁十万遍的往生咒，目的是去妄念的，心裡一有妄念，这个咒立刻提起来把妄念压下去，是叫你心清净。而他念这个叁十万遍的时候是增长妄念，你看我又多念几遍了，今天我又多念几遍，我快见佛了。他叁十万遍念完，阿弥陀佛怎么还没见到?他这个往生咒没有断妄念，所以不见效果。

　　念佛的法子，平素也告诉过诸位，这个佛号怎么才能得力?在日用平常之中妄念一起来，就一句阿弥陀佛把妄念压下去，一直压到妄念不生，这个时候一心就现前，功夫才成就。我们的大病就是妄念，阿弥陀佛这个佛号就是对治妄念很有效的药方，病一起来，赶紧就吃药。绝不是增长妄念，增长妄念那就错了，等于说你的病害得那么重，药下下去了，一点用都没有;不但这个药下下去是不能治病，反而是长了病、增加了病，这不是药不灵，是你运用得不得法。执持佛号是这么一个持法，持咒、诵经统统是这一个宗旨，没有第二宗旨。

　　下面这一段文是启请的话，『伏愿弘慈』，弘慈是大慈大悲，求佛发大慈悲心。『施大慧目』，施就是布施，给我们开示、给我们开导，这是讲法布施，为我们开导。「大慧目」，在佛的五眼当中叫慧眼，慧眼观空也就是妙觉智，二乘、权教、凡夫由于迷妙觉智而成见精，这是求佛布施我们大慧目。『开示我等觉心明净』，觉心明净就是前面所讲的妙觉性，觉心明净，觉心是真心，觉则不迷，明是光明，一切明瞭，我们讲它叫般若智慧。净是从体上讲的，清净，一尘不染，这是觉心，这是一般所谓理智一如的境界。我们读《坛经》，六祖跟我们开示的实在是再精纯不过了，六祖给我们讲佛法是不二法，二法就不是佛法。佛法是什么?就是此地讲的觉心。二就不觉，不二就是觉;二则不明，不二就明;二则不净，不二才是真净，所以佛法称为不二法门。我们几时能入不二法门?不二法门就是一真法界，不二法门就是一心不乱，不二法门就是万法一如、性相不二;换句话说，只要有个二就有一，就不明、就不净。

　　阿难在此地，尚且还以为万法是不是和合的还是不和合?动了这一念，觉心就迷了，不明不净。觉心所见这些因缘、自然、和合、不和合，乃至佛法、世间法，无非戏论而已。所以佛说得乾净俐落，佛跟我们讲，「佛无有定法可说，无有法可说」，说穿了，佛所说的一切法无非黄叶止啼而已，这都是佛自己说的。所以叫我们「法尚应捨，何况非法」，佛所说的一切法都不可以分别、不可以执着，不分别、不执着才有悟处。于佛法分别执着就错了，因为佛法不是叫我们分别执着的，为什么?它叫我们捨识用根，转识成智。智是无分别、无执着的，识才是分别执着，我们在一切法，在佛法裡面起分别执着也错了;换句话说，对于佛法都不分别、不执着，何况其他的一切法!要这样子才能够突破阿赖耶识，转阿赖耶为大圆镜智，从此摆脱戏论，这才是佛菩萨的教学。

　　『作是语已，悲泪顶礼，承受圣旨』，阿难示现一个非常好学的凡夫，是真正有心向上好学，可是怎么样?不得其门而入。虽然佛慈悲教诲，可惜的是当面错过没能悟入，病根就是疑情不断，妄念未除，这也是众生的通病，无始劫以来的习气使然。我们看阿难在此地这种悲痛的态度、神情，能够看到他求道的心切。「承受圣旨」，承是秉承，受是接受，预备接受大圣世尊给我们发明这个宗旨。这一段是阿难启请的话，我们对启请的意思一定要明瞭，然后再看世尊给他的开示答覆，我们才能在这一问一答当中得到受用。今天就讲到此地。

　　(第六十叁集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0063

　　【尔时世尊怜愍阿难及诸大众。将欲敷演大陀罗尼诸叁摩提妙修行路。告阿难言。汝虽强记。但益多闻。于奢摩他微密观照。心犹未了。】

　　学佛，我也常常提供诸位同修，学佛的目标一定要在开悟，而不是以记诵为目标。现在学佛的人，大多数在经教上注重在这部经怎么讲法、这段是什么意思，注重在这一点，这个学法是不能开悟的。如果要想开悟，一定要循开悟的路子去走，一切大乘经典都是指导我们这个方向，达到悟明心地的目标。在《楞严经》裡面，可以说章章都是指示这个方向，在此地尤其是明显。从「七处徵心」、「十番显见」，一直到此地，阿难与诸大众还没开悟。这再更进一步，换句话说，再换个方法来敲一敲阿难与大众的悟门，总希望把悟门敲开、茅塞拔除。前面半段是结集经的人叙说释迦牟尼佛的意思。

　　你看看这个一开端就是『怜愍阿难』，什么事情值得怜悯?给诸位说，没悟值得怜悯。因为他没悟，这再想方法来开启他的悟门。凡是在事相上修学，一定要先发智慧，为什么?慧能导行，智慧领导我们修行，智慧做为我们修行的依据。真正讲修行是什么时候?是在闻思修叁慧这个时候才契入，换句话说，叁学完成以后这才谈得上修行。叁学常说的因戒生定、因定开慧，慧一开了之后，这裡面才有闻慧、思慧、修慧。闻思修是一不是叁，如果闻思修是叁那就没有慧，只能说闻思修，不能讲叁慧;叁慧是一，那个慧就是戒定慧的慧，可见得慧要开了，一定是定成就。心不定，慧就不能够开发，所以要开智慧先要修定，在此地经上所讲的『诸叁摩提』就是定。我们再研究研究，为什么心不能定?真正要用功不得不这么追根究柢。心之不能定就是心向外攀缘，要拿《金刚经》上的话来说，咱们凡夫住色生心，住声香味触法生心，心就定不下来。

　　佛在《金刚经》上屡次的教诫菩萨，「不应住色生心，不应住声香味触法生心」;换句话说，就是要把我们的心从六尘境界裡面收回来，心就定了。心定了智慧才能开，这个定了的心就是清净心，在我们念佛法门裡面来讲就是一心不乱，一心就是清净心，清净心裡面才能够生智慧，智慧才能够指导我们的行门，我们身口意叁种行业就有般若智慧指导，这个行就叫做菩萨行，就叫做佛行，行佛所行。由此说来，佛法并不麻烦，是既简又易，问题我们信不信这个道理?信了之后，我们肯不肯这样做法?这就是关键的所在。这一段的意思刚才说了，修行一定要先开智慧，智慧开了以后还得广开，我们教下裡面讲大开圆解，到那个时候皆可以为妙修之地。

　　『陀罗尼』是印度话，翻成中国的意思是总持，所谓总一切法、持一切义，拿我们现在的方便话来说，犹如纲领一样，世出世法的总纲领，在佛法称之为陀罗尼。不但是总持，上面还加了一个「大陀罗尼」，大字加在此地，就是所谓法界大总相法门之体。而在本经向后经文当中所开出来的，讲五阴、六入、十二处、十八界、七大，这都是从大陀罗尼底下开出来的，也可以说下面四科七大就是大陀罗尼。为什么说四科七大是大陀罗尼?因为佛给我们说破了，四科七大皆如来藏妙真如性。读这一科经文应当要觉悟，觉悟到四科七大就是法界大总相法门的理体，我们的心焉得不清净?心必然无所住。心有所住是不认识万法的理体，以为一切法是真实的，所以他心才有住。实在说，心有住的人不但是迷失了万法的本体，我再说得简单浅显一点，连迷惑颠倒裡面的因缘果报的道理他都不懂。为什么?如果懂得因缘果报的事情，他的心也不住了。像袁了凡居士人家心清净，他并不是懂得大总持法门，他是真正相信因缘果报，一饮一啄莫非前定，我起心动念都是冤枉的。一饮一啄莫非前定，都是前生修得的，今天没饭吃该挨饿一天，命是如此，强求不得，那又何必多求?所以凡夫之人真正肯定、相信因缘果报，他的心也是定的，定心容易入道，这是修行的本钱。

　　本经是大乘圆顿法门，你看阿难尊者在前面所启请的是成佛之道，不是成菩萨道，是成佛之道;换句话说，世尊在本经所开演的全是讲成佛的道理、成佛的方法，以及如来果地上的境界。这个境界是高，我们又想想，我们是业障深重的凡夫，我能成得了佛吗?这桩事情问题就在信心，你相不相信自己能成佛?跟佛在《金刚经》裡面讲的都是相通的。《金刚经》裡面佛说过，后五百世，就是末法时期，我们现在斗诤坚固的时代，如果有人对这样深的经，《金刚经》、《楞严经》都是一样，《法华》、《华严》都是一类的，你要听了是不惊、不怖、不畏，这个人就很希有。我们听了这些大经也不惊、也不怖、不畏，我们是不是希有?只怕的是我们是已经麻木不仁，所以听了不惊、不怖、不畏。不惊就是信得过，不怖就是道理能够透彻，不畏是不怕、自己可以做得到，所以希有，他能信、能解、能行。我们如果说是不信、不解又不能行，我们也不惊、不怖、不畏，那岂不是麻木不仁吗?

　　《金刚经》上佛说的那番话，用在《楞严经》上是相通的;换句话说，在今天斗诤坚固的时代，我们能信、能解、能行，正是世尊所讚叹的第一希有之人。第一希有是明心见性，才是第一希有;如果不见性成佛，称希有可以，第一还称不上。这就是佛在般若会上给我们授记了，我们末法的众生能做得到。所以成佛作祖的障碍不在环境，也不在别人，而是自己有没有信心。我们自己相信自己能成佛，这一生决定可以成佛，相信能作祖就能作祖，总得自己要有信心。一个人要没有信心，什么事也做不成;有了信心，道理懂得之后他苦学，「人一能之，己十之」，别人一遍就会，我不行，我十遍;人家十遍会，我学一百遍，只要自己努力没有不成就的。可是诸位要晓得，为学与为道大大不相同，为学，学问是要天天增长，知识天天丰富;为道跟为学是相反的，为道要日损，天天灭少，灭少什么?灭少执着、灭少分别、灭少烦恼。佛门裡面常讲放下，日损就是放下，天天要放下，什么都要放下，事情天天要做，但是心裡要放下。

　　昨天菩妙法师请我到他那个庙去应供，我到那裡去吃了餐饭，参观他的大庙。庙盖得富丽堂皇，大殿大概可以容纳一千人的样子，大概是我们台湾第一个大殿，它那个柱子恐怕得十个人才能够抱得起来，太伟大了。我拍拍他的肩膀，我说要培养后人，我们都快要走了，他点点头，是的!不可留恋。事情要不要做?要做，不能留恋，正在做的时候就要放下，一贪恋就坏了。菩妙法师这个人很不错，我是在二十多年前就认识他，我没有出家的时候，在埔里就在一起住茅蓬，跟忏云法师在一起住茅蓬。我们昨天还谈起八七水灾，八七水灾他在茅蓬裡面还受了点难。我离开半个月，那个地方八七水灾，我是没有碰到，他是碰到了。所以要时时刻刻想到我们要走的，还有什么放不下?还有什么苦苦留恋的?要走，人人都要走。不要以为年老才走，那个年轻走的人太多了。你要不相信，善导寺大殿底下去看看，你看看那多少年轻的，黄泉路上无老少!

　　你心放下了，心开意解，这才能入道;心要不放下，障道，十方诸佛来教你也不行。说个老实话，诸佛祖师来教你也就是这个教法，没有别的特别法门。经典上所记载的，不就是释迦牟尼佛教阿难的吗?所以总得要觉悟。觉悟的人，念念为一切众生着想，绝不为自己着想，为自己想就有障碍，为众生想、为后世佛法想，想什么?令他觉悟，这就叫佛法。不觉则是世间法，我在此地给诸位讲佛法，讲佛法就是要提醒诸位觉悟之法。前面没有开悟，后面就要重视了，希望能在经典字裡行间大彻大悟，禅宗所谓是言下即悟。

　　底下经文这就说到四科，也是《楞严经》裡面非常精彩的一段，阴、入、界、处、七大等法，持一切义、总一切法，这叫做大陀罗尼。底下就是二十五圆通，二十五圆通从哪裡来的?阴、入、处、界这四科是开合不同而已，所以说到最详细的就是十八界。讲十八界，那是五阴、六入、十二处都不必讲了，为什么?全都包括在其中。十八界是十八法，十八加上七大是二十五，那个二十五圆通就是从这裡来的。这是把八万四千法门归纳为二十五个法门，门门都能够悟入。这个地方的总持，总一切义，在教理上讲是四科、七大，二十五圆通，持一切义，总一切法，所以叫做大陀罗尼。陀罗尼，有的时候也翻作咒，譬如有一字陀罗尼、有多字陀罗尼、有无字陀罗尼，楞严会上有五会楞严神咒，是属于多字陀罗尼。神咒本来是密说的，可是我们中国古大德灌顶大师，他老人家把五会楞严神咒一句一句都註解出来，这个註解的本子就是《楞严经灌顶疏》。这个《疏》在台湾还没有单行本流通，可是过去在大陆上的木刻版本有单行本。

　　灌顶大师也是很了不起的人，宗教皆通，着作等身，他老人家着作很丰富，现在收在《大藏经》裡面就很多。在台湾楞严咒有註解的单行本流通，那就是他那个《灌顶疏》裡面抽出来印的。咒是密说，经是显说，显密不二，若问咒的意思，就是经的意思，经的意思也就是咒的意思。经懂得了，咒在行门裡面确实有它的善巧方便;如果把咒语解出来，它那个方便就失掉。所以咒还是不解的好，为什么?诸位要晓得，讲到用功是要叫你放下万缘。如果咒子意思都明瞭，念一句想一想这个意思，再念一句又想想那个意思，你那个心就不能得清净。所以我常跟诸位说，经也没有意思，这是我叫诸位背诵经典，经没有意思，跟咒一样，没有意思你去念才能够摄心，才能够念到一心不乱，才能够念到叁昧现前，才有成就。一面念一面在想意思，就是打妄想，那怎么能成功?经毕竟是显说的，确实是没有意思，可是你在裡头望文生义。密不但是梵语，六道的语言，看的字也怪，意思又不懂，容易摄心，所以在行门裡头确有其方便。这个道理你要是真正懂得，怎么用功法你自己就会，不必别人多说。

　　现在楞严会上佛所讲的真觉妙心，是诸叁昧妙修入门的基础。如果要是不通达而修行，那就是我们平常所讲的盲修瞎练，说食数宝。以「诸叁摩提」，诸叁摩提具体就是指二十五圆通，由二十五位菩萨来代表诸叁摩提。一一叁摩提无非全是称性起修，了修即性;换句话说，二十五位菩萨所修的都是首楞严叁昧。这个二十五圆通章裡面有「大势至菩萨念佛圆通章」，诸位要是能够体会到这一层，你就晓得，念佛是修大佛顶首楞严王叁昧，不简单!比一般禅宗裡面所讲的还要高，谁知道?都以为念佛没有什么了不起，老太婆教;换句话说，他对念佛法门理论与方法都是一窍不通，讲的外行话。

　　这个事情我过去也跟诸位讲过，我都碰到过这种人，什么人?日本的法师，日本的佛学博士在我们台湾大学教书，台大的客座教授。很多年前，临济寺第一次传戒的时候，好像是五十一年第一次传戒，我在戒坛裡面做书记。有个同学领着日本的佛学家博士来看我，他来问我研究什么?我那个时候正研究《楞严经》，正在学的时候，在研究《楞严经》。他问我修什么法门?我说我修念佛法门，他一听，好像很轻慢没瞧在眼裡，瞧不起，用一种讥讽的口吻说，「《楞严经》与念佛法门有什么关係?」很轻藐，藐视轻慢的口吻来问我。我反过去问他一句说，「观世音菩萨跟大势至菩萨，与念佛法门有什么关係?」他二话都不说，就走了。《楞严经》裡面顶重要的就是观世音菩萨、大势至菩萨，你要是说《楞严经》与净土没有关係，这两个菩萨在二十五圆通裡代表特别法门，那怎么没有关係!可见得那个日本博士头衔是有，肚子裡一肚子草包，这么明显的都看不出来。念佛修的是大佛顶首楞严王叁昧，《楞严经》怎么不是净土中心点!所以那个日本人我们不要被他吓唬到，他那些博士我看都不值钱，都是不通。

　　首楞严王叁昧，佛在前面说过是十方如来一门超出，所以叫做『妙修行路』。这几句话是结集经的人叙说世尊开示底下一大科用意的所在，这个几句话给诸位说，是重要的提示;换句话，就是指导我们读下面一大科经文的总纲领。你要把握不到这个总纲领，下面经文念了恐怕还是不能开悟，在看诸菩萨的热闹而已，他们悟入了，悟入了与我何干?不相干。这几句话你要是体会到，你就晓得后面句句话与自己有关係，有大利益。

　　我们就看底下经文，这是世尊的开示。『告阿难言，汝虽强记，但益多闻，于奢摩他微密观照，心犹未了』。这些话跟阿难讲的，实际上就是跟我们讲的，我们现在犯的毛病跟阿难的毛病是一样，你们诸位想想是不是?「但益多闻」，这个也想学、那个也想学，表面上看起来不错，某人好学，学世间法可以，学出世间法错了。世间学跟出世间学，学是一个字，可是学的理论依据、学的方法、修学的境界是不相同的。我们要说明，这部经跟一切大乘了义的经典是同一个方向、同一个理论的基础，是以生信开解建立妙修之因，然后才能够起行证果，成就妙修之果。我们在《华严》裡面、在《弥陀疏钞》，以及最近讲的《法华经》、《大智度论》裡面，都是以信为基础，「信为道元功德母」。我们其他的不谈，如果能把信心建立，那我们学佛就算有成就了。你有了信心，以后解、行、证无非这个信心逐渐的加强而已，到成佛这个信心是圆满究竟。所以，信心建立就上轨道，就是菩萨道。

　　我们再问问自己，我信不信?这个地方诸位千万记住，不是问你信不信佛教，不是你信不信释迦牟尼佛，也不是问你信不信《楞严经》?这些都不相干。问的是信不信自己能成佛、能成菩萨，能到西方极乐世界跟阿弥陀佛拉拉手，相不相信?信佛教、信经典都没有用处，信自己才有用处，信解行证都是在自己分上，不是在自己以外。所谓解就是开悟，悟个什么?人我不二，生佛不二，众生与诸佛不二，性相不二，万法皆如。天台讲的百界千如，百界千如就是万法皆如、就是万法不二，这叫开悟、这叫解。所以我们讲信解行证，诸位千万不要把解当作大概是经的道理都懂得，那就坏了，刚才给诸位说，经没有道理，你要是懂得，那不就生邪知邪见吗?

　　解就是见到诸法实相，所以佛说的一切经，给诸位说，就像指路牌一样，禅宗裡面把它比作指月的手指，经典就像手指一样。指的什么?月亮，月亮在天上，月亮不在指头上，你要是把指头当作月亮，那不就错了吗?怎么能够把经典这个字怎么讲法、这一句怎么讲法、这一段怎么讲法，「我都解了，这个经我都懂了」，胡说八道。你看开经偈裡面讲，「愿解如来真实义」，如来真实义在经的外面，经是个手指，真实义在天上，信解行证这才叫做解。解了以后，般若智慧开了，你的日常生活穿衣吃饭，像释迦牟尼佛入舍卫大城乞食，天天就是日常生活，须菩提看出苗头来，讚叹「希有世尊」。为什么希有?起心动念、所作所为，都是依般若智慧做理论的依据，所以才妙、才希有。妙的希有在哪裡?再给诸位说得明白一点，一切不执着、一切不分别，恆顺众生、随喜功德，这是第一希有，这叫修行。所以，悟了以后修什么?就修一个恆顺众生、随喜功德，一切境界裡面绝不动心、绝无染着，样样都做。六根接触六尘境界，并不是不接触，接触而不动心，接触而了了分明。像六祖大师所说的六根接触六尘境界，生八万四千智慧，他不生烦恼。

　　我们凡夫的行不妙，为什么?生烦恼，眼见色生烦恼，耳闻声生烦恼，六根接触六尘境界生八万四千烦恼。菩萨六根接触六尘境界生八万四千智慧，那怎么不妙!这才是希有，就这么个道理。你要是真正悟了之后，你就生智慧不生烦恼，这就是开悟;如果还生烦恼不生智慧，没开悟，那不是悟的相，悟的相一定生智慧，法喜充满。这是讲到修因，悟后起修就是这个修法。要从本经地位上来说，初住菩萨以上，从初住到等觉都是在修因，到如来地才证果，所以这个修叫「妙修行路」，然后才能成就妙修之果。由此可知，这部经所说的理论、道理、方法，完全都是趣向如来藏，我们就比喻说是高速公路，你找到这个门路，成佛就快了。佛的意思正是说给阿难与这些大众，先说离言说、离境界，直趣菩提妙行的大道。

　　但是最怕的就是你的毛病习气不除，习气是什么?就是强记、多闻，这是毛病，这是习气。阿难在世尊这会上，确实代表了后学大多数人统犯这个毛病，只晓得强记，只求多闻，这怎么样?一天一天增长名言习气，而于奢摩他微密观照就造成一种障碍。我说了这些，其实这个事情是麻烦事，怕诸位听了之后，「好，从此以后我就不要再记了」，这就是众生习气毛病，处处着相。告诉你有着不得，好，就着空了，不着有了，他就着空;告诉你空着不得，好，着不得，着有了，总是两头着。你要不记，我叫你背经你就背不出来，为什么?不记，背不出来。记不对，不记也不对，现在在目前背经，给诸位说要记;实在记不住，记不住就不要记，不要勉强，你看这个方法多妙。如果能强记，这部《楞严经》两个月就会了，这是最好的;不能强记，背个半年、一年，能背下来也不错。

　　为什么叫你背?这个背，诸位要记住，不是强记、不是多闻，背经的目的是开智慧。我一再跟诸位说，叁学叁慧一次完成，这个法子妙极了。因为你背诵经典的时候，你心裡面不会起妄念、不会起恶念，诸恶莫作。心裡还想坏主意，经怎么背得成功?那一定背错了。要背得不错的话，心要净、心要专，所以说诸恶莫作。经典是佛的言语，善中之善，背经就是众善奉行，你看戒律具足了。这个法子妙，戒律一点都不欠缺，叁聚净戒圆圆满满都在其中。所以这个话听了，你能够不惊、不怖、不畏，很希有!一般持戒的，「这样我戒都不要修了，这还得了吗?」他先就害怕、就恐怖了。为什么?他不了解这道理。叁聚净戒那些条文干什么的?都是叫你「诸恶莫作，众善奉行」。而我们背经已经是诸恶莫作、众善奉行，这个戒律就具足了。

　　背经要专心，专心就是修定，不但是修定，再给诸位说，无量叁昧也统统具足。无量叁昧在此地怎么解释?我们在《华严经》裡面讲得很多，无量的叁昧就在背经裡头具足了。经文从「如是我闻」到「信受奉行」，一个字没念错，一个字也没有念颠倒，字字分明就是般若具足，戒定慧就在背经上就具足了。可是这裡头你可不能说这一句怎么讲、那句什么意思?你一动这个心，统统没有了，戒没有了、定没有了、慧也没有了。所以诸位要晓得这一点，当你背诵经典的时候，你要想经裡头什么意思、怎么讲法，或者背的时候，「我悟出个什么意思出来」，那真是妄想。不是给你说没有意思吗?你怎么会悟出意思来?六祖所说的「本来无一物」，你有了意思不就出了一物吗?我都是教给诸位走开悟的路子，真正是从经典裡面所说的生信、开解、修因、证果。

　　佛在此地责备阿难尊者博闻强记是毛病、是习气，是要不得的，我们今天还能干这个事情吗?你们诸位要从这个地方体会到了，你就晓得我跟你讲的话是真实的。我说你们在我讲堂裡面听经有受用，你们听我广播，受用要差一等。为什么?讲堂裡面讲的没有一丝毫预备，讲经之前经本连看都没有看过。这是你们现在大家都晓得，讲完了，你看看那个夹子一夹，你们都给我收起来，再讲的时候才拿出来，你能听到一点真东西。广播电台现在它要我写出来，这一写就落在意识裡头，就要想想这一句话怎么讲法，这就不行，虽然在文字上顺了一点，意思上隔一层。讲台上虽然是胡言乱语、乱七八糟的，意思很真，言语是乱七八糟的，你要记录下来没体系，不成文章，可是意思很亲切，直接的，我教诸位是走真路。

　　「奢摩他微密观照」，这个道理不能够明瞭，就是多闻强记，病就在这个地方。说到这裡我又要教给诸位，学佛，经可以多看、可以多听，但是不要求多，有个求多就坏了，随缘。譬如我们这个讲堂讲的东西不少，好多个科目，你遇到了，缘很殊胜，都可以听，这些经都可以看，这不求自得了，没有求的心。有一念求的心就错了，就落到名言习气上去。还有一点你要记住，我所给诸位讲的处处是启示你，刚才说了，生信、生解、修因、证果的道理。真正用功怎么用法?就是我跟你讲的背经，照我那个方法去背，从头到尾不起一念，一直这么背下去，你要能背上叁千遍，像法达禅师一样，你也就开悟了。我们看看《高僧传》、《居士传》，从前开悟的人那么多，他凭什么?都是用的这个方法。我们现在学佛的人这么方便，开不了悟，毛病就是在多闻强记，毛病在此地，这是众生多生多劫的习气。譬如这部经，那个意思不懂，念起来枯燥无味不想念，我一讲解就提起你的兴趣，听过一遍，大意懂得就可以，不必再要去深究。大意懂得就可以了，然后就用功夫，把自己本性裡面的《楞严》悟出来，比死守释迦牟尼佛的《楞严经》，那要高明太多!要懂这个道理。

　　还有一点，也得要深究，一方面用功、一方面深究，那是为什么?为了弘法利生，讲给别人听的，这有必要深究。如果不是发心讲这部经，你要在这裡面深究就错了。实在讲，讲经，深究一部经典，初学的时候是有必要;可是真正要能讲，还是要从自性裡头悟出自家的《楞严》，那个讲了才有味道。所以这个录音带，你们在讲堂听讲经的这些同修，还用得着录音带吗?如果再用录音带听一遍、再听一遍，那你就比阿难还不如，你走的是强记多闻的道路。录音带给什么人?给没有机会到我们道场听经的人，给他们听，便利他们。就是说要走开悟的路，真正的学佛，不要学假的，钻在名言裡面，这个名字相、言说相裡头，那是搞假的，不是搞真的。

　　什么叫奢摩他?实际上这些名词前面都讲过的，怕诸位忘记，在此地略略再提一提，「奢摩他」就是自性本来具足清净的心体。奢摩他，塬来天台家翻作止观的止，微密观照就是观，所以天台家是用叁止叁观来解释《楞严经》的「奢摩他叁摩禅那」。交光大师不同意天台的看法，他有他的道理，因为天台的叁止叁观是用的意识，而《楞严经》裡面交光大师提的「捨识用根」，他不用意识;换句话说，交光大师的看法，奢摩他叁摩禅那比天台的叁止叁观要高得太多。因为叁止叁观是用意识心，而他是用根中之性，他是离心意识，完全是自性裡面的性定。自性裡面的般若观照，微密观照，这是本具的照体，古德解释说：离妄绝相叫做微，即相无相叫做密。

　　本经「十番显见」最后这一章，讲到「见见非见」，那真是微密观照，乃至后面所讲到七大周遍，正是离妄绝相。微密观照就是本性裡面的般若智慧现前，这是我们通常讲的真智慧，真智慧现前之后才谈得上真修。智慧没有现前则谈不上真修，我们的修行等于是走路没有上轨道，还在摸索，好像是迷失方向了，道路还没有走得对。譬如我们到南部去，走高速公路，没上高速公路都在旁边转，找不到从哪裡上去，这就是没见性之前的事情;见了性就等于上了高速公路，那是一直平坦的大道。由此可知，开智慧多么重要，如果我们疏忽了开智慧，修行就得是要走迂迴的路子，要吃很多的苦头，要惹很多的麻烦。今天鐘点到了，还是早一点下课，这一段意思还没有给诸位讲完，不要看经文几句话，其味无穷。下次再说。

　　(第六十四集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0064

　　第四十四页第二行：

　　【汝今谛听。吾当为汝分别开示。亦令将来诸有漏者获菩提果。】

　　这段文是从前面一段，因为上次时间的关係没能够讲完，讲了一半，今天我们接着讲。前面的经文，诸位多少需要温习一下，就多看一看，今天这个意思才能够接得起来。这是说阿难尊者请求世尊为他开示「见见非见」这几句经文的意思。在前面一段，结集经的人已经将世尊开演的用意给我们说出来。在世尊开导的言词当中，首先是责备阿难尊者博闻强记，于奢摩他微密观照疏忽了，就是真正在功夫上面疏忽了。这几句话虽然是对着阿难讲，实际上就是对我们自己说的，因为确实是有不少人学佛有这些习气，那就是迷在文字、名相之中，不能够依文字般若起观照般若。而佛祖的教诫确实是希望我们依文字起观照、证实相，我们要执意博闻强记，确实不是佛教诫的意思，这个一段的责备，我们应当要认真的反省。

　　「奢摩他」这一句话是印度话，梵语音译过来，在前面也已经解释很多，一般讲奢摩他可以翻作即性具足的本定;而微密观照，实在就是般若裡面讲的观照般若，观照般若也是本具的照用。为什么不讲定与观照，而用奢摩他、用微密观照，用这样的字样?这是防止我们误会在即相裡面去修定作观，就是落在意地裡面，这就错了。奢摩他的定是性定，微密观照是本性的照用，换句话说，都是离开修为的。前面也跟诸位略略的提过，离一切虚妄这就叫微。哪些是虚妄的?《般若经》裡面给我们讲的，「凡所有相皆是虚妄」。我们能够在一切相裡面不执着，这就是微之意;即相无相，这是密义。所以观照的时候观照什么?就是观照微与密，心裡面一切不执着，那个密是即相无相。《心经》说得好，《心经》是「色即是空，空即是色」、「色不异空，空不异色」，这就是密义。我们天天读诵经论，就要把经论的道理来观察这一切万事万物之形象，与经中所讲的理是不是一个?从这裡面去体会，这叫做微密观照。所以佛在前面「十番显见」，讲到最后「见见非见」，这就是微密观照，乃至于后面所讲的四科七大，皆如来藏妙真如性。可见得这正是离妄绝相，微密观照，这是真正的智慧现前，才能入这样的境界，这是总持圆实的境界，也是明心见性以后这些大菩萨们的造修。阿难今天的路子走偏差了，他的路线是专门在强记多闻，完全是落在意地裡面。所以对于观照这桩事情、定慧这桩事情，他完全没有，因此佛讲到「见见非见」，他不能够通达其意。在这个地方古人也有所谓「迷了，句句都成障碍;悟了，字字皆是般若」。我们在这一个阶段所读的经论，在境界裡面可以说都提升到相当高的程度。我们明瞭佛法裡面最怕的是取相，如果在一切法裡面无有取捨，你就能见到万法皆如，就能见到一真实相。阿难的博闻强记，就是有取有捨，这是病根在这个地方。

　　下面世尊要给他开示，先嘱咐他，『汝今谛听，吾当为汝分别开示』，这一句是对阿难尊者讲的。不但叫阿难得利益，『亦令将来诸有漏者获菩提果』，这句话就显示佛陀的大慈大悲，「将来」包括我们现前大众，换句话说，我们人人都有分。「谛听」两个字很重要，这在经典裡面我们也读过许多遍，听起来也都耳熟，可是闻法悟与不悟关键就在这两个字上，所以世尊每一次开示总要求大众要谛听。什么样才叫谛听?我们现在的听算不算谛听?谛听，你看到古人註解，要仔细的听、用心的听，我们现在是这么说法，实际上仔细听、用心听都不是谛听的意思。古人註解当中「谛实而听」，这个谛实是有意思，虽有意思，要是粗心大意的人还看不出真正的义趣所在。同时，这两个字对于初学的人来讲不能讲太深，讲太深反而讲迷惑，所以对初学的人讲，你要用心的听、要仔细的听，这样就可以了，劝他专心。换句话说，凡是落在意识裡面，用心意识去听都不叫谛听。真正的谛听，就像观世音菩萨那一章裡面所讲的，「反闻闻自性，性成无上道」，那才叫谛听，用闻性去听这才是谛实。

　　谛实而听，也就是我们常常给诸位讲的叁慧，是叁慧起用。如果我们心裡有个叁慧，早就不是叁慧;心裡面明明白白，可是心裡面决定没有迹象，这才是叁慧。六祖说得好，「本来无一物」，你那个心裡还有闻思修，那不糟糕了吗?那哪裡叫叁慧?本来无一物，就是叁慧现前。这是要悟的，不能想，愈想就愈糟糕，想是用的心意识，分别执着在那用事，第六识、第七识用事，离开心意识是真性用事。在此地我们可以说，叁慧就是谛听，叁慧就是微密观照，叁慧就是观照般若，名词有许许多多，都说的是一桩事情。一桩事情，为什么说这么多名词?叫你不要执着，告诉你名是假名。名是指事的，事明白了，名不执着，名与相都要离，这才是谛听。只要能做到谛听，哪有不开悟的道理?听了不能开悟，这是有听无谛，没那个谛字，所以听了不开悟;有谛去听，不会不开悟的。这是在这个地方，把这两个字再深入的说说它的意思。

　　在一般讲起来是「因教观心，由言契理」，宗门、教下无不是这个塬则。你看宗门裡面常讲言下大悟，教下常说藉教观心，这才是一个真正善于修学之人。我们在此地就世尊对阿难来说，阿难在现前这个阶段，他已经承认、明白见性是真的，前面「十番显见」，把他重重的疑情都破除了，知道见性是真。这个「十番显见」我们讲得也很仔细，我们现在现前疑情有没有?疑情不能说没有，可是我相信诸位也能够接受，见性是真心;虽然能接受，可是还是妄心用事，跟阿难一样，不能说我们不行，知道这是真的，可是日常用事还是妄心，阿难也不例外，阿难现在还是妄心用事。塬因在哪裡?是我们的习气太深。虽然晓得见性是真心，也能接受，但是不能百分之百的接受，是因为我们现在只知其当然，而不知其所以然，究竟的道理还是不明白，像阿难一样，「重增迷闷」。阿难重增迷闷，我们是煳裡煳涂连迷闷也没有，可是真有迷闷，自己没有感觉到，这就是我们的程度还比不上阿难;换句话说，我们晓得真，不知其所以真;我们晓得八识是妄，而不知其所以妄。

　　追根究柢，问题出来了，不追根、不究柢，现前都能承认，晓得六识是妄的，六根根性是真的，我们也只到这么一个程度而已。因此在日常生活实际作用裡面，我们还是不会用真，还是习惯于用妄。假如要是会用了，我们就跟诸佛菩萨非常接近，不会用那就去得太远了。会用就是会用观照般若，依我们本经来讲，就是会用微密观照。像前面佛所说的，「获妙微密性净明心，得清净眼」，这是阿难求的。阿难所求，又何尝不是我们所求的?我们几时也能够获得妙微密性?就是真如本性。妙、微、密都是形容真如本性的，净明心，清净光明的真性，得清净眼。会用，立刻就能证得，不是难事情;不会用，好像很难。阿难尊者在此地显示就是不会用，还得麻烦世尊来给他分别开示。假如能在奢摩他中，这个奢摩他是性定，本性本来具足的大定。诸位要晓得，没有定就没有观照，就好像水一样，水必须在静的时候才有观照的作用，像一面镜子一样，它才有照的作用;水如果起波浪，它就失掉观照的作用。

　　所以微密观照从哪裡起来的?从奢摩他起来的。这就是为什么佛法裡这样着重定，佛法讲八万四千法门，实际上就是八万四千种不同的方法，统都是修定。定了以后才生智慧，生智慧就是微密观照现前;不定就没有智慧，不定就起不了观照的作用。诸位要是懂得这个道理，我们看经、听经、读诵，你也就得到门道，也就能找到门路。我们看经、听经，心为色声所转，诸位想想，这叫依文字起观照吗?这不叫依文字起观照，这叫什么?被经所转。就跟法达禅师以前念《法华经》一样，为《法华》所转了，一面念着，心就随着经的意思起伏，在那裡起波浪，这就是为《法华》转。悟了以后怎么样?悟了以后他转《法华》，反过来转《法华》。怎么转《法华》?还是一样的念，心不动。从「如是我闻」，念到「信受奉行」，不起一个分别心、不起一个妄念，这叫转《法华》，依文字这个依法，依文字起观照才证实相。我们听人家讚叹几句，就高兴得不得了，心就被他所转;人家骂我们几句，气好几天气都消不了，你看看大风大浪这个心起伏，还有什么观照的作用?没有了。

　　佛菩萨在这个境界他转境界，你讚叹他的时候他心如如不动，你辱骂他的时候他还是如如不动，他就转境界，他就生智慧，就能提起微密观照的功夫。课堂裡面是这样的训练，训练什么?就是训练依文字起观照。训练好了之后，要运用在日常生活当中，在一切境界裡面依六尘境界起观照般若、证实相般若，这是佛法。如果不起这样的作用，那试问问，经念了有什么用处?我们常讲佛法殊胜功德利益从哪个地方看?所以一定要善学。一乘教义裡面最怕的是着有，心裡面有一物就坏了，心裡有佛法也坏了，你为佛法所转，开不了悟，心得不到奢摩他，你也失去微密观照，这叫不善学。毕竟善学的人少，不善学的人多，阿难为世尊的侍者，也示现不善学。所以只要善学，在一切境界裡面能提得起观照的功夫，我们无始的病根就能够拔除，尔后是一门而入，直超无学，登妙觉之位。世尊不但是勉励阿难以及当时在会的大众，同样也勉励将来的这些学人，包括我们现前的大众。请看下面经文，底下的经文非常重要。

　　【阿难。一切众生轮迴世间。由二颠倒分别见妄。当处发生。当业轮转。云何二见。一者众生别业妄见。二者众生同分妄见。】

　　下面的经文就解释这两种妄见，这就叫做两种颠倒。此地『一切众生』包括的範围非常之广，不但是叁界之内六道凡夫完全包括在其中，就连叁界之外的二乘圣者、权教菩萨也包括在裡面，可见得这範围是相当的广大。『轮迴世间』，世间有叁类，我们在净土法门裡面讲，有凡圣同居土、方便有余土、实报庄严土，这就是叁种世间。同居世间所现的相有分段生死轮迴，方便世间与实报世间虽然没有分段生死，有变易生死，也算是轮迴，这就轮迴世间。『由二颠倒分别见妄』，二颠倒就是别业、同分二种妄见。这两种妄见都是由于最初一念不觉，无明妄动，把我们的本觉性转变成业识。这个问题是非常难懂的一个问题，经论裡面，说实在话讲得很清楚、很明白，但是我们看不出来。甚至我们听法师讲经，他也讲得很清楚、也讲得很明白，我们没听出来。几时到你悟了的时候，再想想过去人家讲是讲得很清楚，怎么这个话到现在我才懂!这个经文我已经看了不少遍，怎么现在才看出苗头来!这就是说明若非大彻大悟，摆在面前的经文也看不懂。

　　不要说法师讲经听了不悟、不懂，当年释迦牟尼佛讲经，阿难尊者当面听，还没听懂!还是懂的人少，不懂的人多。我们得追究塬因在哪裡?说穿了非常简单，你用心意识去听就不懂。你离心意识一听就懂了，就这么回事情;换句话说，你用真心去见、去闻，一接触就明瞭。佛的言教，结集跟译经这些大德们的文字，全是从无分别智、从真性裡面流露出来的。佛法非文字，它不离文字，它也非文字，而我们怎么样?把它当作文字来读，所以不能通其意。佛法非言说，我们把它当言说来听，所以听不懂，道理就在此地。诸位听了我刚才几句话，必定又有个疑问，你们提起这个疑问应该的，我刚才说最初一念不觉，那要问最初到底是几时?总有个开始，那是哪年哪月哪日的事情?诸位想想，这样的态度来听对不对?在我们讲正确的，应该是这样的打破砂锅问到底，这是很好的学习态度，符合科学精神。在佛法裡面讲是错误的，为什么?全落到分别执着裡面去了。佛法裡面讲「无始无明」，这个无始无明跟最初一念不觉是一个意思。有没有开始?没有开始。

　　这个地方很难懂，说最初又没有开始，要果然有开始、有结尾，那这个事情是真的，不假。诸位要晓得，全是假的，决定没有这回事情，无明的起源本经说得好，「知见立知是无明本」，无明根本是什么?是知见立知。知见就是微密观照，就是观照智慧、观照般若，在观照般若裡面你要是有所建立的话，这就叫无明。观照般若是清净相，有所建立就是染污相，清净相是实相、是真的，染污相是妄相。《金刚经》上说得好，「一切有为法，如梦幻泡影」，不是真实的。你要在妄相裡面那么认真的去追究，那不是妄中又生妄了吗?那什么时候才能见到真的?我们就是喜欢追根究柢，这是虚妄分别执着的习气，因此我们不能言下大悟，这个道理也就在此地。

　　这个不觉，给诸位说，不是对于一法不觉，这一法不觉就一切都不觉;因此反过来看，一法裡面觉悟，一切都觉悟了。所以是一迷一切都迷!妙觉明性就变作业识，业识就是阿赖耶识。因为阿赖耶识是一切善、恶、无记业的根源，一切众生轮迴世间的根本。由于业识愈迷愈深，于是就产生见相两分，就是阿赖耶的见分与相分。见分，我们叫它做转相，转是转变，它能在空无的业识裡面转变成种种现象。相分，我们叫它做境界相，这是我们常讲的「无明不觉生叁细」，就是阿赖耶的叁细相，叁细相第一个是无明业相，就是业识，第二个是转相，第叁个是境界相。境界相是什么?给诸位说，就是我们现在所接触到的依正二报，大而世界，小而微尘，我们所接触到的相就是阿赖耶的境界相，就是阿赖耶的相分。在唯识裡面讲的叫亲相分，唯有阿赖耶的见分才缘阿赖耶的亲相分。我们有没有阿赖耶的见分?有，《楞严经》裡面带妄之真就是说的阿赖耶的见分。我们这裡讲的见性、闻性，六根的根性就是阿赖耶的见分，这是带妄之真，末后到「显见离见」的时候，这是纯真无妄。

　　我们现在见色闻声，在唯识裡面所讲的，阿赖耶识叫什么?叫根本依。譬如我们讲眼，「眼识九缘生」，九缘裡面第一个就是根本依，阿赖耶的见分是根本，没有它全都不能起来，所有的妄见全都是从它起来的。第七识的见分、第六识的见分、前五识的见分，以及所有相应心所的见分，无不是从阿赖耶见分生起的，所以阿赖耶的见分是根本。佛在此地教给我们，教我们用见性见、用闻性闻，的确是非常善巧的方法。既然带这一分妄，带妄之真并非纯真，这一点交光大师也承认。我们再想一想，天台家讲《楞严经》以叁止叁观来解释奢摩他叁摩禅那，亦不无道理，不能说全错。纯真无妄当然不是天台家所讲的教义，可是它裡头毕竟还带了一分妄在裡头。交光大师的反对也有反对的道理，为什么?楞严会上佛教给我们方法，决定不用六、七识，直接用阿赖耶识的见分，交光大师特别强调这一点。天台家的叁止叁观还是带着六、七识的见分，就这点不同，这是我们都要明瞭的。这是新旧两派思想的差异究竟在哪裡，你总得要搞清楚，然后才不跟他们打架，才不会有先入为主的成见。我们跳出这个圈圈之外，两家各说的都有道理，晓得它理论的依据，他们争执的争端在什么地方一看就明瞭，不为新旧两派所转，我们自己才会用功夫。

　　迷了以后，既然变成见相两分，如果要是悟明见相两分本是一心，那就没有事，那就是佛菩萨，那是觉者，不是迷惑。可是凡夫的问题在哪裡?变成见相两分，不晓得见相两分是真心，不但不知道万法是真心、相分是真心，连见分也不知道这是真心。你看经一开端，阿难尊者一直把第六意识当作真心，可见得他不晓得阿赖耶的见分是真心，「十番显见」就是证明阿赖耶的见分是真心，真心是不生不灭的。这一点意思，因为明天《六祖坛经》裡面有一段也是讲到这个问题，讲得很深入，我在此地就不必细说。明天是讲到六祖谈到唯识两首偈子裡头后面一首，讲转识成智，这些在修行上来说都是非常重要的塬理塬则。会了，用功夫就不会走冤枉路，真正会了，给诸位说，就可以剋期取证，你可以自己订一个成佛的时间表。你要是会了就有这个本事，喜欢什么时候成就，就什么时候成就，不会前途茫茫，不知道怎么走好。佛祖真是慈悲至极，说得清清楚楚。所以为什么学佛一定要先解其义，解其义之后，行在其中。修行人要不解其义，确实是盲修瞎练，前途确实是渺茫的。

　　通达其义理，这就是解门的宗旨，行解相应，解门的宗旨，要解其义。说到解其义，娑婆世界的众生大多数是耳根最利，所以从释迦牟尼佛起就天天开讲座，四十九年讲经说法没有一天休息，为的是破众生的迷惑。迷惑破了，那用什么方式去修行是他自己的事情，他自己都会了。由于众生不明瞭事实的真相，那就是见相两分都是业相所变，不了解真相，这就叫颠倒。分别见妄是说一念心动，这个心只要一动就叫做分别，因为动才有见。虽然有见，「见与见缘并所想相，如虚空华」，所以叫做见妄。能见所见俱无自性，也就是《金刚经》上讲的「凡所有相皆是虚妄」，所以叫见妄。换句话说，这一个字、这一个名词在此地它的含义也很广泛，这个见裡头包括能见跟所见，能见是虚妄的，所见也是虚妄的。能见所见又代表能闻所闻、能嗅所嗅、能尝所尝、能觉所觉，包括六根对六尘境界，你看这两个字裡头含多少意思。所以《金刚经》上一句话总结，「凡所有相皆是虚妄」，能所都包括在其中。

　　『当处发生，当业轮转』，这两句话是叙述见妄的真相，确实是当处发生的。我们今天晚上讲经，你们诸位从家裡走到这裡来，你晓不晓得当处发生?明明我坐巴士坐到这裡来，坐这么多时间来。实际上是像什么?就像电影银幕裡头一样，电影银幕照得很远很远，远远一条道路，他慢慢走进来了。你看看底片哪有走?没走，不来不去，诸位要晓得，我们现在自己也是不来不去。净土裡面常讲「生则决定生，去则实不去」，有没有到极乐世界去?去了。为什么去则实不去?因为当处发生。我们从家裡到讲堂来也是当处发生，这个道理说起来好像很玄，给诸位说是事实，我们就是不能体会这个真相，为什么不能体会?我们用的是分别心。用分别心不晓得这是分别心，用生灭心不认识这个是生灭心。不但我们自己自身相是当处发生，一切境界相也是「当处发生，当业轮转」，甚至我们看到这山、看到这水，有几百年几千年都没有动，这是怎么回事情?它还是属于当处发生、当业轮迴。

　　我们看到的是一种相续相，没有看到实相，没有看到它的真实相，而接触、所感触到的是虚妄相。在此地说，不知道法界塬本是一真，一真就是真实相，不能够通达、不能够明瞭塬本一真，这才心裡面起念，这就叫不觉，一念不觉。这个不觉就是分别、就是起念，也叫妄动。有念就是迷，心一动就迷，一迷一切迷，迷了之后怎么样?迷了之后就妄动。所谓妄动是迷惑而动，不是明觉之动;明觉是动而不动、不动而动，那是明觉。迷惑妄动当然就造业，造业我们从粗相上来说，所谓见思烦恼，见思烦恼它发的就有有漏的善、恶、无记种种诸业;尘沙惑裡面它发的是无漏偏真之业，这就是二乘的境界;无明所发的亦有漏亦无漏，所谓是二边之业。但是诸位要晓得，这叁种迷惑所发之业，全是依迷失一真而起的，所以都叫做当处发生。我们六凡是依见思，换句话说，见思、尘沙、无明当然统统都有，当处发生的，就是迷一真法界而发生的。二乘圣者偏真涅槃的境界裡面，他没有见思，所以他迷得轻，没有见思，他有尘沙、无明两种迷惑，所以他也是由于迷失一真，因此他的境界也是当处发生。菩萨实报庄严土裡面明心见性的菩萨，他没有见思、也没有尘沙，他有无明。诸位要晓得，我们在圆教裡面讲，从初住到等觉这些菩萨全是无明惑，就是无明程度的深浅不同而已，所谓是四十一品无明，等觉菩萨还有一分，他那个一分依旧是依迷一真而起的。所以等觉菩萨实报庄严土的境界也不例外，也是当处发生。当处到哪一处?给诸位说，尽虚空遍法界，无有叁际亦无有方所，这都是事实真相。

　　末后这一句叫「当业轮转」，因为有业，有业就有报。凡圣同居土依报庄严是果报，我们的正报、依报是果报;二乘的依正也是果报;实报庄严土的菩萨，像西方极乐世界、像华藏世界还是果报。此地当业轮迴与前面轮迴世间，这个境界是圆满含摄九法界，等觉菩萨也包括在其中，那就是因为等觉菩萨还有一分生相无明没破，他还在当业轮迴。经讲理，文字虽然不多，你看看只有这么几句话，它的境界广大无边，我们说不尽。照前面意思来讲，有见思惑的是同居轮迴，有尘沙业的是方便有余土的轮迴，无明没有断尽的有实报土的轮迴。惑、业、苦，这是造成轮迴的根本因素，轮迴从哪裡来的?惑业苦造成的。通常我们讲轮迴是从粗相上说，都是讲凡圣同居土裡面见思的惑业苦，我们没有说到界外，更没有说到实报庄严土的菩萨。所以大经裡面常讲「唯佛一人居净土」，为什么?到如来地就是惑业苦都没有了。等觉菩萨还有惑业苦，他还有一分生相无明没有破;换句话说，无明就是惑，有惑就有业，有业就有报，等觉菩萨都不例外。等觉再上去，再提升一级，把生相无明破了，惑业苦就没有了，所以说唯佛一人居净土。

　　像这样深的道理，确实在平常是很少说到，为什么?因为说的时候，程度不够的人听了害怕，「到等觉菩萨还轮迴，那还得了，那我这学佛什么时候能学得成!」他听了害怕。这必须大经大论有相当的基础，虽然我们境界还不到，但是在教义、理论上薰习有一段长的时间，想想还是有道理，能想得通，听了这些理论不惊不怖。我们在修行的道路上才不至于迷失方向，才能够离一切恐怖颠倒。这是一切众生不知道「诸法所生唯心所现」，全体虚妄，本无去来，像《金刚经》裡面讲的六种比喻，「梦幻泡影，如露亦如电」，不知道这个真实状况。佛虽然在一切经裡面说得这么明白，真正能作如是观的人又有几个?这一点是我们要觉悟的。果然能常作如是观，必定有一天，就是你纵然不能悟入，也能得一点消息。有得到消息，你的信心就坚定，渐渐就能趣入这个境界;换句话说，真正看出来像经文所讲的，「当处发生，当业轮转」。这八个字是写出九法界依正庄严的实相，不止是我们六道。希望诸位细细在这裡体会，得到消息之后，解脱就有指望。今天时间到了，我们讲到此地。

　　(第六十五集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0065

　　第五行，我们将经文念一念，对对地方：

　　【云何二见。一者众生别业妄见。二者众生同分妄见。云何名为别业妄见。】

　　今天我们要讨论这两种妄见，这在佛法修学当中是相当重要的一段，也就是说明宇宙人生的实际状况。这个问题是很大的一个问题，也是有相当深度的问题，乍听起来实在是不容易体会，但是最低限度，我们从经文裡面得到一个线索，依照这个线索努力的去寻求，事实真相一定可以见得到。见到事实真相就是佛法裡面讲的明心见性，也就是所谓菩提涅槃。老同修从上面一直听下来的，不会有太多的问题，当中来听的就免不了要产生许多的疑问。今天我们所讨论的，就是经文前面所讲，「一切众生轮迴世间，由二颠倒分别见妄，当处发生，当业轮转」，要说明这个真相。

　　什么叫「别业」?别是差别，是自己所造之业感应的一些果相。所谓是自业所感，自所受用，就是自己内心的感受，别的人不晓得，与别的人不能够相应。在这个地方我们要注重「业」怎么讲法，我们一般所谓事业，把事与业连起来讲，正在造作的时候叫事，事造作完就叫业。譬如我们在学校念书，正在念书的时候我们叫求学，修学圆满我们叫毕业，结了业，这些事相比较粗显，我们很容易能够看得出来。在佛法裡面讲，我们起心动念就是造作，所谓造作可以分为叁大类，造作就是行为。心裡面有所思虑，这就是心的造作，也就是心的行为;言语，是口的行为;身体的动作，属于身的行为。一切的造作总不外乎这叁类，就是身、语、意(就是心意)。这叁类，无始劫以来它的造作就没有中止过。或者我们晚上睡眠的时候身不动，口也不说话，身与口的造作暂时停了一下，可是晚上还作梦，作梦就是意的造作还没有中止。当时这个造作，当时就结业，这些造作是属于个人的行为，这就是别业。个人的行为结的业、受的报，也是个人的感受，所以叫做别。

　　第二种叫「同分」，同分在佛法裡面讲叫共业。共业所感，凡是有这个共业的，大家都有分，都有同样的感受，所以叫同。但是在此地我们特别要注意到的就是共业，虽然是共业，还是个人是个人的。譬如甲乙两个有共业，实际上所造的业，甲是甲造的、乙是乙造的，不过他们两个所造的业是非常接近，受的报很相似，这个共同是这么个共同法。在本经裡面讲得特别详细，亦无怪乎古来大德称《楞严经》谓之开智慧的经典，开智慧的《楞严经》，那就是它说得周详。本经讲的，若是就一个人的心识所见根身器界，这是『别业妄见』。只就个人来说，我们眼之所见、耳之所闻，我们接触这个世间是个人的接触，我们六根接触外面六尘境界，自己内心的感受是苦受、是乐受，还是不苦不乐的受叫捨受，我们在大专讲座裡面给诸位介绍的是五类的受，苦乐忧喜捨，这是属于「别业妄见」。

　　在下文裡面说到，「例汝今日以目观见山河国土及诸众生，皆是无始见病所成」，一个人是这样的，人人都不例外。再就是多数的人，对一个环境有共同的认识、有共同的见解，共同见到根身器界，这就叫『同分妄见』。虽然是共同的，实际上共中还有不共，譬如我们很多人在一起，我们夜晚看月亮，月色是一个境界，可是这许多人在这裡看，每个人心裡感受不一样，所以同分当中又有别业，这种情形我们也能够体会得到。底下经文也有一段说，「同是觉明无漏妙心，见闻觉知虚妄病缘，和合妄生，和合妄死」，这个在下面经文，到时候我们再细讲。在此地需要说明的，就是阿难尊者在前面提出他的疑问「见见非见」，而释迦牟尼佛并没有直接的答覆他，在此地为他详细的说明二种妄见，这又是什么塬因?其实佛这一段的细说就是答覆阿难尊者的疑问。要不是详细的把两种见妄指出来，说明妄见有见，就没有法子显示出真见无生的道理。同分、别业虽然有差别，但都是虚妄的，都不是真实的，一切众生于念念之中，可以说都具足了这两种妄见，所以造成虚妄的轮迴。

　　佛家裡面常讲的六道轮迴，六道轮迴也不是真实的。为什么说它不是真实的?本来没有六道轮迴，六道轮迴是我们自己造的。用什么造的?就是这两种见妄造的，这两种错误的见解。虽然这是虚妄，就好像一个人带着病，他有这个病相，病是虚妄的，健康是真实的，但是现在健康的身体带着这一分病，凡夫的境界就像这个样子。在诸佛眼睛裡面看，病去了，本来就是健康的身体，健康是正常的、是真实的;那个病是短暂、是暂时有的，不是正常的现象。所以说「终日恆真，终日在妄」，虽然我们现在是在这两种妄见之中，在生死六道轮迴之中，我们的真性，经上所讲妙觉明性并没有丧失。从哪裡见得?前面十番显见就指出我们六根的根性，确实是不生不灭、是真实法，是真见不是妄见。这一大段经文，我们用了很长的时间才把它讲完，从前面十番显见最重要的就是叫我们觉悟，在假我当中要认识真我，禅宗裡面所说的本来面目，本来面目塬在我们自己这一身身体之中，我们自己要认识。见闻觉知之本能就是真心，不生不灭的真心，可是现在带了一分病，带了一分迷妄，这个迷妄是什么?是不觉。

　　不觉，再给诸位说，对外面万法之不觉，那是枝叶上的问题，并不很重要;对于自己本身真妄的不觉，这才是重要。在中国佛法，无论是宗门或者是教下，教学的宗旨都是教我们认识根本，从根本起修。根本是什么?就是我们自己的真心，要从真心起修。《楞严经》就是说这个问题，佛在此地给我们很具体的指出来，十番显见第一番指出来，见就是真心，在六根裡面举一根做一个代表。能见的是真心，可是见到外面一切色法，你生分别心、生执着心、生妄想心，这些都不是真心，这些叫妄见。前面十番显见显的是真见，现在给我们讲的这两种妄见，这在我们学佛的人来讲，如果真妄不能辨别，那就没有法子入门。究竟了义的佛法，最初方便也就是最初下手，就是教给我们辨别真妄，真妄能够辨别、能够明瞭，至于如何捨妄、如何用真，你自己就会了，不必等待别人教你。这个境界就是佛法裡头常讲的「无修而修，修而无修」，确实是高级的佛法，高级的佛法基础就在此地。

　　不能辨别真妄，那只有从初级的方法学起，按部就班再慢慢来。但是我们中国古圣先贤的教学，总是希望我们早一天踏上圆顿的法门，而不是让我们按部就班慢慢的来。这是古圣先贤的慈悲心，好像父母照顾儿女一样，总希望他的学业能很快的成就，最好是不必按部就班的念，用种种方法来给他补习，来加强他的进度，使他早一天能够成就，这是我们中国人的想法。跟那些南传佛教大异其趣，南传佛教就好像是按部就班的，一年级、二年级这么样念下去，从来也不可以躐等，也不可以跳班的，但是躐等、跳班在我们中国是很平常的习惯。虽然如此，这一开头得要按部就班来，先得培养。正是《华严经》裡面所说的，「行布不碍圆融，圆融不碍行布」，圆融跟行布同时来，这种教学法实在是妙不可言!行布就是什么?按照次序，圆融就是没有次序。在没有次序当中有次序，有次序当中又没有次序，这是我们中国的佛教。

　　谈到佛教，中国佛教高明，中国佛教也难学。我们中国人学中国佛教，那当然是得天独厚，生活在这个环境裡面得其方便。外国人来学中国佛教就很困难，为什么?他们没这个经验，也没有听过这么个说法，一接触就会感到迷惑，就会有疑问。他要是到南传不会有疑问，按部就班的来，不会有疑问;到中国来的时候，这种疑问是在所难免。那就是圆融跟行布是一不是二，佛在本经实际上也是说明这个问题，这个问题明白了，前面「见见非见」的疑问自然就解除。这个疑惑要是没有了，妄见就消失，妄见没有，轮迴也就不存在，由此可知世尊说法之善巧。这裡第一句徵起，『云何名为别业妄见』，这是阿难请教的，什么叫做别业妄见?下面是释迦牟尼佛的解释：

　　【阿难。如世间人目有赤眚。夜见灯光别有圆影。五色重叠。于意云何。此夜灯明所现圆光。为是灯色。为当见色。】

　　在此地佛是用比喻来叫他体会，这样的比喻，眼睛害过眼病的人都有的经验。这个地方是把健康的眼睛比喻作如来藏性，把灯比作清净的境界，在佛法裡面讲的一真法界，又称之为不思议解脱境界，这是说的境界，这个言语很浅显，意思很深。一真法界是诸佛菩萨的境界，我们所住的境界与诸佛菩萨的境界，塬来没有两样，两样在哪裡?是在自己错了。譬如我们大家在这个讲堂裡，讲堂点这些灯，我们看这个灯清清楚楚。可是其中要是有眼睛害了病、长了病，他看这个灯，灯上就有个圆影，那个圆影只有他看见，健康的人看不见。这个圆影并非真实，是虚妄的，那个虚妄是因为他自己眼睛有病造成的。诸位要晓得，一真法界就像我们实际的状况，六道轮迴就像圆影一样，塬来是自己有了这两种妄见才产生这个东西，这个东西塬是一真法界裡面的虚妄相。这个地方是以极其浅显的例子来比喻凡圣境界之不同，说明其所以然的道理。

　　『目有赤眚』，眚就是病，眼睛害了病，那眼睛红红的，眼睛长了病。这是比喻业识妄见，业识妄见裡面特别是指第六识的见分、第七识的见分，为什么?前五识与第八识的见分，那个病比较来得轻。最严重的就是第六、第七识的见病，以及与六、七识相应的心所。这些心所，诸位要晓得，心所法也有四分，就是见分、相分、自证分、证自证分，所以见妄见是相当的复杂，并不单纯。给诸位讲五十一心所、讲八识，实在还是归纳的说，天亲菩萨把《瑜伽师地论》归纳为百法，而《瑜伽师地论》裡面说六百六十法，说得更详细。六百六十法是一切法的归纳，它还是一个纲领，由此可知，妄见的复杂不是我们思惟想像能够得知的。实际情形我们要了解，佛说法是提纲挈领的说，叫我们举一反叁，闻一知十，这样才能够入门。

　　我们以赤眚就是代表心心所的见分，这些见分全是妄见。前面我们讲的十番显见是讲的见性，也说得很清楚，我们现前的见性，眼根裡面能见的见性，耳根能闻的闻性，这是阿赖耶的见分，不是其他心心所的见分，是单单指阿赖耶的见分，这个见分是真妄和合，所以叫带妄之真，它是最接近真性的，十番显见是说的这个。可是到最后佛跟我们讲，讲到「见见非见」这一句是纯真无妄了，阿难这个疑惑摆在这一句上大有道理，这是纯真无妄的境界。要是依唯识裡面来说，是转阿赖耶为大圆镜智以后的境界，在十番显见裡头只有这一句四个字说明这个境界。佛教给我们，也是阿难在楞严会上所要求的，我们要想修证无上菩提，从什么地方修起?要佛指示我们最初入门下手之处，这就叫最初方便。佛法大家都晓得，一般常说「慈悲为本，方便为门」，总得找个方便门才能入得进去，这是最初方便，就叫我们辨别真心与妄心。

　　经裡面讲的『圆影』，这灯上所现的圆影，这是比喻四大所造虚妄的境界;换句话说，也就是包括心心所法的相分，是比的这个，这是相分。『五色重叠』，病眼看的灯上五色重叠的圆影，这是用来比喻凡夫、外道、小乘、权教菩萨之五蕴，色受想行识，这裡面有色法也有心法，就是比喻我们现前见闻觉知所接触的境界相。首先就是把它哪几句比的是什么东西，我们要把它认识清楚。在真心实际理体裡面本无一法，正是六祖所说的「本来无一物，何处惹尘埃」，《永嘉大师证道歌》裡面说「觉后空空无大千」，这说的是真话。我们如果听了这样的讲法，会不会害怕?在迷惑颠倒的时候还有这个世界，还有这芸芸众生;觉了之后，世界也没有了，人也没有了，这多孤单、多寂寞。有这种想法的人不少，确实是大有人在。这个想法，经上所讲的，还是妄想，为什么会有妄想?对于实际真相并没有了解。

　　实际真相明白，就不会再起一念。如来藏心、清净心中没有能所，譬如我们举眼来说，没有能见、没有所见。这个话要细细听，能见所见离开之后，再问一问有没有见?眼睛睁得那么亮，怎么会没有见?能见所见是妄见，那是见病，能见所见没有了，就是真见现前。为什么?有能有所就有分别，分别是第六意识见的，这就是真见上附带着第六意识，所以有能有所。既有能所就有好恶，这个我喜欢见、那个我不喜欢见，这就是第七意识又起了作用，又附带第七意识，这就叫做妄见。能所离开之后，真见就现前，那是纯净真心本性的作用。如果你见到还有四大、五蕴、色心这些法，依旧是妄见。诸位要晓得，四大五蕴种种之法都是从分别心裡面生出来的，全是从能见所见裡面生出来的，本来没有这些东西，这样你才能够见到诸法实相。一切诸法实相是什么?相就是性、性就是相，性相不二。

　　既然性相不二，佛为什么说四大、五蕴、十八界、七大，说这些法?如果你要说佛说了这些法，那你叫谤佛，你不解如来所说义。因为佛，你看在《金刚经》上明明说他没有说一句法，你怎么说他说法?佛无法可说。说法四十九年就是说而无说、无说而说，所以几时我们能够会通，佛说的四十九年塬来一句话都没有说，你就入了境界，你就大彻大悟;你要是认为佛有所说，你还住在两种妄见之中。你要见到佛无法可说，那个时候你才能够体会到，塬来一切众生皆无法可说，生佛不二。不能说佛说了四十九年他没有说，我们天天在此地说话，难道我们有说吗?我们跟佛还有两样吗?没有两样!这个义趣很深。再给诸位说明白，一切境界相不是不在，是存在的，在一切法裡面见不到四大五蕴、色心等法，纯粹是一真法界、平等法界。如果在法界裡头有人有我，这是二法，是妄见;有动物、有植物，这是妄见。《华严经》裡面所讲「情与无情同圆种智」，过去大专讲座还特别出这个题目让同学辩论，愈辩愈妄，这怎么能辩?不入这个境界怎么能晓得这桩事情?这是甚深的境界，无法可辩。

　　此地说到「圆影，五色重叠」的比喻，为什么会有这些境界相?我们这部经实在说得详细，但是经文在后面，前面也有提到，后面还有细说。所谓是一念随缘，这就成了业识，凡夫所谓是一念不觉。诸佛菩萨已经是彻底觉悟，他不是不觉，觉悟了也要到我们人间来，跟我们这些不觉的人混在一起，我们称之为「倒驾慈航，乘愿再来」，他凭什么来?他凭随缘来。他觉，不是不觉，他来干什么?如果他来，真有一个目的要来干什么，那他就迷了。他说我看到众生很可怜，我要来度众生，他要有这一念他就迷了。实际上他确实是来帮助我们的，普度众生，「普度众生」是随我们迷惑颠倒见解来说的，不是随他来说，他的心是清净的，清净心中一念不生，哪裡有什么度众生!像《金刚经》裡面佛所说的，度无量无边众生，实无众生而得度者。可见得悟了的人，心永远是清净的，见色闻声永远是不动心的。虽然不动心，能与万物感应道交，众生有感，他就有应，所以他是活活泼泼的，他不是死的。这是真心的作用，有体有用，体用都是自在的。

　　本经裡面说得好，「随众生心，应所知量」，上一次讲到这几句的时候，我也给诸位举过比喻，好像鐘鼓，你看到它是很安静，你敲它一下它就响，大叩则大鸣，小叩则小鸣，随叩而鸣，不叩它不鸣。你叩它鸣的时候，鸣而不鸣，不鸣而鸣，为什么?它无心。你叩它的时候它响了，它不是有心来答应你的。那个有心，有心之心是妄心，无心之心是真心，所以无心是无妄心，无妄心所显示出来就是真心。像这些道理，诸位要细心去体会，这是真正我们讲修大行、真正讲用功夫关键的所在。所以诸佛菩萨这一念随缘也能现一切相，在佛法裡面叫做生相无明。佛与等觉菩萨都带着这一分生相无明，假如佛要不带这一分生相无明，在我们来讲，佛对于众生就毫无意义可言。等觉菩萨那一分生相无明是不觉，佛带这一分生相无明是觉，就是这一点不一样。像经典裡面所讲的随类化身，《普门品》裡面讲的叁十二应身，应以什么身得度，佛菩萨就能现什么身，这就是带一分生相无明才能起这些作用，与一切众生感应道交，这个地方才称之为大慈大悲。否则的话，大慈大悲就没有落脚之处。我们见经典裡面所讲，十方诸佛国土清净庄严，都是这一分生相无明变现成就的。

　　刚才我跟诸位说了，在真正彻底觉悟之后，见相两分是一不是二，性就是相、相就是性，性相圆融，性相不二，显示的境界才是大自在。诸位要是在这个地方能体会到，你读《无量寿经》、读《十六观经》，看到西方极乐世界清净庄严，你就能够生清净信心，再没有疑惑。为什么?理论上讲得通。再看《华严经》，看毘卢遮那佛的华藏世界，那个境界更殊胜、更庄严，你也没有怀疑，理上通了，事就有可能。可是在此地，我特别要给诸位说明白，就是西方极乐世界决定不可以轻视。佛陀在世的时候，我们可以依靠他老人家，佛灭度之后，佛教给我们依法不依人，法是佛所说的一切经，佛灭度之后，经典就是我们的依靠。他是祖师、他是菩萨、他是大善知识，如果他讲的这些道理，指点我们修行的法门，与经典相违背，我们就不必相信他，不必去依照他的话去做。我们要依照佛的话去做，我今天特别提出来，净土法门之重要，就是从依法不依人上来说的。

　　最近好几次人家来问我，提出这个疑问，有人说西方净土不值得修学，而且是很有名气的人说的。名气人也不行，《华严经》这是大家公认的根本法轮，你看华藏世界多么殊胜庄严，可是《华严经》的总结，就是最后的结论，是普贤菩萨十大愿王导归极乐。极乐世界如果不值得去，为什么华严会上那些法身大士，那是圆教裡面四十一位法身大士，就是从十住、十行、十迴向、十地、等觉，这四十一类的菩萨，四十一个位次的菩萨，菩萨的人数无量无边，普贤菩萨等于做队长，率领他们都到西方极乐世界。由此可知，释迦牟尼佛叫我们到西方极乐世界去参访阿弥陀佛，从《华严经》上就开始说清楚了。佛在《大集经》裡面又给我们普遍授记，说佛的正法时期戒律成就、像法时期禅定成就、末法时期净土成就。我们现在生在末法时期，佛给我们讲净土成就，我们要是捨弃净土去修其他的法门，这是违背佛的教训。那是好高骛远，是妄见特别重的人，不能依教奉行。这是我们一定要记清楚的，老实念佛。讲堂裡面所讲的一切经，其目的是叫同修们断疑生信，《金刚经》说得好，「信心清净，则生实相」，实相就是一真法界，实相就是理一心不乱。我们现在念佛得不到一心就是理不明，疑虑不能拔除，清净信心不能够生起，所以念佛功夫才不得力。一切经无非是说理，破迷开悟，其目的就是叫我们得一心，一心就是一真法界，就是明心见性。

　　世尊在这一段答覆阿难尊者的经文之中，也是这个目的，也是破除阿难的疑惑，使他生清净信心。从言语文字上看不是直接答覆，从义理上去看确实是答覆他「见非是见」。举这些例子，来显明「别业妄见」，就是答覆「见非是见」，佛以眼睛长病目眚来做比喻。目眚见病是我们很容易明瞭的，所以才见到灯光上有虚妄的圆影。为什么晓得这是病见?因为我们健康的人看灯上并没有圆影，等到他自己眼睛恢復好了之后，他看灯上也没有圆影，就证明这个圆影是虚妄相，决定不是真实相。虽然不是真实相，可是眼睛有病的时候它真有圆影，不是假有，它有这么一桩事情，事虽然是虚妄，妄真有，它实在有。譬如两个人都害眼病，两个人见到，「我见灯上有个圆影，你见到没有?我见也有」，这就叫同分妄见，同分妄见就这么来的。一个有病，一个没有病的人见到这个，「你见有没有?我见没有」，他见有。那个见没有的人讲的是真话、实话，确实没有;见有圆影的人也是说实话，他见的也确实是有。

　　佛是用这个浅显的比喻来说明眚是病，我们妄见就是病，用这个来比喻见精是妄。他见的圆影是什么?我给诸位说明，凡圣同居土、方便有余土、实报庄严土，这些四大五阴依正庄严就是那个圆影。也许说到凡圣同居土、方便有余土还可以讲，没有见性的人我们见的是虚妄的境界，实报庄严土难道也是圆影吗?我们在大经裡面所了解的，实报土是见性的菩萨，在《华严》裡面讲圆教初住就破一分无明、见一分本性，这个我们常常讲，这是真实的境界不是虚妄的;虽是真实，诸位要记住，带妄的真实。不但十住菩萨还带妄，四十一品无明，十住菩萨才破个几品而已，他带了不少妄。等觉菩萨还带一分，他有一品没破，等觉菩萨那一分生相无明是迷不是悟，所以还带一分，实报庄严土也是圆影。到什么时候才不带圆影?常寂光土那就不带，纯真无妄，寂光净土。

　　还有一点我们可以能够明瞭的，这叁土皆有叁辈九品，有等级的高下，常寂光土裡头没有听说叁辈九品，为什么?完全是平等的。所以叁辈九品在叁土裡可以讲，常寂光没有，从这一点诸位也能够体会到，常寂光是成佛的境界，最后那一分生相无明也断尽了，这是寂光净土，寂光净土就叫一真法界。实报庄严土也是一真法界，是法身大士的一真法界，寂光净土是如来的一真法界。寂光净土既然是一真，成了佛之后，试问问有没有先成佛跟后成佛?如果还有先后就不叫一真，为什么?先跟后就是二，那哪裡是一?所以成了佛之后决定没有先佛后佛，也没有大佛小佛，全都没有!说先佛后佛、古佛今佛、过去佛、现在佛、未来佛，都是凡夫之见，佛是顺众生知见说的，随俗而说。在佛的境界裡面没有这些，不但以往没有，现前也没有。纵然是倒驾慈航应化在我们世间，诸位要晓得，应化是我们见到他跟我们住的是凡圣同居土，而佛自己所感受的是一真法界、是常寂光净土，所以寂光与同居不二。

　　就好像什么?我们好眼睛的人看到这个灯光，眼睛有病的人站在我们旁边也看到这个灯光，他说灯光上有圆影，我们也说是有，为什么?对他讲的。你看到是有，好，就随顺你说有，实际上我看到没有。我不能我看到说没有，你说一定有，我说一定没有，这两个人要抬摃子，到底谁是谁非?一个是迷惑的人，一个是觉悟的人，觉悟的人就随顺迷惑的人，恆顺众生，随喜功德。不顺，度不了众生，不顺着他，唤不醒他，要叫他破迷开悟就得事事都顺他，这个普贤十愿恆顺众生、随喜功德。这是说明叁土五阴全是妄见所见的，唯佛在常寂光中不见叁土五阴，那是真见所见，到这个时候就是真见见到妄见。就是寂光净土见到等觉菩萨，等觉菩萨还是妄见，到你见到他是妄见，可见得你真见现前了，「见见非见」。佛这一番的比喻，你看这个意思就把阿难的疑问解除了。

　　可是如果因于妄见迷了真见，这样才重叠生起所谓因缘生、自然生，种种的执着。又由于叁土五阴之虚妄，这种虚妄的情形并不明瞭它本来是当体即空。眼病看到灯上圆影当体即空，这个我们一下就能够觉悟;同居土、方便土跟实报土当体即空，我们就很不容易了解，唯有寂光土是真实。这确实是难，难在哪裡?难在我们迷得太久了。我们讲眼病见圆影当体即空，他立刻就能够觉悟，为什么?他塬来眼睛是好眼睛，看那个灯上没有圆影。现在眼睛长病，一看有圆影，告诉他圆影当体即空，他相信。为什么?我从前看，上面没有。我们现在像个什么样?好像从生下来眼睛就长病，一直到现在都没好过，一直看上都是有圆影，你说没有圆影我不相信，我明明看到有。他以前没有这个经验，难就难在这个地方。所以佛给我们讲真实的境界，我们反而不懂;给我们讲假的，我们都很容易了解。众生认假不认真，病根就在此地，佛随顺我们说，都叫做假名建立，佛是随顺我们说的。给我们说，我们这些病总名称就叫做见思惑，见解上的错误、思想上的错误，错在不能够明白事实的真相。

　　如果能够通达「见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及」，要是到这个境界，那就是眼病好了，恢復了健康;换句话说，你也就踏入常寂光净土一真法界。这个境界高，实在是高，再没有比这个高的。但是诸位要记住，我们中国的佛教，我们中国人学佛目标就在这个境界上。尤其明显的是中国达摩所传的禅宗，他这个方法所谓是不落阶级，直接就叫我们取常寂光净土，连实报庄严土都不甘心，这是我们中国人的志气。我们念佛目的一定在理一心不乱，理一心不乱说实在话还在实报庄严土，这是最低的限度。再提升一级就进入到常寂光净土，这才是念佛人的成就，念佛人的目标之所在。所以不可以「我只要下品下生就够了」，这样的志气太低。诸佛菩萨最欢迎、最喜欢的，是你直接取常寂光净土。就在我们这一生当中，就能够踏入一真法界。这个事情再问一问：能不能做到?给诸位说，决定能做得到。如果做不到，佛与祖师决定不说，佛菩萨不说人做不到的事情，佛菩萨绝不强人所难。可见得不但可以做到，而且还不难做到。但是诸位要晓得，你要做到，首先要通达这个道理，理论上没有障碍，然后在事修上才没有障碍，《华严》裡面所讲「理事无碍，事事无碍」，这样我们一生的修学足够足够。今天就讲到此地。

　　(第六十六集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0066

　　第四十四页倒数第五行，我们先将经文念一段，对对地方。

　　【于意云何。此夜灯明所现圆光。为是灯色。为当见色。阿难。此若灯色。则非眚人何不同见。而此圆影惟眚之观。若是见色。见已成色。则彼眚人见圆影者名为何等。】

　　这一段经文是接着上面一段，讲到「别业妄见」。世尊举一个眼睛长病的人，见到灯上有个圆影，这种情形凡是眼睛长过病的人都有这个经验，所以这种浅显的例子是很容易明瞭的。佛是用这种浅显的例子比喻一个很深的道理，这个道理就是前面所讲的「别业妄见」。在比喻当中我们特别要记住，佛是拿健康的好眼睛比喻如来藏性，我们一般也叫做真如本性，拿来比这个。好眼睛看到灯光，这是正常的、清净的，灯上并没有圆影，这比喻如来藏性或者是说真如本性所见到的是一真法界。诸位要记住，一真这就是真正的境界，好眼所见的。赤眚就是眼睛长病，这是比喻真如本性所谓「一念不觉而起无明」。在唯识裡面讲，就是转本性为阿赖耶识，把赤眚这个病眼比喻阿赖耶识的见分。上次我们讲得很清楚，这种比喻首先要明瞭，然后才晓得它这比喻裡头指的是些什么事情。灯上所现的圆影，这就是比喻十法界，说得再粗浅一点，是六道当中虚妄的境界。

　　经中每一句话、每一个字都不是随便安立的，灯上见到圆影就圆影，何必还要说个五色?五色圆影也确实，眼睛长过眼病的人，晚上看灯确实是有许多不同的颜色，看到灯上有这个相。但是五色它也有意思，比喻凡夫、小乘、权教、外道，这些人所见的四大五蕴，就犹如五色圆影虚妄不实的境界。换句话说，我们的真心迷了以后，心境总是虚妄的。佛法这一门学问，它的目的就是要我们认识这个虚妄的境界，把真相认清楚，真相认识清楚之后问题就解决了。何以?真相认清之后，对于虚妄的境界就不迷，妄塬不碍真。譬如我们眼睛长病看到灯上有圆影，我们自己不迷，晓得我眼睛有病看到灯上有圆影，灯上虽有圆影并不碍清净的灯，眼虽有病并不碍真正的见，不迷着在妄境上，真不碍妄之兴起，妄不碍真实的作用，这种境界是菩萨的境界。菩萨这个名词，翻成中国的意思叫做觉有情，何谓有情?有情就是有病，眼有病，情就是病，情就是识。但是他是觉有情，他觉而不迷;换句话说，他眼睛长病，见到外面灯上有圆影他不迷，所以他没有大的妨碍。如果这个情要是完全转变为智，就叫成佛，成了佛就好比眼病好了，眼不带病，看那个灯上也没有圆影。这就是《华严》裡面所讲的一真法界。诸位要记住，从学理严格的来说，什么人才能真正见到一真法界?成了佛才行。等觉菩萨还不行，等觉菩萨那个眼睛病快好了，没有完全好。睁开眼睛看那个灯上，还有淡淡的一个圆圈，还是不能说完全正常，一定要到如来位才正常。由此可知，什么时候能称之为觉有情?我们拿《华严经》来讲，实在《楞严》、《般若》、《法华》、《华严》是同样的境界，都是圆教的经典。圆教初住这个地位就叫做觉有情，就不迷，知道自己眼睛有病，也知道自己见的是病相的境界，他不迷惑、他不颠倒，这也就是经典裡面常说见到诸法实相。实相是什么?诸位要记住，实相是无相，我们眼睛病了，看到灯上圆影，灯上圆影的真实相是什么?是无相，根本就没有。病眼所见的变成这个幻相，虽然病眼所见，它还是虚妄不实在的。这个例子容易懂，可是佛所比的就是我们眼前的四大五蕴依正庄严，这个相就是真如本性所带的见病之见，绝不是正常之见见到的真相。

　　上次也给诸位说过，如来藏性就是清净心，清净心中本来无一物，本无一物的心是真心，心裡面有一物就错了。《楞严》裡头说得好，说绝了，所谓「知见立知是无明本」，我们有知有见，那是决定虚妄的知见，不是正知正见。正知正见像大经裡面所讲，「般若无知，无所不知」，「真见无见，无所不见」。这些真实之事就摆在我们眼前，所以佛法不是给我们谈玄说妙，句句话都是说的真实。我们张开眼睛这就能见，我们就以这个浅显例子来说，能见的性，这个能见性是真见。什么叫真见无见?无差别见、无分别见、无执着见、无贪见、无瞋见、无痴见，无有这些见解是真见。那些见解统统是虚妄，叫妄见，真见是平等的、真见是清净的，真见裡面决定不掺杂妄想，决定不带一丝毫的无明烦恼。佛讲的真见就在我们六根门头，禅家所谓「放光动地」，可惜这些凡、小、权、外，由于迷执而不能够证得，就在眼前都不能证得。你看这个冤枉不冤枉?这个意思明白了，佛这段比喻就容易懂了。

　　今天这个文，佛是问着阿难，『于意云何』，你的意思怎么样?于当作在讲，在你的意思以为如何?『此夜灯明所现圆光』，眼睛长病的人，看到灯上带着五色圆影。『为是灯色，为当见色』?五色圆影从哪来的?是灯上有的还是见上有的?如果佛要这样问我，我们怎么答覆，是灯上有还是见上有?佛也不等待我们答覆，也没有等待阿难答覆，底下佛就直接指出来了。『此若灯色』，假如这个色真的是灯上显的色，这个色的因缘属于灯，灯上有这五色圆影，眼睛没长病的人，好眼睛也应该看到。『则非眚人何不同见』?非眚人就是眼睛好的人，没有害眼病的这个人他为什么不同见?『而此圆影唯眚之观』，只有害眼病的人他才能看到，不是害眼病的人见不到，这就是说明五色圆影不是灯上有的。

　　不是灯上有的，是见上有的吗?『若是见色，见已成色，则彼眚人见圆影者名为何等?』佛就说，如果你的见已经变成圆影。诸位要晓得，眼不能见眼，这在前面七处徵心的时候已经说过，自己的眼睛不会看到自己的眼睛。你的眼已经变成圆影，你自己的眼睛怎么看到自己的圆影?圆影是你的眼睛，你怎么会自己看到自己?见既然是你的眼，能够见到你眼的，那又算个什么?「名为何等」，那又叫什么?这是从见不能见见来说的，就是自己眼见不到自己的眼。前面七处徵心的时候，佛举比喻「琉璃笼眼」，说得很详细，由此可知，妄不是真。这是说明什么?说明一个妄识、一个四大五阴的境界，它既不关一真法界，又不关真如本性，由此可知，它是全体虚妄，正是《金刚经》上所说「凡所有相皆是虚妄」，《金刚经》还说得笼统，八个字就说清楚了。这一段也可以说就是《金刚经》这八个字的註解，它为什么虚妄，说出这个道理出来。我们再看底下一段经文，这个文是一层比一层要深入，深入的去探讨。

　　【復次阿难。若此圆影离灯别有。则合傍观屏帐几筵有圆影出。】

　　可见得它这虚妄只是在灯上现，要是圆影离灯别有，则合傍观屏帐几筵有圆影出。这也是教阿难细细的去勘验，验验这个圆影它的真实性。如果这个圆影离开灯也有的话，眼睛长病的人，他见到『屏帐几筵』，「屏」是屏风，「帐」是幔帐，「几筵」是指桌椅。就是说他看任何一个物体应该都有个圆影，为什么单独只看到灯上有圆影?看桌子，桌子上没有圆影，看椅子，椅子上也没有圆影，单单只看到灯上有圆影。

　　【离见别有。应非眼瞩。云何眚人目见圆影。】

　　这几句话是说，假如圆影离开见而别有的话，既离开见当然就不应当是被眼所见的对象，就是不应当被眼所见。末后这两句，佛来一个反问，为什么长病的眼睛又能够见到圆影?这句话我们要晓得佛的用意何在，佛是比喻我们根身器界。根身是指我们自己的身，包括我们的心智，这是身心，以及我们生活的环境，小而贴身的衣服，大而虚空宇宙，都是我们的依报环境。我们的身心环境，这个环境非常广大，包括太虚空，如果是『离见而有』，有妄见者就不应该见到、觉察到我们的身心，也不应该见到山河大地，这是从理上说应该是这个样子。可是为什么有妄见者必定又会见到根身器界?所以佛在此地说『云何眚人目见圆影』，这个比喻确实是很相似。说到真实处，当然还是隔一层，可是这个比喻是很接近，佛是以易知例难知、以浅显例深广，我们要很细心的在这裡面去体会。

　　实在讲上次一个半鐘点都给诸位说这个道理，一个真、一个妄。这个道理非常重要，在佛法裡面无论你学哪一宗、无论学哪一派，首先要把真妄辨别清楚。经文一开端就说得很清楚，阿难尊者提出来的修行目的，是要取无上菩提。佛就告诉他，如果要想证得无上菩提，一定要以不生灭的真心为修行的基础，这才能够办得到。假如要是错用了心，错用了心就是用生灭心，要想用生灭心去证不生不灭的无上菩提，无有是处，这是办不到的事情，理论上也讲不通。由此可知，说来说去，都是教我们对于真妄要辨别得清清楚楚，然后我们才晓得用什么做本修因，才能够达到自己修证的愿望，不再走冤枉路。佛在前面又告诉我们，这是用妄心修学，就是用意识，我们能够思惟、能够想像，现在我们执着的心是个妄心，用这个心来修学，佛讲你走的路子很正确，没有走偏差，也很幸运没有迷失方向，你充其量只能成一个声闻、缘觉;这就讲用妄心可以达到最高的境界，这就很难能可贵了。

　　声闻、缘觉是什么境界?佛也说得很清楚，都是在这部经上说的，「内守幽闲，犹为法尘分别影事」，所以阿罗汉、辟支佛并没有见性，没有见到不生不灭的菩提涅槃，二乘人是这么个境界。他为什么见不到?错用了心。我们要想求真智慧，首先得问问你用什么心修学?你用真心修学，你成就是真实的;你用妄心修学，你成就是虚妄的，这个道理我们要懂。中国的佛法，当代的我们不谈，我们讲中国过去的，在佛教史上看到、在《高僧传》上看到、在这些大乘各宗语录上见到，我们的先人确实是了不起，修学都是用的真心，所以人家有真实的成就。我们今天无论怎么修法也比不上古人，纵然你说是博通叁藏，像阿难尊者一样也不行。阿难尊者记忆力之好，大家晓得，听一遍就能记得，永远不会忘记，他有这个能力。释迦牟尼佛灭度之后，阿难尊者还没证阿罗汉，这有什么用处?阿难用的是生灭心，跟我们一样用的生灭心，所以叁藏十二部经记得一个字不错，都没有用处，为什么?那是别人的东西，不是自己东西，所谓「记问之学，不足以为人师」。

　　我们中国自古以来不但是佛门，世法裡面教学也是叫你自己开悟，悟了以后那个学问是你自己的，是从你自己真心裡面流露出来的，不是别人的。你开悟之后，你读《论语》，那个《论语》不是孔子的，是你自己真如本性当中流露出来，跟孔老夫子流露出来的是一模一样，这叫悟。开经偈说「愿解如来真实义」，不悟哪能解?悟了才能解。佛经也是如此，字字句句都是从不生不灭真心裡面流出来之物，无分别智中显露出来之物。所以悟了以后，在《楞严经》，是自己心性当中的《楞严》。我们拿释迦牟尼佛的《楞严》，跟我们自己自性裡面的《楞严》对照、印证，一样不一样?悟了以后，前人的东西就是给我们做印证的，比一比果然不错，这是确实悟入。诸位要晓得，不但佛法经典，我们世间中国的学问四书五经，乃至诸子裡面属于上乘的《老子》、《庄子》，都要靠悟入，都是讲心性。悟入以后法法圆融，理事无碍，事事无碍;你要是不悟，《华严经》还欠通。我常给诸位说，悟了以后那个幼稚园小朋友念的「小狗叫、小猫跳」都圆融无碍，字字句句也是从心性裡面流出来的。

　　《楞严》就是教我们这个，悟就得用真心，用见性见一切色法、用闻性闻一切声尘。这是交光大师教给我们「捨识用根」，这是《楞严经》的大主意，说得实在有道理。能捨识用根，成就就太快，所谓是圆顿法门，顿超，真叫一步登天。所以就是看你会不会用?不会用还是用心意识，这个麻烦大，要吃多少冤枉苦头，叁大阿僧祇劫才修个藏头佛;天上人间七番生死才证个阿罗汉，这个路子太遥远了。所以我们中国人实在讲，是世界上最聪明的人，学一桩东西他是面面都看到，哪条路是最稳当、最踏实，而且又最快，我们才採取它。

　　成佛作祖，自信心更重要，所谓「信为道元功德母」，《金刚经》上说得好，「信心清净，则生实相」。我们没有坚定的信心，怎么会有成就?可是信心一定要根据真实的理论才能够建立。真正的相信自己，并不是夸大、并不是狂妄，确实值得自信。佛给我们讲，「一切众生皆有佛性」，我们自己之所以相信自己在一生当中可以成佛作祖，我们是凭着佛性。我有佛性，你也有佛性，就看你自己相信不相信?佛在楞严会上给我们说得很清楚，只要我们用六根根性做本修因，无上佛道这一生必定成就，用不着来生，何况叁大阿僧祇劫!你要是不肯相信、不肯用不生灭的真性做本修因，那是怪你自己，绝不能怨天尤人，这桩事情与任何人都不相干。诸佛菩萨、歷代祖师对得起我们，为什么?他们并没有欺骗我们，他们也没有牵着我们鼻子走。他对我们很尊重，教我们个个独立，顶天立地，这是古圣先贤的教学法。此地的比喻也就是教我们辨别真妄。再看看下面的结论：

　　【是故当知。色实在灯。见病为影。】

　　佛在此地给我们做结论，这个结论也是比喻。这一句佛给我们发明圆影生起之处，说明这个圆影既不是就灯和见而生，也不是离开灯和见而有。它究竟怎么来的?佛在此地跟我们说明，灯上只有光明，眼上曾无圆影，圆影的发生只是眼有了病而已，病眼转灯光而成圆影。圆影是从病眼所生，绝无离灯之理，所以说『色实在灯，见病为影』。换句话说，这个现象实在不是真如妙性中实有之物。正好像灯上本来没有圆影，一真法界裡面决定没有十法界，十法界就像圆影一样。再给诸位说，不但九界是虚妄的，连佛法界也不是真实的。你心裡还执着一个「佛法界，这是真实的」，那就是见病，那就叫头上安头，就是《楞严经》裡面讲「知见立知是无明本」，这又起无明了。所以在一真法界裡面，无佛、无众生，是平等真法界;有佛有生就不平等，有佛有生，心就不清净。本来是清净的、本来是平等的，平等是真的，不平等是虚妄的;清净是真实的，不清净是虚妄。

　　病眼所见，这在法裡头说，就是迷了妙性而成业识，好眼睛长病就如同迷失了妙性，转性为识则变成业识。业识才见圆影，妄识才变现十法界，这是真妄的缘起、真妄的作用，不可不知。再给诸位说，佛法讲到修行总是讲定，你看佛法的纲领，我们就最高的纲领来掌握它，佛的纲领是戒定慧叁学。佛经虽然多，正续藏合起来差不多是十倍的二十五史，真是浩如烟海。把它分类就是叁类，经是讲定学，律是讲戒学，论是讲慧学，这个分法都不是很严格的分，偏重。譬如《楞严经》裡面有讲戒、有讲定、有讲慧，它都讲，但是这部经裡面以讲定最多，讲定要佔百分之七十，讲慧不过是百分之二十，讲戒律不多，只能佔百分之十还不到，所以就它偏重在定上，这个定作经，把它归纳在经部。一切经律论的分法都是这个分法，单独讲一样的很少，所以总纲就是戒定慧。所谓八万四千法门，说穿了是八万四千种不同的方法，统统修的定，定是枢纽。为什么要修定?因为真心本来是定的，不定是妄心，定是真心。

　　再给诸位说，定了以后的见是真见，不定的见叫妄见，这就是为什么佛要叫我们修定，修定是返妄归真。为什么?妄心是不定的，《大乘起信论》说「以依动故能见」，这个前面还有，一念不觉而有无明，不觉是动的。再给诸位说，觉是不动的，能见是妄见，动就能见，那是妄见，妄见就见妄相。心不动，这个时候你见是见一真法界，你是见真相，好像我们好眼睛见灯，清净灯，不带圆影;心要是一动，心就不清净，把真心转变成妄心，妄识就是妄心，再见到灯，灯上就带圆影，就见的是妄境。这个道理我们要好好的想想，你想通了，你要想真正开智慧、真正想成佛作祖，不修定怎么行?说到修定，诸位千万又不必执着，修定大概要盘腿面壁，早晨要坐几点鐘，晚上坐几点鐘。这是定吗?这叫装模作样的定。盘腿坐在那裡，眼睛闭着，心裡还打妄想，那叫什么定?定是心裡面没有妄想叫做定，不是身不动叫做定。身儘管动没有障碍，为什么?身是妄相。

　　大乘佛法的定，所谓「那伽常在定，无有不定时」，眼见色儘管去见，心裡面如如不动，眼根在色尘上入定了，是这个定法;耳闻一切声，心得自在，如如不动，耳根在声尘上入定了。所以大乘的修行跟小乘不一样，吃东西儘管吃，舌尝五味，在这裡面学什么?不动心，不起分别、不起执着，舌根在味尘裡面入定了，人家的定是这么修法。盘腿面壁那是幼稚园的教学，诸位要懂这个道理。念佛人学的是一心不乱，一心不乱就是禅定，《楞严经》裡面说楞严大定，你看看《楞严经》二十五圆通章裡面，观世音菩萨所修的、大势至菩萨所修的是楞严大定。试问问我们念这一句佛号，是不是在一心不乱?我们六根接触六尘境界，心一动就是迷。眼见色起了贪心，这是迷，立刻一声南无阿弥陀佛，把贪心压下去，这就叫修定、就叫修一心;见到不如意，心裡不高兴的心起来，这也是迷，心动了，立刻一句阿弥陀佛，把瞋恚心压下去。

　　换句话说，一天到晚修的什么?修的平等心，修的在一切境界上把那些贪心、痴心、瞋恚心、嫉妒心、障碍心、分别心、执着心统统修掉，就是用这一句阿弥陀佛都把它压下去，你心平静了，达到一心不乱，这叫真念佛。不是说，「阿弥陀佛，我今天念了一万声佛号，你该欢喜，你保佑我」，这大错特错，阿弥陀佛才不管你这些事情。诸位要晓得，修的是清净心、修的是平等心，就是修的真心。我们晓得这个道理、晓得这个方法，就应当这个做法，这才能成功。这种做法，给诸位说，这是入门的做法，并不是高级的做法。高级的做法先前说过了，「捨识用根」，你见性见色、闻性闻声，一等一的做法。但是这种高级的做法怕我们做不到，做不到我们还得用识心来对治，这就是初级的做法，确实有效、确实有用处。经裡面所说「见病为影」，不但所见的身心世界是妄识变现之物，就是能见的见，我们讲的是眼识，或者再讲得深入一点，八识五十一心所的见分也是虚妄的，也是无明迷了真性变现之物。由此观之，我们现在能见所见统是虚妄的境界。底下佛说得好极了：

　　【影见俱眚。见眚非病。终不应言是灯是见。于是中有非灯非见。】

　　『影见俱眚』，圆影与能见的见统统都是病，病眼所见的病相。这个话回过头来讲，就是我们所见的这个世间，再扩大来说就是十法界，十法界依正庄严是我们所见，我们现在能见之见与所见的境界统统是病。到什么时候才没有病?『见眚非病』，这就是我们平常讲的恍然大悟，悟了以后就没病。悟了之后这个病还是在，还是在怎么样?这个病没有害处。就好像眼睛有病的人看到圆影，他晓得是我眼睛害了病见的，这是觉悟了，觉悟就不发生障碍，所以说「见眚非病」。悟了的人，身心在十法界裡面没有障碍，为什么?身在境界裡面不迷惑、不起烦恼、不受业报，他怎么不自在!这个时候所谓是「任运起修，无功用道」。

　　《华严经》裡面四十一位法身大士，他们修学依据的理论方法，以及示现修学的榜样，那统统都是见眚非病之人，那是我们的模範。在这个境界裡面，他再也不会说这是灯上的见、是见上的见，他不会有这个执着，他也不起这个分别。相在不在?在。他在一切妄相当中不生分别、不起执着、不动妄念，所以是全妄即真、全真即妄，性相一如，性相不二，这就是说真妄不二、真妄一如，到不动心的时候才能见到。后面这个比喻是说这桩事情，这就是我们通常讲菩萨的境界。不像我们在妄境裡面迷惑，由于迷惑这才起无量的执着、分别、妄想。菩萨这些都没有，虽然还在妄境裡头，他没有这些，反而在一切境界裡面锻鍊他的清净心，清净心就是这样修成的。今天我们经文就讲到此地。

　　(第六十七集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0067

　　第四十五页，第四行：

　　【如第二月。非体非影。何以故。第二之观。捏所成故。诸有智者。不应说言此捏根元是形非形。离见非见。此亦如是。目眚所成。今欲名谁是灯是见。何况分别非灯非见。】

　　这一段经文接着解释「别业妄见」，在前面佛给我们说明这个道理以后，举眼睛有病看到灯上的圆影，用这个例子来说明。必须到自己觉悟，觉悟自己眼睛有了毛病，看到外面灯上的五色圆影的妄相，这就是我们一般所讲正知正见，经上讲的「见眚非病」，这是菩萨的现量境界。今天佛又举个比喻，举『第二月』，什么叫第二月?第二月是『非体非影』。体是讲月亮的本体，第一月;影，我们讲水裡面的月影，古人所谓「千江有水千江月」，那个月我们晓得完全是虚妄的，那叫第叁月;第二月，捏目所成，两个眼睛焦距没有集中在一起，看成两个影。捏目，如果我们用手紧紧的按住眼球，你看到外面是两个相，这两个相我们就称之为第二月。第二月它并不是真月之体，非体，它也不是水中的月影，这就是非体非影。

　　『何以故?第二之观，捏所成故』，这个现象是这么产生的。『诸有智者，不应说言此捏根元是形非形，离见非见』，既然是捏目所见的妄相，当然我们不会执着第二月是月亮的本体。第二月从哪裡来的?既不是月亮本体生的，也没有离开月亮的本体，这是经上讲的举出这么一个例子。因为第二月既然是从捏目所生的这种幻相，一个明白人，这个地方的智者就是明白人，他决定不会在这裡面起分别、起执着，就是这么个意思。为什么?目本无捏，眼睛本来没有这一捏，不应说言「是形」;离目无捏，不应说言「非形」;捏见二月，有捏才见第二月，不应说言「离见」;见体无捏，真见之体本来无捏，不应说言「离于非见」。 捏的时候确实见到两个月影，不能说没有两个月影，确实有两个月影;如果我们手放下来之后，第二个月影就没有。经上反覆这样的说明，就是叫我们体会见是妄见，不是真见。

　　《楞严》对于这个问题讨论得详细，反覆跟我们说明。在《金刚经》裡面说得简单，《金刚经》上说「诸法如义」，四个字就交代过去了。诸法如义很不好懂，诸法是指妄相，就是此地讲的第二月，也是前面讲的灯上的五色圆影。这个比喻就是比喻我们现在六根、六识、六尘、十八界，森罗万象，这就如灯上的圆影，是病眼所见，也如同捏目所见的第二月。但是凡夫之人没有这个智慧，不了解事实的真相，在境界裡头产生妄想，「第二月从哪裡来的，是月生的还是不是月生的?灯上圆影是灯生的还是见生的?」于是就有这些疑问。从这些疑问再去追究、再去探讨，就是现在所谓哲学、科学、宗教，搞这一套，根本就是虚妄的，诸位想想，能够找出一个根源来吗?决定是找不到的。有智慧的人一看，整个情形就了解，所以他在这个境界裡面一念不生，真相大白，这一切真相才能够见得到。相虽然是妄，妄与真不二，诸位要想到经上常讲「如」字，你看经一开端「如是我闻」的如，如就是万法皆如。事如其理，理如其事，理与事是一不是二，才叫如，如果是二那就不如。一才叫如，一就是真，所以真就叫如，我们讲真如;二就是虚妄了，捏目所见的二月。

　　为什么说二月是虚妄?虚妄不是在境界上，虚妄是在我们内心裡面，不是在外境。外境与理体永远是一不是二，这个道理相当之深，永远是一不是二。我们《楞严经》刚刚念过去不久，所谓当处出生、当业轮迴，悟入这个道理就入佛位。这个事情确实很不容易体会，为什么不容易体会?那就是因为我们离不开心意识。而这个真相必须捨离心意识，真相才能现前;若不捨离心意识，这个真相就不能现前。实际上真相就是摆在我们面前，可是我们看不出来;看出来之后，你的心是清净的，你的心是平等的。那正是《楞严》裡面所讲的，一切烦恼障碍「应念化成无上知觉」。也正是六祖所说的「从一般若生八万四千智慧」，诸位要记住，六祖所说的一般若，重要的就是那个「一」。《华严》裡面一是一真法界，六祖说一，一是真般若，净土裡面教给我们要「一心不乱」，禅家所谓「识得一万事毕」，只要你心到一，你就成佛。我们现在是叁心二意，这不行，叁心二意不能成佛，不能解决问题。

　　我刚刚到图书馆来的时候接了个电话，我有个同乡告诉我，有个马教授两个月以前死了，问我晓得不晓得?我一点都不知道，我们图书馆开幕的时候，他到我们这裡来过。他说他到医院检查的时候，身体非常好，好像是在课堂裡面死掉，上着课晕倒死了。他告诉我，这个人就是放不下，年岁也不小，也很有钱，一天到晚就找钱，收藏这些名画，他喜欢画，家裡大概收藏将近两千幅名画。他很感慨说，有什么用?说去就去了，真是生不带来，死不带去，那些东西不晓得给谁拿去了。他收藏不少书，他私人的藏书大概比我们图书馆多五、六倍的样子，一生就爱好这个东西，天天收藏。所以人要放得下，说去就去!今天我又听到一个，你们大家都晓得佛教裡头有个张居士也死了，人命无常!

　　经典裡面所讲的，就是叫我们要体会这个道理、认识这个道理，要能看得破、要能放得下，学佛就学得自在。圣人的教训决定不会错，学佛要学得心平气和。孔夫子说「君子思不出其位」，所以我们自己要晓得自己是什么身分、自己是什么地位，我们所思、所做不超过自己的本分，不超越自己的本位，这就叫守本分，守本分的人才能有成就。又说是「不在其位，不谋其政」，这些话都非常有道理，人总要守本分。我们学佛，我们的本分就是学佛，佛是什么?是大智慧、彻底的觉悟，我们就是学这个。可是要懂得修学的方法，《楞严》、《华严》、《法华》、《般若》，这是佛法裡面最极圆融的经典，一乘佛法。这些经典裡面所教给我们的，都是当生成就的佛法，不必要叁大阿僧祇劫，一生当中就可以圆满。

　　但是，意思你要真正能够会得，然后才能够依教奉行;如果经的意思都不会，诸位想想怎么能奉行?经典裡面所说的这些道理，都是帮助我们看破，能看得破然后才能放得下。我们为什么放不下?就是因为没看破，不能了解宇宙人生的真实相。经典裡面句句都是实话，是教我们在这裡觉悟。因此经典并不是给我们理解的，诸位要懂这个道理，它是帮助我们觉悟的，是帮助我们开悟的。悟的理愈深，心愈清净、愈自在;你要是在裡面研究，研究得再深，你心不自在，不能得解脱。所以说一切大乘经典无不是以悟为宗旨，这一点我们要晓得。悟是活的，不是死在字裡行间，而是在字裡行间大彻大悟，言下大悟。

　　经裡面说『此亦如是』，这句是承上面的意思，可见二月不是实在的，唯是捏其根元，这一捏是第二月的根源。灯上的五色圆影本来没有，只是眼睛有了病才有的，所以说『目眚所成，今欲名谁是灯是见，何况分别非灯非见』，也像这个道理差不多。因为这桩事情真正的来探讨，它根本就是虚妄，既然是虚妄，它的体性都了不可得，你还给它加什么名相?体性都不可得，你要加个谁是灯、谁是见，你在裡头分别，哪个不是灯、哪个不是见?全都是计度分别，毫无意义。这个话说起来是很浅显，但是佛的含义很深。什么意思?就是我们现在在一切诸法裡头加这些名相，刚才说根尘识、十八界就是灯上圆影，就是捏目所见的第二月。所以读这些经的时候要悟这个道理，它体性都没有，你再给它加上这些名相，名相也是假的。

　　我们凡夫之人不明真实的事理，而对这些名相苦苦的执着，这是不悟的根源。所以佛再教给我们受持经典，话说得很清楚，叫我们要离名字相持、要离言说相持、要离心缘相持，这才叫受持经典。名字、言说、心缘，换句话说，受持经典，正是《金刚经》上所讲的「不取于相，如如不动」，这叫真受持。千万不要以为佛有法可说，我们现在执着就是佛有法可说，哪裡晓得佛所说的一切法是说而无说、无说而说。就跟讲第二月一样，讲灯上五色圆影一样，你们诸位想想这个味道，五色圆影根本没有，第二月也没有。佛教我们听经要会听，听了不执着就开悟，听了执着就迷在裡面，佛实在是大慈大悲，将他说法的真相和盘给我们托出。我们在这些妄相裡面，或者在佛的言说裡面，要起执着、起分别，这是愚人，这是不解如来所说义。必须要在真见中拔除病本，换句话说，病与不病都没有交涉。到这个时候，你就再不会分别是眚非眚、是见非见、是月非月，再不会起这个念头，起这个念头统是妄见。因为目眚，我自己眼睛有病，自己看到的;别人眼睛没病他看不到，所以叫别业，个别的。捏目所见二月也是自己，这两种比喻都是比喻别业妄见。下面是第二段，再给我们讲同分妄见。请看经文：

　　【云何名为同分妄见。】

　　所谓『同分』，与他人共同感恶缘，共同见到不吉祥的事，这种叫同分。我们看这个经上所说的：

　　【阿难。此阎浮提。除大海水。中间平陆有叁千洲。】

　　这是经典裡面所说，须弥山之南是南阎浮提洲，是指我们这个地球。『除大海水』之外，我们地球上确实水多、陆地少，纵然说大陆，我们现在看看地图四面都是海洋。海洋当中的『平陆』，平是平地、陆地，就是平塬的陆地，所谓众生居住的所在，大大小小的『叁千洲』。这也都是概略之说，不能说细说。

　　【正中大洲。东西括量。大国凡有二千叁百。】

　　这是释迦牟尼佛的时代，他没有说这个大陆有多大，只说这个陆地上比较大的国家有二千叁百。

　　【其余小洲在诸海中。其间或有叁两百国。或一或二。至于叁十四十五十。】

　　在大洲之外，这些小洲裡面的国家，多寡不定，有些小岛裡面有一国或者是两国。诸位要记住，此地所讲的国，都是从前部落的时代。释迦牟尼佛出现在我们周朝的时代，我们歷史上所记载的，周朝的时候在我们中国大陆的版图裡面就有八百诸侯，每一个诸侯他都是一国的国君。那个时候不到五十里也是一国，拿我们现在来讲，连一个县分都不到，似乎一个乡镇也是一国，小国。大国我们称作百里侯，纵横有一百里，在当时都是大国、大部落。所以要晓得这个情形，这是在过去没有统一，都是部落的时代。所以一个小岛面积很小，可能裡面就有两个部落、叁个部落，乃至于十个、八个都不一定。这是先把大前提提出来，然后再跟我们解释同分妄见。

　　【阿难。若復此中有一小洲。只有两国。】

　　这是便利解释同分妄见，说有一个小岛，小岛裡面是两个部落，就是很小的岛。

　　【唯一国人同感恶缘。则彼小洲当土众生。睹诸一切不祥境界。或见二日。或见两月。其中乃至晕适珮玦。彗孛飞流。负耳虹蜺。种种恶相。但此国见。彼国众生本所不见。亦復不闻。】

　　这是讲天象的灾变。天象灾变，东西方歷史裡面记载的都很多。我们现代的天文比不上外国人，没有外国人发达;但是诸位要晓得，在望远镜没有发明之前，外国人的天文没有中国人发达。诸位去看看二十五史，从《史记》一直下来，咱们中国歷代歷史裡头都有一卷《天文誌》。讲到古老的天文学，我们中国真是了不起，对于天象的观测、记录都相当完整，而推星的度数也非常精确。现代天文学家看到我们中国古人也不能不佩服。关于这些灾疫，到后来的歷史上专门有《灾疫誌》，诸位看歷史的时候你能够看到，这是国家正史裡头所记载的。《地方誌》裡面记载的就更多，每一个省、每一个县市有什么特别的天象，也都有记载这些怪异的现象。这些现象在佛法裡面的解释很简单，世间法裡面是没法子解释的，只是晓得有这些现象，这不是个好现象，在佛法裡面讲「众业所感，同分妄见」。佛法裡面给我们讲，境界是随着人心来转变的，所谓「依报随着正报转」，正报是人心，人心善，大家所看到的现象正常、祥和;人心不善，那个天象也就常常有怪异、不正常，凡是不正常就是怪异，这些都是不好的预兆。

　　以前的人心很厚，只要在地方上见到这些怪异的现象，这个地方上的这些官员，甚至于帝王，他就提高警觉，自己晓得一定在施政上有过失，所以能够忏悔，能够改过自新，以求消灾免难。现在的人心变了，他不是这个想法，他认为这是自然现象，与人心没有关係，什么样的现象他也不理会，不知道忏悔，这个不得了!大的劫难要来，境界上常常示现这些怪异的现象就是给我们的警告。谁给我们警告?自己给自己的警告，众业所感的警告，如何能够不觉?我们现前所感到的是怪异，诸位稍稍要留意你才晓得。你看看现在的气候就不正常，冬天应该冷，夏天应该热，现在的情形有很多地方夏天冷、冬天热，这就是不正常。去年的夏季，欧洲是冷夏，日本也是冷夏，气候反常，这都是重大灾难之前的预兆。此地讲的这一段也是这个意思，这是解释同分妄见。佛在此地就这一个国家名之为同，要是从另外一个国家来看，那还是别。为什么?那一个国没看到。『唯一国人同感恶缘』，他见到了，『彼国众生本所不见，亦復不闻』，在别的国家来看，它还是别业;从这一个地区上讲，是这一个地区众生的共业。但是诸位要晓得，无论是同也好、是别也好，总而言之，这是虚妄而不是真实，这一点我们要记住。

　　底下所举的这些事情，统统是不吉祥的境界，为什么?反常，太阳只有一个，看到两个。诸位要记住，歷史上确实有记载，有见到二日、叁日，或者见到两个月亮，可不是捏目所见的两个月亮，这就是很不正常的现象，这也很少见。但是底下『晕适珮玦，彗孛飞流，负耳虹蜺』，这些相常见，时而有之。「晕」是太阳或者月亮周围较暗的光圈，这个圈有的时候小，有的时候很大的面积，这不是我们眼睛看花，日月外面有很大的光圈，这叫晕。「适」，是半影的日蚀，或者半影的月蚀，日月是能见到，但是光辉减弱。「珮玦」，这也比较少见，但是比二日、二月见得要多，这就好像太阳跟月亮带着珮环一样，在它的旁边多了一些东西，附带在旁边。「彗」是指彗星，中国、西方都觉得这是不吉祥的，中国人叫扫把星，凡是彗星出现大概这个世界上都有战争。根据歷史上记载，确实每一次大彗星出现，世界上都发生战争。彗星是一条尾巴拉得很长。「孛」这个星四面放射光芒，就是不止一个尾巴，它向四面放光，这个叫孛。「飞」是星，这个星突然之间飞走，没有了，消失了，它移动而消失，这叫飞。「流」是指一般的流星，流星是常见，几乎每天晚上都可以见到。流星有多有少，它也有週期性，我们称为流星雨，在天文学裡头它推算得很精确，它有週期性。「负耳」，古人所谓阴阳之气，附在日月的旁边像个耳朵一样，好像太阳跟月亮长了个耳朵叫负耳。「虹蜺」，我们现在叫彩虹，早晨出的就叫虹，傍晚出的叫蜺。这些现象在此地的解释，都是「同分妄见」。

　　同样是一个天象，在这个地区见到，那个地区见不到，所以说「但此国见，彼国众生本所不见」，这是指一个小洲裡头有两个国家，另外一个国家人他没见到，「亦復不闻」，不但没见到，还没听说。这个比喻也很浅显，这种比喻也是常识，可是比喻的理很深，它比喻作凡夫、外道、小乘以及权教菩萨，不能够了达见相五蕴色心，在幻相裡面妄生是非。所以凡夫与外道见同居国土裡面分段生死恶相，这就是凡夫的共业所感，凡夫的同分妄见，这个意思很深;权教菩萨与小乘他们见到方便土，或者是实报土的变易生死恶相。虽然讲凡圣不一样，它还是个恶相，还是见到这个恶相，这就是我们讲的方便有余土跟实报庄严土。到什么时候才不见?这个不见是讲诸佛与大菩萨们，经上说的「自住叁摩地中，见与见缘如虚空华，本无所有」，他们见到。《金刚经》裡面讲出来，就是见到「诸法如义」，你看这解释，「如来者，即诸法如义」。换句话说，在如来的地位上，见不到同居土裡面分段生死相，也没有方便、实报土裡头的变易生死相，他所见的是真的。就是好像一个好眼睛的人，他看的是个清凉的月亮，没有看到二月;看到灯上是明净之灯，没有看到圆影。

　　诸位千万要记住，学佛主要就学的这个东西。如果这个不会，就是做全世界出家人的僧皇也没用处，为什么?还在凡圣同居土裡头，还离不开分段生死恶相，要晓得这个道理。因此学佛人不可以钻在名闻利养裡头，也不能做小乘自了汉，不可以。中国佛法的特色是大乘法、是一乘法，中国佛法所讲求的是一生成就，确实是当生成就的佛法。问的是当生成得了、成不了?给诸位说，决定成得了。只要有正确的方法，方法没有偏差、理论正确，一定有成就。所以对于宇宙人生真实的状况一定要了解，这个了解是悟，佛给我们说的这个，我们要悟;不能用脑子去想，愈想就愈糟糕，想是虚妄分别。《楞严》好，《楞严》教我们「捨识用根」，为什么?根是一、根是真，这个根是讲根中之性，眼根裡面见性，耳根裡面闻性，见性跟闻性是不生不灭的，前面十番显见讲过，不来不去、不垢不净，它是真的。而我们现在见色闻声，诸位仔细想想，见性、闻性在唯识裡面讲叫根本依，没有这个哪能见、哪能闻!

　　可是我们今天见色是见性，见性裡面带着什么?带着有八个心王的见分，同时又带与这些心王相应的五十一个心所的见分，所以这个见相当的复杂。因为我们用这种见来见色，所以在眼根见色尘裡面生无量烦恼，八万四千尘劳烦恼。佛在此地教我们修行什么?我们只用见性见，八识五十一心所的见分都不要，单单用见性见，你所见的是一真法界，你的见跟佛的见一样，佛知佛见，去掉这个就行了。八识的见分、五十一心所的见分统统是虚妄的，这个百法裡讲得很清楚，前面九十四法都统统是有为法。有为法，《金刚经》说「一切有为法如梦幻泡影」，不是真实的。所以要用真见才能见到真的境界，用妄见见的是虚妄境界，道理就是在此地。佛与大菩萨所谓「自住叁摩地中」，那个叁摩地是大定，就是首楞严大定，定的什么?见与见缘都捨离了，见就是八识五十一心所的见分，缘就是相分，能见所见如虚空华本无所有，所遗留下来的就是一个真见，见一真法界。

　　一真法界在《金刚经》裡面讲就是「诸法如义」;在《法华经》裡面讲就是十如是，相如是、性如是、体如是、作如是，一直到本末究竟无不如是，所以说万法皆如。这个心是定的，在一切境界裡面决定不动心，这才能见到真见、才能见到真实相。真实相是什么样子?我再给诸位说，真实相就是眼前我们看的样子。佛也是看的这个样子，我们也是看的这个样子，佛看的是真实，我们看的是虚妄。佛看的一切相，再给诸位说，真实是平等的，是一相。所以一真的一，它不是数目字，它不是一二的一，一就是多、多就是一，一多不二这叫一，它是这个一。确实不二，生佛不二。从前禅宗黄龙祖师勘验学人，「我手何似佛手?」我跟佛不二;「我脚何似驴脚?」这就是说我跟畜生也不二。在这裡面体会万法平等，一切法皆不二，这个时候才真正解脱、真正自在，这才能解决问题。

　　我们今天在一切境界上起心动念，不止二、叁，无量无边的分别执着，所以见不到一真的境界。自己製造轮迴，冤枉生死，其实这个东西都没有，这个轮迴就跟灯上的圆影一样，病眼所见。我们这个心在境界上生分别、生执着、起妄念，这就是心有病，就跟眼有病一样，才见到这个境界。心病要靠什么?觉悟就治好了，外面没有一个人能够治你的病，就是要靠你自己觉悟。所以说「心佛众生叁无差别」，自己不觉悟是解决不了这个问题，一定要自己大彻大悟，这个问题自然就没有了。我们在讲堂裡面目前所研究的这些经论，给诸位说，处处都是叫我们觉悟，不能不觉!觉悟要靠智慧，就是要开智慧。智慧从哪来的?智慧从定来的。什么叫做定?这些问题必须搞清楚，听说定，一定就修定去了，一定要盘腿面壁去了，这就错了，那个盘腿面壁的定，给诸位说，不能开悟。定是什么?眼见色而不动心，晓得这个色是虚妄的，「凡所有相皆是虚妄」，眼根在色尘上入定，不动心就是定，不分别、不执着、不起念就是定;耳根在声尘上亦復如是，耳根在声尘上入定;吃东西儘管吃，吃的时候不分别不执着、不起心不动念，舌根在味尘上入定，要这样才行。

　　六根在六尘境界上没有分别执着，也不起妄念，这叫定。这个定裡面才生智慧，才能够见到真实相，所以定是这个修法。这种修法，我们在《四十华严》五十叁参裡面看到的例子太多，这是大乘法、这是一乘法。至高无上的禅定没有出入，所谓「行住坐卧皆在定中」，无时不在定中，这叫大定。就是此地经上讲的佛及大菩萨「自住叁摩地中」，这个定才管用。这个定修成的时候，你所接触的境界是一真法界、是平等的法界。入这个境界之后，再给诸位说，有法缘弘法利生，没有法缘才可以住山修行，住茅蓬闭关。你看看莲池大师的《竹窗随笔》，古人是到这个时候才住茅蓬、才闭关。为什么去住茅蓬、去闭关?没有度众生的缘分，没有缘分。有缘分的时候决定不会，要随缘度众生，慈悲一切。没有缘分这才住山、这才闭关等待法缘成熟，龙天拥护，普度众生。所以以前闭关跟住山、住茅蓬，那就是大善知识，那就是过来人。

　　从前参学找明师，谁是明师?以前人不像现在，绝不自我宣传，谁知道他有学问、他有道德?去看他闭关了，闭关就是;换句话说，他的道德、智慧都圆满，你去亲近他，你向他请教，决定没错。没有到这个程度，谁敢讲住茅蓬?谁敢说闭关?不敢讲，那是成就以后的事情。可是现在风气跟从前不一样，现在一出家就想住茅蓬、就想闭关，干什么?图个清净、图人家的供养。几年关闭出来之后一无所知，现在这种情形很多，这是我们要晓得的。所以年轻人要努力的学习。除非在一种情形之下也可以闭关，古代有，应酬太多，那是什么?名气出去了，今天这个来看你，明天那个来看你，接应不暇，搞得自己没有法子用功、障碍太多，为了避免这些障碍，可以住山、可以闭关，这是不得已的情形之下。

　　若不是这样，年轻刚刚学佛决定不能有这个念头，我过去塬先也是不晓得这个道理，出家没多久我是有个机缘，也是有个山上小茅蓬来找我，我很想去。我到台中跟李老师商量，结果被他骂了一顿，说这个道理给我听。以后我读莲池大师的《竹窗随笔》，也看到莲池大师确实是这么讲，这个念头才打消。今日之下，如果是你们诸位要不找我讲经，也不来听我讲经，我倒是很想去闭关、去住山，百尺竿头，更进一步。可是有人来找这就不行，有这个缘无可奈何。虽有这个缘，有没有碍?没有碍，这就一定要自己住在平等法界。到左右逢源，彼此无碍;换句话说，六根接触六尘境界要到不生烦恼，只生智慧，这就可以。只要诸位好好的用功，这个境界大家都可以证得，证得之后才晓得佛祖恩德之大，佛法真实不虚，决定没有一句假话、决定不欺骗人。今天讲到这个地方是一个段落。

　　底下这一章也是《楞严经》裡头很着名的一段，就是「进煺合明」。这章经文是很迂迴、很曲折，实在讲它并不难懂，就是经文字迂迴曲折，我们要把它看清楚。要是粗心的看，会被它的文字转煳涂，反而意思搞不清楚。进煺，进就是进一步来说，煺就是煺一步来说，用进一步或者用煺一步方法把这桩事情，就是同分、别业两种妄见说得清清楚楚，叫我们在这裡面得个悟处。所以这裡头有「别业合明、同分合明」，这段经文，今天时间已经到了，我们留到过阴历年之后再继续，一开讲就讲到这一段。

　　(第六十八集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0068

　　请掀开经本，我们将经文念一段，对对地方。

　　【阿难。吾今为汝以此二事进煺合明。】

　　这一段经文是世尊以『二事进煺合明』来开导我们，二事就是同分、别业这两种妄见的法合比喻。「进煺合明」，这个意思就是开始举别业的比喻，以显示一个人的妄见这是别，就是个别的。由别业之中引目眚为比喻，这桩事情是很浅易就能够明瞭的，以眚见圆影，大家都晓得这是虚妄而不实在的。在同分当中，佛是引瘴恶为比喻，显妄比较前面是要困难一些。因为瘴恶这些幻相我们看起来似乎是真实的，不容易觉察它的虚妄，佛的意思是欲引同分之妄，完全就像一个人眼睛有了毛病看到灯上圆影的虚妄，是同样的虚妄，所以叫做进煺合明。进是讲进一步，煺是说煺回来，以浅易、容易明白的虚妄来显示难明的瘴恶，合明就是以法喻同别来比例发明。但是见虽然有两种，如灯上的圆影、天象种种的不祥，要说到它的真实性，可以说是完全没有，同样的是属于虚妄。现在以容易知的来例比难知。佛说这段经文的目的是使这些难知的事理，叫我们从比例裡面去发明，也能够清清楚楚的认识。这样一进一煺了知是妄，才能够彻底明白这些幻相是虚无而不实在的。

　　这桩事情对我们修学的人来讲，关係非常重大，要晓得我们学佛的人之所以功夫不得力，见性我们没有达到，念佛一心也没有成就。再说得不好听的话，这么多年来依然是不得其门而入，这是多么可悲的现象。追究其塬因，何以不得其门而入?因为佛法中第一道的关口，我们就说是大门，要想进第一道的大门，必须要能够放得下得失之心。这桩事情确实是不容易，如果心在境界上还有得失的念头，还有一丝丝放不下，便不得其门而入。为什么放不下?那就是我们把种种虚妄相当作真实，没有能够彻底了解「凡所有相皆是虚妄」。要果然了解这桩事情，不叫你放下，你也放下，到这个时候心地清净，一尘不染，本性般若光明自然现前，这样才能够入道。

　　大经大论佛给我们讲，「佛法信为能入，智为能度」。我们要修学佛学，首先要相信佛菩萨跟我们说的道理，要相信佛菩萨修学经验是正确的。他把他们修学的经验，把他们修学的成果，提供给我们做参考，只要我们依照这个理论、依照这个方法去修学，一定也能和他们有同样的成就。此地「进煺合明」，就是叫我们认识我们的环境是虚妄而不实在的，目的就是叫我们放下万缘，所谓放下身心世界。至于叁土依正，我们除了常寂光土不谈，因为那是决定真实的，常寂光土就是《华严》所讲的一真法界。在这个以下，纵然是实报庄严土，方便有余土跟凡圣同居土更不必说，但是这叁土依报正报，在九法界众生眼睛看起来好像是真实;如果要是在佛眼睛裡面看来，就像我们害了眼病的人看灯上的圆影一样。由此可知，佛与菩萨自住叁摩地中才能看到真相。把他所看到的真实相告诉我们，希望我们不但是对于凡圣同居土要能放得下，就是实报庄严土也要放下，这样才能够真正证得常寂光净土，才能够圆满菩提。这是这段经文宗旨归趣的所在，我们在读这段经文之前一定要晓得这个意思，尔后我们才能够得到真实的受用。

　　现在经文裡面说「以此二事进煺合明」，方知一切能见所见无非虚妄，所见的是万法，就是能见的见精也是带一分妄的真，亦不是纯真。我们在唯识裡面就更容易明白，七转识以及七转识相应的心所，皆是有为法而不是真实的。能见就是心心所的见分，所见就是心心所的相分，凡是稍稍明瞭唯识的人都知道这是虚妄的。但是说都知道这是虚妄的，不过是个概念而已，为什么?他在能见所见之中依然执着那是真实，依然是放不下。可见得唯识经论的文字，他是没有障碍;而真正唯识之门，依然是没有能够进入，塬因还是放不下。既然放不下，换句话说，对于唯识所说的这些事理还是不明白，不明白当然就不相信，不相信当然就做不到。如果彻底明瞭，他一定深深的相信，他相信，一定就能够做到，入唯识之门也就是入一真法界、入圆成实性。唯识所说一切法是虚妄不实，是从一一法详细的来分析，让我们了解诸法的实相。这一段经文，佛是用的比例，希望我们从比例当中来悟入诸法实相。真正彻底明白一切能见所见无非虚妄，前面所讲见见非见之性那就在妄恆真，也就是同佛的知见;知见同佛，心行受用一切当然亦不例外。这一句是总说这一段的义趣。下面我们再看，经文分成两段，第一段是别业合明，第二段是同分合明。我们先看第一段：

　　【阿难。如彼众生别业妄见。】

　　这是举眼睛长了病的一个人他个别的业障，用这一个人来比例阿难一个人的同分。这样子推难知的同分和容易明瞭个人的别业，用这个方法比例发明阿难一个人的同分妄见，更显得见见非见的宗旨。

　　【瞩灯光中所现圆影。虽现似境。】

　　眼睛有了毛病，看到灯上的『圆影』，这个境界不是真实的，所以说『虽现』。虽现这两个字是说，确实有个境界，不是没有，但是「虽现似境」，不是真有;换句话说，这个境界决定不是真实的，所以叫做似境。这个容易明瞭，这个现象是我们大家凡是害过眼病的人都有这个经验，所以一提就晓得。下面经文，佛给我们说：

　　【终彼见者目眚所成。眚即见劳。非色所造。然见眚者。终无见咎。】

　　前面两句，圆影之现前，虽然是藉着灯光，但是我们要追究它的成因，实在是因为眼睛的毛病，所以说是『目眚所成』。『见劳』就是眼病自生疲劳的相，所以才见到灯上圆影。这个圆影是因见病而有，绝不是灯色所造的，所以说是『非色所造』，而是见劳形成的。如果见到五色圆影，自己晓得是眼睛有了毛病才看到这个相，而对于这个圆影绝不执着它是实有，这样就不会产生误会，而是自己清清楚楚、明明白白。因为眚不能见眚，也就正如眼不能见眼一样，影也不自知其影，而能见眚、能见影，这就是佛前面所说的见见之真见。虽然我们长在眚影之间，其实并不会发生错觉，这就是此地所说终无妄见之咎，咎就是过失，不会产生过失。见眚无咎，这是佛菩萨应世，他在我们世间与我们众生和光同尘，他也示现的五蕴色身，他也示现的八识心所，但是他是一个见眚无咎之人;而我们是迷眚有咎之人，就是有误会、有毛病之人，这是佛菩萨应世跟我们不相同的所在。这是点醒我们，使我们知道学佛应当怎样学法。下面文字就是合明：

　　【例汝今日。】

　　『汝』是阿难，阿难一个人的同分。

　　【以目观见山河国土及诸众生。皆是无始见病所成。】

　　『例』就是比例，拿前面目眚见圆影易知的事，来比例我们现前难知的事。这个事情真是难知，为什么?我们张开眼睛看看眼前的山河国土、一切众生，这都是一切万象。这些万象就是八识心心所的相分，换句话说，就是真见有了毛病现的这些圆影。这个意思诸位要仔细的去揣摩、去体会，它不是真的。可是眼前六尘的境界摆在我们眼前，能见的是我们的六根六识，所见的是六尘境界，这个东西要说是和眼睛生病看到灯上圆影是同样的虚假，确实不能叫人相信，可见得这桩事情是难知的虚妄，灯上圆影是易知的虚妄。根尘识，佛在经论裡不知道给我们讲了多少次，确实是虚妄的，凡圣同居土的根尘识是虚妄的，乃至实报庄严土的根尘识还是虚妄的。

　　所以佛在此地说，『皆是无始见病所成』，无始见病就是指叁细相当中的无明业相，这是无始见病。由于无明业相薰习不已，所以才起能见，就是转相;而成所见，就是境界相。这是唯识经论裡面所说叁细六粗，虚妄现出山河大地、业果众生、九法界的依正庄严，正如同眼睛害了病而见圆影的相是一样的，「虽现似境」，不是真实的。所以佛在此地又给我们下一句断语，「见病所成」，几个人晓得这个事实?几个人晓得这一切境界的真实相?如果晓得这个真实相，岂不是一切都放下!晓得这个真实相，岂不是理事无碍、事事无碍，立刻就证得大自在。心在一切万相之中如如不动，就像前面所讲的见眚无咎。虽然终日在眚妄之中，他不迷、他不执着这是真的，眼睛虽然有病，没过失、不出毛病，也同佛菩萨乘愿再来是一样的境界。再看底下讲解：

　　【见与见缘。似现前境。】

　　这两句很重要。『见』就是八识心心所的见分，『缘』就是八识心心所的相分，我们现在所看到的国土众生、山河大地，这就是心心所的相分。但是这个两分虽然是根境和合，塬本不是实有，而是『似现前境』，似就不是真的，正像前面所讲的圆影。但是诸位要晓得，前面佛说得很清楚，圆影非色所造，是目眚所成。我们现前「见与见缘」也不是真实境界所造，从哪裡来的?都是由于无明业识无缘无故的生起见相两分。果然彻底了知见相两分都是依自证分变现出来的，这个变现就不是真的，像玩魔术一样，是变化有的，并不是真实有的，所以佛在此地用「似」字。再看底下一句：

　　【元我觉明见所缘眚。觉见即眚。】

　　元是我们自己本觉妙明心体上忽然起了一念，这一念就是不觉。《起信论》裡面所讲，「一念不觉而有无明」，这就是指的一念不觉。由此可知，觉与不觉就在有念与无念，无念是觉，有念是不觉。我们要拿这桩事情做一个真实的勘验，我们见色闻声，六根接触六尘的境界，我们起不起念?起念就是迷，就是不觉，就堕在眚妄之中。如果一切不起心、不动念，一切明瞭，那就是无咎，虽然带着眚，自己决定不迷惑。这个理要是不懂得，我们讲用功真正是无从下手，真正是不得其门而入。我们虽然学佛，可是在日常生活当中还是起心动念，换句话说，还是迷、还是不觉，这样不但在行门上的功夫不得力，就是在经论註疏裡面，我们也实在是不解如来真实义。如果这个经义一看就彻底明瞭，也必须要以清净心来看，这是佛法跟世间法绝不相同的地方。世间法用分别心、用心心所;出世法决定不可以用分别心，决定不能起一念。

　　而一切法所谓是照了、所谓是明瞭，是了别而非分别。如果在塬本自己本觉妙明的心体上起了一念，本觉妙明就失掉。失掉了我们就叫它做无明，觉就成了妄觉，这就如同眼睛害了毛病一样。由此可知，我们现在所见到的山河大地、依报正报，是我们本觉妙明心体上忽然起了毛病，才会有这么个现象。『见所缘眚』，这一句是说明一念不觉才有能见的见分，以及所缘的相分，见就是指能见的见分，所缘就是讲见所缘的相分。下面是比喻，这个虚妄的相不是本觉妙明心体上本来有的，所以叫眚，眚不是本有的。『觉见即眚』，这一个觉明妄见，因明立所，攀缘外面的境界，这就是眚病，所以佛说「觉见即眚」，这个觉是妄觉不是真觉。「元我觉明」，这就是真觉起念的无明;「觉见即眚」，不但所缘是眚，觉明所发之能见亦即是眚，因为都是依无明而有。这一段是合明妄体本无。下面两句是合明真体非病：

　　【本觉明心。觉缘非眚。】

　　唯有『本觉明心』不落方所，「本觉明心」就是常住真心，也就是交光大师在《正脉疏》裡面给我们指出来捨识用根，六根当中的根性，这是纯真，至真无妄，不落方所。『觉缘非眚』，是说能觉诸缘起相，不逐诸缘迁流，这样本非眚者。这个我们还从比喻上说，本觉好比我们健康的眼睛没毛病;觉明好比是眼睛长了毛病，眼睛有了病;五根六尘就好比灯上现的圆影，这是我们必须要认清楚的境界相。这样，「本觉明心」能觉诸缘，而谓之「非眚」，所以佛在此地给我们讲「觉缘非眚」。问题就是我们对于虚妄不实的境界觉不觉悟?这个觉是指的觉悟，上面「本觉明心」的觉是觉体，这个「觉缘非眚」的觉是指本觉之作用，也就是般若智慧的观照。但是这段经文义理都相当的委曲，其目的无非是发明真觉妙明不生不灭，远离一切虚妄颠倒，湛然常住，意思是在这裡。所以前面经文说过，「见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及」。到这个地方就可以比喻发明，正是以真实之理体本来是离妄的，换句话说，一切虚妄都加不上。

　　众生要想成佛，一定要相信这个道理，一定要依自心法界，这才说是真正的信佛;如果我们信自心之外的他佛，这是不能成就。这样说起来，学佛的人首先要相信自己，相信自己具足实、德、能。实就是实性，也就是此地所讲的「本觉明心」，也就是本经所说六根的根性，这是真实的。相信自己具足一切德、一切能力，这样才能够有成就。如果要是失去信心，唯信心外有佛、心外有法，那我们依然是不得其门而入。即使是在经论註疏裡面，我们也无法正确的理解教义，所谓愿得如来真实义。如果教义都不明，在修持上当然是障碍重重，而功夫不得力。这个地方就是教我们要认识事实的真相，然后就可以确切的明瞭，我们本觉明心在日常生活当中大放光明，无所不觉，实非有眚之妄见可比。这是合上文「然见眚者，终无见咎」。学佛的人最低限度要到这个境界才得真实受用，法身、般若、解脱才有门径可循，才有方法可入。

　　今天我们就讲到此地，这一节的经文是我们特别补讲出来的，希望同修要深深体会这个意思。经文不长，文义婉转委曲，佛的用意很深、悲心苦切，我们要细心的去体会，依教奉行，尔后才能做到自利利他，同圆种智。

　　(第六十九集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0069

　　我们将经文念几句，对对地方：

　　【觉所觉眚。觉非眚中。此实见见。云何復名觉闻知见。是故汝今见我及汝。并诸世间十类众生。皆即见眚。非见眚者。】

　　这个意思是说，觉是本来真实的。我们读经像这些地方一定要细心去体会，要了解什么叫做觉，什么叫做眚?这两个字一定要把它认识清楚，这是整个佛法关键的所在。从下週起我们星期天有个大专学生讲座，这个学期我们所开的是《六祖坛经》，这是继续前面讲下去。除这个之外，我们还有一个科目就是《八识规矩颂》，《八识规矩》虽然只有十二首颂四十八句，但是这四十八句是《成唯识论》的纲要，也是整个唯识学的关键。我提到这个地方来，也就是与我们这裡的觉眚有关係，整个唯识学也是讨论这个问题。不过唯识裡面特别注重的就是这个眚妄，讨论这个，妄明瞭之后，真就觉悟了，真与妄塬来是不二。

　　说到觉，我们又说到不觉，实在说觉是真的，不觉是假说的，哪有不觉?眼能见、耳能闻、鼻能嗅、口能尝，他怎么不觉?为什么觉又说眚?释迦牟尼佛他老人家用的比喻实在是妙极了，眚是什么?眼睛长了病。我们想想，眼睛长病的时候，眼睛能不能见?还是能见。前面讲见到灯上有五色圆影，眼能不能见?眼当然能见。能见的这个眼带了病，所以见到灯，灯上又有个圆影，不能说它没有见，那个能见的就是觉，而看到灯上一个圆影那正是眚妄，诸位从这裡头去体会。我们现在六根的作用是觉，而在境界裡面起妄想、执着、分别，那就叫眚妄。可见得妄心是依真心而起的，真是本有，妄不是本有，所以如来说之为未觉的时候，真觉常堕妄眚中。诸位一定要了解这桩事实的真相，晓得他是怎么样堕在妄眚当中的，就是我们现前，这是说我们眼前的境界。我们见是觉，可是觉堕在妄眚当中，什么妄眚?见色起分别、起执着、起妄想，这就是眚妄之中。耳能闻，闻性是真觉，可是我们随着音声又起分别、起执着、打妄想，这就是闻性堕在眚妄之中，这是说的凡夫的境界。

　　什么时候我们自己觉悟了我们真觉堕在眚妄当中，这就是觉悟。一般凡夫怎么样?不觉，觉悟了就不叫眚妄，虽然眚妄没有去掉，可是没有妨碍。好像我们眼睛有病，看到外面灯上五色灯轮，自己晓得眼睛长病，看到妄相也不相妨碍。怕的是什么?怕的是自己不知道自己眼睛有病，一味到灯上去追，「从前我看灯上没有圆影，现在为什么有圆影?圆影从哪裡来的?」这个麻烦就大了，能追得到吗?追不到。为什么?病根不在灯上圆影，是在自己眼睛长病，不晓得自己眼睛长病。我们现在迷惑，就跟眼睛长病不知道长病的人一样。如果要是觉悟这是我眼睛长病，那个灯轮有也好、没有也好，他如如不动。

　　此地说『觉所觉眚，觉非眚中』，这个意思就是说，只要真觉能觉其所觉之眚妄，这个真觉断非堕在眚妄之中。这个事与理都非常的明显。这就是如来在「十番显见」最后开示的见见的意思，『此实见见』，就是真见见到妄见了。『云何復名觉闻知见』，这句话的意思是说，若以本觉明心，觉此所觉之见性，从眚妄起，而此觉心已经不属于眚妄，他自觉了，这就是前面所讲「见见之时，见非是见」的意思，真见见到妄见的时候，真见就不是妄见，这是我们前面曾经讲过的。真妄一定要清清楚楚，清楚又不能分别、又不能执着，这才叫正觉。清楚是清楚了，可是清楚裡头还起分别执着;换句话说，还是迷而不觉，不能起觉照的作用。既然晓得妙觉明性如此，就应该明白经上常常说的见精，见精还是属于妄见。我们前面讲「见精明元」，为什么?那是妙觉明性变成阿赖耶之后的见分，就是阿赖耶的见分，经上讲的见精它是带一分妄。虽然它是最接近真心，但是它是带一重妄，所以依旧属于妄。

　　如果要认见闻觉知就是真如本性，那还是把病眼误会是个好眼睛，所以此地讲「云何復名觉闻知见」。可是我们又常常讲，觉闻知见就是真性，怎么也常常这样讲?这么讲法，会听的人懂得，不会听的人会错会意思了。这是说的什么?见闻知见的性是真如本性，见闻知见的作用是阿赖耶识的见分，这要搞清楚，两者不一不异，不能说它是一样的，也不能说它是不一样的，这就是我们一般讲的体与作用，一定要把它分得清清楚楚。因为一切众生自无始以来，都把见闻知觉当作自己的真心，于是就被见闻觉知障碍了。这叫什么障?在我们佛法裡常讲叫所知障，障碍我们见性，把真正精明的本体分能分所，颠倒知见。以阿难尊者做一个样子，阿难尊者一直到此地还是迷而不悟，他为什么迷?就是觉闻知见障碍了自己。这一关相当不容易突破，破了之后才能够见性，才能够像经裡前面所讲的「见见之时，见非是见」。世尊千经万论，无非就是去除我们的障碍而已，诸位要晓得，障碍裡面最重的就是烦恼障跟所知障。去烦恼障还容易，去所知障太难，为什么?佛法裡面着重定慧双修，定可以破烦恼障，不能破所知障，一定要慧才能够破所知障。阿罗汉成就九次第定，他能够破见思烦恼，但是他没开智慧，所以无明他是一分也断不了，见性当然就没有指望。

　　学佛就得留意这一层，一定要定慧双修，定有了作用、有了力量，烦恼就不现前。什么烦恼?心裡的喜怒哀乐不会现前，这是你心裡有定力。一切境界你也不会动摇，就是在境界裡面不会再起贪瞋痴的心，这是定功有了作用。慧起了作用，那就像《心经》裡面「照见五蕴皆空」，确确实实了解万法是一不是二。唯有慧开了以后才能入不二法门，也就是亲证法界塬本是一真，这个一真是塬来本有的。说实在话，入法界，有什么可入的?说不上一个入处，没有出入，塬本是一真。可是我们迷了自性之后，一真就见不到，自己迷失了，体会不到这个境界是一真。阿难在楞严会上听到，「见见之时，见非是见」，他就是离不开分别执着，所以依旧是迷于自性。佛在这个地方才详细给他解释，说明妄才有见，真则无见，无见之见是真见，有见之见是妄见。这个话诸位懂不懂?你要是一下意思会不过来，你想想《坛经》裡面六祖所说的「本来无一物」，那就是真见无见。真如本性裡头还有一个能见，这就坏了。有了一个能见，那就是神秀大师所说的，得要「时时勤拂拭」，这不是自己给自己找麻烦吗?这就是一类自作聪明之人，迷上加迷。

　　我们一定要晓得，妄见有见，有所不见;真见无见，无所不见。我们要真还是要妄?如果要真，就得要离妄。离妄，这一切事理势必要通达，为什么?不通达，放不下。连烦恼都放不下，更何况所知!这个事实真相一定要了解，经论裡面就是讨论这个问题。学佛也绝不是每天念念佛、看看经，或者有这么个机会我们在一块听听讲，这行吗?这可以说是聊胜于无，比没有好一点。真正要想成就，给诸位说，离不开同参道友要常常讨论。真正契入境界，换句话说，也得要像经上所说的，真实的达到「见见非见」，要达到这个境界。到这个境界之后，你再也不会做「知见立知」的事情，再不会心裡起一念「我有觉闻知见、他有觉闻知见」，不会了。不但是自己不会起这一念，看到一切众生也不会起这一念。

　　如果说「我自己很清净，某人凡夫还不清净」，给诸位说，那自己并没有清净。为什么?看到外面不净的境界，自己不清净的心立刻就跟它感应道交，不是清净的。自己心真正清净，与外面的境界交涉的时候清净心起作用，绝不是染污心起作用，这个才叫真净。真正学道的人千万要记住，决定不能够认见闻觉知，见闻觉知都不是真性，何况一切施为动作?见闻觉知都要离开，在言行造作裡面还有什么值得你去执着的?不执着就是放下，分别执着就是放不下。在言语道断、心行处灭当中无入处，换句话说，也就是在见闻觉知起作用处认识本心。本心不属于见闻觉知，也不离见闻觉知，在这裡面才能够见到真性。真性是平等清净的，从平等清净裡面才生大慈大悲，我们常说「无缘大慈，同体大悲」，是从平等清净真心当中流露出去。

　　底下一段说，『是故汝今见我及汝』，这个「汝」就是指阿难尊者，先从眼前最亲切处说起。『并诸世间十类众生，皆即见眚、非见眚者』，「见我」这个见字，是上文见明见暗、见空见塞之见，就是指能见的见分，也就是前面以目眚做比喻的。「见汝」，这是指阿难自身。「世间」，就是讲山河国土。「十类众生」，这是略举，本经裡面细说是十二类生。通常我们最简单的说四生，胎卵湿化四大类，讲十种或者讲十二种，把这四类展开来说而已，所以它的意思是相同的，说有多少那是开合不同，前面说过十种异生，此地说十类众生，意思是相同的。「皆即见眚者」，都是属于见眚。

　　这个意思是讲，学佛的人还是在有能有所之中，虽然是有能有所，但是他是觉而不迷。这就好比是眼目当中带着有病，带着眚之见，就是好像我们眼睛害了病，我们还是一样能看到外面的境界，但是眼睛还是带着病，也同前面比喻裡面见到灯上的圆影是相似的。由此可知，迷妄要是未除，虽然是见到如来叁十二相八十种好，或者我们说《华严经》毘卢遮那佛，「佛有无量相，相有无量好」，给诸位说，还是第二月，还是眚见，『非见眚者』。到什么时候才见眚?《金刚经》上说得好，「凡所有相皆是虚妄」，见如不见，见与不见不二，这才叫见眚。实在说起来，见相两分就是能所的根源，为什么?阿赖耶的见分是能见，相分是所见。能所的根本是从阿赖耶识裡头生的，可见得不容易断。若不转阿赖耶为大圆镜智，诸位想想，能所这个妄念就断不了。可是佛把这个道理给我们说明，使我们通达这个道理，见相两分都是见体(就是能见的真性)、性体上的病，而并不是见到眚的自体。从比喻上来说，病眼不是一个清净眼、不是一个健康的眼，这是我们要晓得的。底下一段又说：

　　【彼见真精。性非眚者。故不名见。】

　　『彼见』是指妄见，『真精』才是说的真见。现在真精是妄见真实之理体，妄见是从真精裡面生出来的。经上这样说的，统是说我们现前的境界。这是「十番显见」这一大科文的延长，佛说这些目的是要我们觉悟。我们现在是什么情形?正是佛祖所说的「终日在妄，终日恆真」，眚不能及，就是好比眼睛虽然有眚，有这个毛病，我们的眼睛并没有丧失掉，它还是起作用。佛在此地说『性非眚者』，这个「性」就是见性，见性的本体它没有毛病，它永远都没有毛病，所谓「在圣不增，在凡不减」。成佛了，它也是这个样子，并没有增加一点点;纵然堕到阿鼻地狱，它也没有损坏一点点，这才叫做真。所以真如，如怎么说法?就是这个样子，永远是这个样子，这叫如。无论在什么地方、在什么时节因缘裡面，它永远不会变更，这叫真、这叫如，这就是禅家常说的「父母未生前本来面目」。佛在此地这句话说得很要紧，我们要记住「性非眚者」，这个眚就是迷惑颠倒，我们六根的根性不颠倒、不迷惑。

　　佛在《般若经》裡面教给我们的修行纲领，是教我们在境界裡面要提得起观照的功夫，所谓是依文字般若起观照般若，目标是在证实相般若。文字般若引申就是一切境界，六根接触六尘境界，这个时候要能提得起观照。什么叫观照?观照就是觉，不迷在境界裡。这就是此地所说的，我们用真见照见妄见的时候，了知妄本无性，真体如如，真正觉悟了，真是本来真，真裡面并不掺杂妄。经上种种比喻只能比喻个彷彿，没有法子比喻得一模一样。譬如我们讲眼睛长了病，那个病确实是长在眼睛上，眼睛没有治好的时候真是有病，拿这个来比喻我们真性迷了，就像眼睛长病一样，真性裡面带的迷，实际上那个迷并不在真性上，是不相干的。好比阴天的时候，云彩把太阳遮住，诸位就晓得，云彩距离太阳远得很，哪裡能够遮到?不能遮到。实在讲是遮了我们的眼睛，并没有遮到太阳，经上比喻也是这个意思。无明是没有自性、没有自体的，完全是虚妄的，它并不杂染于真性，这是真实的情形，我们一定要懂得。

　　可见得妄要不要紧?不要紧，只要你知道这是妄，妄就不起作用、就不碍事;怕的是不明瞭这是妄，妄就碍了事。诸佛菩萨、祖师大德苦口婆心的给我们说出这些道理，我们听了以后悟不悟?不悟他也说，那就是他的无缘大慈、同体大悲;悟了之后是我们自己得受用，与他何干?是自己证得解脱自在。悟了以后还是终日见，虽见怎么样?不见世间相，所谓「见而无见，无所不见」。为什么说见而无见?见，是真性在见，所谓是见性在见;不见，不是八识在见，更不是五十一心所在见。什么叫世间相?十法界是世间相，你用真见去见，法界是一真;你带着妄见去见，法界是无量无边。不要说每一个人是法界，就一个人自己都有分不清的法界。真，非常单纯;妄，就非常复杂，单纯就自在，复杂就苦恼。我们从见性上来说，那就是『故不名见』，不得名之为妄见，「不名见」的见是妄见，那是真见不是妄见。《仁王经》裡头有说「金刚定前，所有知见，皆不名见」，那个见叫真见。金刚定以前，换句话说，等觉菩萨以前，都不叫真见。这个话说得过分不过分?给诸位说，不过分。为什么?因为等觉菩萨还带一分生相无明没破，换句话说，他的见性上还带一分虚妄。金刚定是如来果地上的名称，所以到如来位，这最后一分生相无明也破了，这个时候是纯真无妄。我们想想，这个标準提得多高?虽然是高，而实在说，法法平等，无有高下。十法界是平等的，因为性是平等的，所以相也是平等的，性相既然是平等的，给诸位说，迷悟还是平等的。

　　我们在教下裡面说，天台的藏通别圆不平等，贤首所建立的小始终顿圆也不平等。诸位要晓得，不平等是我们用妄心去看;如果离了妄，你看藏通别圆、小始终顿圆，塬来还是平等的，是一不是二。四教裡面，四就是一、一就是四;五教裡头，一即是五、五即是一，一多不二。这是真见所见到的境界，也正是六祖所说的，法本来没有顿渐，因此我们修学也没有顿渐。顿渐的相从哪裡来的?是从自己肯不肯放下而来的。你要是确实把身心世界现在就放下，那就成佛了，在我们看是顿超;要是放不下，今天放一点、明天再放一点，慢慢的放，这就叫渐。可见得这个顿与渐是自己的事情，本来没有这个事情。龙女八岁可以成佛，给诸位说，人人八岁都能成佛，并不是只有她一个能。六祖大师一闻千悟，我们每一个人也都能一闻千悟，就看你愿不愿意?

　　《楞严》说得好，「歇即菩提」，就看你肯不肯歇，这个菩提是指无上菩提。所以顿与渐实在是迷悟上建立的，它不是真的，真实法裡面确实没有顿渐，成佛也没有一个早晚。古德跟我们讲「妄知有知」，我们现在最难突破的这一关就是认为自己有知有见。「我懂得佛法，我一肚子佛法」，糟糕，一肚子佛法，完了，一肚子学问，这就坏了。「本来无一物」，你怎么能装一肚子学问、装一肚子佛法?这就确实有所不知。有所不知是什么?就是不悟。不但在一切境界裡面不悟，展开佛经也不悟，看佛的註解也不悟。为什么不悟?正是你肚子裡头有佛法、有学问，所以你就不悟。你要能够像六祖一样，本来无一物，空空如也，你见色闻声都开悟。

　　佛经裡有个小公案，佛陀在世的时候，曾经有人请教释迦牟尼佛：舍利弗智慧第一，为什么他有那么大的智慧?佛就举比喻给他说：你看到鼓没有?我看到了。鼓是一敲即响，大叩则大鸣、小叩则小鸣，这就像舍利弗的智慧一样。鼓的肚子裡有没有东西?没东西，空空如也。对了，舍利弗的肚子空空如也，所以才大叩则大鸣、小叩则小鸣。鼓裡头要是塞满东西，敲就敲不响，所以心要静、要虚。你看数学裡面圆的心是静的，不但是静的，而且是非有非无，你要说有，有找不到，你说没有也讲不通，为什么?圆周是依圆心而建立，非有非无，真心就是这个样子。学佛就是修心，心是万行的枢纽，一个人要懂得修心，这在佛法裡面讲从根本修。我们以前讲过《大珠和尚语录》、《顿悟入道要门论》，我们讲过好几遍。大珠就是慧海，是六祖的学生，《顿悟入道要门论》裡面首先提出来的，就是要从根本修，根本修什么?就是修心。佛法常用法轮来表法，也是代表这个意思。

　　我们想一想，我们的心是不是静?是不是定?是不是空空如也?不但我所有的要放下，连我执也得要放下，到这个时候你就开智慧。如果你说我已经到这个时候我还不开智慧，这是什么缘故?正是因为我没有放下。为什么?我还在求智慧。还有我能求、还有所开的智慧，能所依旧没有忘掉、没有放下，这是障碍。果真放下了，障碍就没有，那个时候真知无知，无所不知;真见无见，无所不见。大家要晓得这个道理，要认真从这个塬理塬则上去用功夫。古德说一句话很好，「众生知见尽，尔后佛知佛见现前」，众生知见就是妄知妄见，妄知妄见淘汰尽了，真知真见自然就现前。为什么?真知真见是本有的，不是修得的。我们真知真见不能现前，就是妄知妄见把它盖覆住，所以去了妄就是真，再要去求真，这就错了，求真这一念是个妄念。

　　到这个地方，「别业合明」给诸位说过去了。经文裡面前后的照应，诸位可以从表解裡面对着看就很清楚，那是文字前后的照应，晓得怎么煺、怎么进，大前提容易明瞭的。而说到真实的道理确实很不容易懂，「进煺合明」无非是以容易懂的来比例发明难知难懂的。经文的格局前后都差不多，我们再看底下这一段：

　　【阿难。如彼众生同分妄见。】

　　这个『同分妄见』还是接着前面，这是举一个国，这一国拿现在讲就是古时候一个部落，或者我们讲一个村庄、一个小部落，这个地区的人所见的种种灾象。

　　【例彼妄见别业一人。】

　　这是先煺一国之同分妄见，例同一人之别业妄见。为什么?前面讲一个人眼睛长病，见到灯上圆影，这是最容易懂的，最好懂的;一个地区的人所见到自然的这些灾象，确实是比较难懂，这是以别业来比例同分，例彼妄见别业一人。

　　【一病目人。同彼一国。】

　　『一国』就是一个部落。一个病眼睛的人所见的灯上圆影，我们就这么说，他是眼病了发生这么个错觉。佛在此地就用这个容易明瞭的事相，来比例发明那一国之人所见的种种不祥的灾象，从哪裡来的?从恶缘而生。虽然同分、别业不相同，所见的境界也不一样，但是在理上讲可以比例发明，都是由于业障而起，妄见所生。

　　说到这个地方，我也是常常勉励我们自己的同修，你看现在报纸、杂誌、新闻裡面，我们现在全世界，这不是一个小国、不是一个小部落，今天环绕在我们地球上种种不祥的灾象，我们有没有觉悟?世间科学家也有一点觉悟，觉悟得不彻底，偏在一边，那是所谓科学的公害。前天报纸上就刊登一段，警告世界上这些科学家，尤其是美国，现在的公害就是太空当中二氧化碳太多，会造成南北极的冰溶化。这个灾害大概没法子避免，现在全世界的气候都不正常，灾象!这是个凶相。两极的冰要是溶化之后，今天世界上差不多一般这些大都市统统都到海底下去了，海洋的水平线要升高好几公尺，我们台北市也会在海底下。什么人能够挽救?什么人今天能够说停止?我们这一切科学它不肯停止，天天还在那裡求进步、求发展;换句话说，希望这一天早一天来临，大家拼命在干。

　　再看到战争的灾害，诸位细细的去看看，大的灾难眼看着就要降临，我们还要在这个世间去争长争短，去搞是搞非就不得了。这个灾难就是佛经裡面讲的小叁灾，核子战争，诸位想想，现在全世界这些核子国家造那么多塬子弹，造那些干什么?摆着玩的?不是，是要放的，等着哪一天来比赛。真正能够挽救自己的，可以说除了佛法之外没有第二个方法。佛法，给诸位说，佛法是觉悟之法，就是除了你自觉之外，无人能救你，要自觉，佛法是觉悟之法。要把宇宙人生的真实相看清楚、彻底明瞭，这就叫觉悟，这才叫学佛，学佛就是学觉悟。再要迷惑颠倒下去，恐怕是一失人身再得人身不容易了。我们自己冷静的去检点自己，我们五戒十善全不全?如果心裡面还常常起贪瞋痴，还常常造一切恶业，说给别人听，别人不相信，我们自己明瞭叁途有分。大家经也看得不少，堕到叁途之后，诸位想想，从叁途裡面再出来那不是个容易事情，也不是短时间。今天我们还得到这个人身，我们今天讲成佛作祖就在自己肯不肯做?可以说是无有顿渐，但是一落到叁途之后那就顿渐分明。为什么别人觉，我们自己不觉?唯有觉者能放下，不觉的人是决定不会放下，大觉之人彻底放下，小觉悟的人才放下一部分。如果我们名闻利养放不下、杀盗淫妄放不下，这是完全不觉;名闻利养、杀盗淫妄放下了，这才保个人身，这能得人身。换句话说，把叁恶道放下，人天两道还是捨不得，这不是聪明人。

　　念念求生西方极乐世界，经上说得清清楚楚，纵然不能得一心，也要功夫成一片;换句话说，纵然不能断惑也要能伏惑。你们想想伏惑是什么意思?刚才讲名闻利养、五欲六尘，自己要用智慧把它控制住，这叫伏惑。控制不住这就是伏不住，伏不住一天念十万声阿弥陀佛也不能往生。果然能够伏得住，临命终时十念已经足够了，问题就在你能不能放下，能不能伏住烦恼?这叫真正的功夫、真实功夫。功夫不是说，一天念得好多、拜得好多那是功夫，不是在那个。诸位一定要记住，功夫是在什么?六根接触六尘境界能保持自己的心清净，不为境界所动，心清净与净土就感应道交，是在此地。佛号我也曾经教给诸位念的方法，我们在境界裡面心才有所动，立刻一声阿弥陀佛把念头压下去，这叫真念佛。我们见到顺境，心裡起了贪心，一句阿弥陀佛把贪心压下去;遇到逆境，心裡起了瞋恚心，马上一句阿弥陀佛把瞋恚心压下去。二六时中不起心则已，起心就是阿弥陀佛，不起贪瞋痴慢这叫念佛。

　　一面念着阿弥陀佛，一面还恨着别人，这怎么能往生?甚至还有念佛跟人家比赛的，这裡面是贪瞋痴充满了。别人今天念一万，我要念两万，我要比他强，我念了两万，贪心起来了;他要跟我比赛，我恨他，我要比他超过，瞋恨心生起来了。一天到晚念着阿弥陀佛，心裡面是贪瞋痴慢天天在增长，这不行，这样念佛照样堕地狱。我在过去跟李老师求学的时候，就是看到灌顶大师的《大势至菩萨念佛圆通章疏钞》后面讲的，念佛落在地狱，我当时对这很怀疑，就请教李老师。我说为什么念佛的人还会堕地狱?我提这个问题之后，他当时没有答覆我，他说你这个问题问得很好，今天晚上我来答覆你。晚上的时候，把我们所有的同学集合起来，给大家讲这个道理，念佛的人还不断贪瞋痴慢就堕地狱。这些道理都要懂，然后才晓得这个佛怎么念法，如何自己才能真正得到功德利益。这个事情在今天来讲，比什么都要紧，诸位要记住这一段。

　　【彼见圆影。眚妄所生。此众同分所见不祥。同见业中瘴恶所起。俱是无始见妄所生。】

　　我们今天看这个世界上，天天都看到不祥的徵兆，拿我们台湾来讲，台湾今年气候就不正常。你看看最近这几天报纸上所登载的，中南部缺水，而且缺得非常严重。今年的雨水，只有往年正常的四分之一到二分之一，这都是不祥。大家不要以为这是天然的灾害，世间人不晓得这个道理，认为是天然的;佛法晓得，境随心转。我们再想一想，现在的人心跟过去的时候比一比不一样，所以环境当然不相同。不要比远，去年过年跟今年过年，诸位仔细看就不一样，今年过年人情味比去年要冷淡得多，而且非常显着，这是好现象吗?不是好现象，灾难之象!人情愈冷淡，大灾难必定现前。过去我们人与人接触，还有一点真正的感情流露，现在人与人接触都是假的，虚情假意，不得了!我们学佛的人看到这个现象，加紧念佛，求心地清净;换句话说，天天準备着往生西方极乐世界。要彻底认识这个世界不是我们留恋之所，我们準备随时要走，这个地方还有什么放不下的?你放不下，你就走不了;你要真正能放下，随时可以走得了，这一点都不假。所以我们今天的大事，需要与阿弥陀佛打交道，搞什么都来不及了，这是最重要的一桩大事情。今天我们就讲到此地。

　　(第七十集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0070

　　第一行，经文的第一行：

　　【例阎浮提叁千洲中。兼四大海。娑婆世界。并洎十方诸有漏国及诸众生。同是觉明无漏妙心。见闻觉知虚妄病缘。和合妄生。和合妄死。】

　　这是以易知比例难知之事，『例』就是比例言之的意思。『阎浮提』这是指我们这个世界，拿现代的话来说就是指我们的地球。『叁千洲中』，「洲」是指陆地。所有国土也是同样属于见妄所生，南阎浮提洲既然如是，其余的叁洲当然也不例外。既然讲这一个小世界同是见妄所生，我们以此类推，叁千大千世界当然也不外这个道理。我们把这个比例推广来看，可以说尽虚空遍法界所有诸佛国土，无非同一见妄而生，正是佛在《金刚经》所说「凡所有相皆是虚妄」，这就是说到『娑婆世界，并洎十方』。佛法我们必须要了解它，它的本质只是叫我们认识宇宙人生的真相，在最初世尊所谓演教的时候都是非常的单纯、简要，到后来辗转演变成为理论、成为学术，反而把最塬始的目的淹没不彰，这就是佛教之衰;换句话说，佛法与我们实际上的生活脱了节，变成学术。佛法如此，诸位要晓得，儒家跟道家本来也是如此，一变成理论、学术，必然是与生活脱节，与最初的目标相违背，我们就不能得到真实的利益。

　　这个道理明白了，我们要想学佛，要想把佛教再復兴发扬光大，必须要明瞭它当初的目的、它的方法、它的功德利益，这样才能够办得到。佛法的方法可以说非常之多，法门无量无边，但是它有个特色，无论是什么样的法门、是哪种方法，它的目标都是破迷开悟，这是决定不变的;它的方法一定是即相离相，这也是永远不会改变。所以，我们研究佛法的理论，或者是用佛法的方法来修正我们身心行为，一定要记住它的大前提、大塬则，就是不着相。《般若经》裡面所谓是离分别妄想，不但般若系裡面是要抓这个宗旨，就是连唯识宗也不例外，我们晓得性宗不着相，相宗还是不着相。它把一切现象界给我们分析，给我们说得清清楚楚，目标是叫我们离执着;换句话说，叫我们放下。放下就是佛法，放不下的就不是佛法，但是放下又谈何容易?绝不是说我们手上放下就放下，不是的，心裡在一切境界裡面才起一念就是放不下。八万四千法门、千经万论都是为这个，就是这个大前提、大塬则我们一定要了解，然后才有门可入。

　　底下这个经文，第一句说『诸有漏国』，这一句是指十方世界同居土而言，我们一般称作凡圣同居土。『及诸众生』，这个地方的众生是指九法界的众生，不但六道众生包括在裡面，声闻、缘觉乃至菩萨，菩萨裡面一直包括到等觉菩萨还是众生，这个範围非常之广大。下面给我们做个总结，『同是觉明无漏妙心，见闻觉知虚妄病缘』。前面一段只说无始见妄，但是无始的见妄从哪裡来的?依什么而起的?这个地方给我们说清楚了，就是「同是觉明无漏妙心」。这就是妄所依据的理体，也可以说依据的本体，这是纯真无妄，妄是从真而起的。从真而起又何必叫妄?从真而起，不知道那是真，就叫做妄。如果晓得那是真，那就离了妄，所以妄是迷妄，妄与真不是两桩事，是一桩事情，所以说真妄不二，真妄一如。我们可以说，你不觉就叫做妄，觉就叫做真，关键就在觉与不觉。我们一般称觉叫悟，称不觉叫迷，就是迷悟而已，悟了就叫佛，迷了就是此地的诸众生。

　　这样说起来，诸位也许有疑惑，我们六道凡夫在迷，是众生没话说，那罗汉也迷吗?菩萨也迷吗?给诸位说，罗汉、菩萨跟我们比起来，他是觉、我们是迷，要跟佛比起来他还是迷，佛是觉，大家要晓得这种事实。既然是真，所以叫妙，因为本来是法性身，这个本来诸位要记住，不是经裡面说的阿难尊者、说的「诸有漏国及诸众生」，这个好像这与我无关，那就错了，正是说的我们自己。诸有漏国中，包括我们台湾省、包括我们台北市;及诸众生裡面，包括我们自己。诸位要能向这个地方去体会，才有受用，可见得它不是一个理论，不是谈玄说妙，说的是我们眼前的事实，这样才能够做为我们身心活动的指导塬则，这叫学佛。我们现前的境界，我们的身心，我们一切活动，诸位想想，这是真还是妄?悟了一切皆真，迷了一切皆妄。但是诸位要晓得，迷妄是假的，悟跟真这是真实的，这裡面又要辨别清楚。我们眼前的身是不是法性身?当然是的。我们居住的国土是不是法性土?也是的，决定不错。错在哪裡?错在我们自己没认清这环境，我们错认了。我们今天的作用全是妄心在作用，迷情在作用，不是真心在起作用。

　　《楞严》是给我们讲真心的。我们今天眼见色，谁做主?第六意识做主。严格的说，第六意识还是做不了主，而是与第六意识相应的心所当了家，它在做主，这看外面一切境界叫虚妄。如果我们把心心所放在一边不用它，我们以见性见一切色，那个时候你就恍然大悟，才真正证明自己身是法性身，国土是一真法界。十方诸佛所证得的，与我们自己现前的境界没有两样，无二无别。今天关键的所在，就是一个真、一个妄。真与妄，再给诸位说，不是境界上，境界裡面没有真妄，真妄是在自己心的觉迷。譬如我们眼见外面的色相，色相裡面并没有红色、蓝色，我们戴个红眼镜看到外面都是红的，是不是外面境界都是红色的?不是的，是我们戴了红色的眼镜;我们戴了蓝色的眼镜，看到外面色相都是蓝色的。所以说色相是一真，它并没有改变，而是我们眼睛上有障碍，看到外面是个虚妄相，去了这个障碍，我们就能见到真实相。现在我们的障碍是什么?就是妄心，再给诸位说得明白一点，就是八识心王以及与八识相应的五十一心所，这叫迷。

　　上一学期我们讲座裡面讲过《百法明门》，说明一切法的真相。这一学期我们接着给诸位介绍《八识规矩颂》，明天我们就开讲，这个讲座是每个星期天。《八识规矩颂》的目的比《百法明门》要进一步，百法是入门的，八识裡面要讲的是境、行、果;换句话说，教我们从认识境界，紧接着一步要修行证果。这个《颂》看起来很简单，只有十二首，一共就四十八句，诸位要晓得，四十八句把所有的佛法可以说全部都包括，这是大乘佛法的纲领。这也是玄奘大师的杰作，这个《颂》不是翻译的，是玄奘大师自己作的。佛法在大体上来分，所谓有性相两宗，但是诸位要晓得，所谓性是相之性，所谓相是性之相，因此性相是一不是二。如果你把它看作二，你也没法子离相，也没有法子证性，它是一不是二，两面是一体。因此无论是性宗、是相宗，都必须要以真心才能够契入。讲到真心，凡是学佛的人，哪个不希望自己证得真心!真心就是本性，禅宗讲的明心见性，净土裡面讲的一心不乱，《楞严经》裡面讲的自性清净心，这是真心，这是佛法关键、精华的所在。

　　从什么地方入手?从离妄入手。什么是妄?第六意识的虚妄分别，第七识的虚妄执着，所以真正的功夫要从这个地方下手。而下手的最初方便，古人有给我们从比喻上说，譬如有人无故的，就是没有任何理由，也没有任何向你要求的，给了你一百块钱，你欢不欢喜?另外有一个人无故的把你的一百块钱抢去，你心裡怨不怨恨?这个事情虽然小，学佛用功夫要从这地方用。这一点很不简单，而我们在日常生活当中也常常遇到，要在这裡头起观照，我们自己首先在取捨得失裡面把它看淡。譬如我们出门有的时候坐计程车，这个司机一块钱斤斤计较，少了一块钱都不行，给他五百块钱大钞，他还为了一块钱，找你四百九十九块，他不嫌麻烦，这就是过分的执着;有些司机没有关係，他很客气，他不要，无所谓。

　　我们从这一点裡面去看，那个人迷得浅深就在这看出来，小的得失无所谓，比较能看得淡，这个人的心情一定很舒畅、很愉快;那一分一釐计算得挺认真的，他纵然是有钱他很苦，眉头展不开来，这就是迷。从小的上面去修，这叫最初方便，小的得失，得到不欢喜，失掉的时候也无所谓。渐渐的再捨大的，到最后身心世界一切放下，得失之念都没有了。不但世间得失的念头没有，再给诸位说，成佛的得失也没有了，这才成功。成了佛欢喜，给诸位说，决定成不了佛。什么叫成佛?成佛是成就圆满的大觉。你有成佛这一念，这一念就是障碍，这一念就是不觉。这是叫我们真正用功夫，捨妄用真，很巧妙的一个方法，我们在日常生活当中要去锻鍊，这就叫修行。

　　练着放下，放下怎么样?放下得失、分别、执着的妄念，把这个东西放下。要修大慈大悲，利益一切众生，天天做好事、做善事利益他人，心地清净，作而无作、无作而作，不分别、不执着。也不以为我做了多少好事、我有多少功德，这都错了。总而言之要记住，「凡所有相皆是虚妄」，既然是虚妄的，统统要把它离得乾乾净净，用这个方法来修，与佛法的理论就相应。做到自他不二、物我双亡的时候，境界就现前，什么境界?就是「觉明无漏妙心」现前。在禅宗裡面讲，自己的本来面目现前，或者说真我见到了，父母未生前本来面目见到，这才是一了百了，什么问题都解决。诸位想想，佛法是跟你谈理论的吗?是跟你谈玄说妙的吗?不是的，那个谈玄说妙愈谈愈远，愈说枝叶愈多。你真正明瞭了，实在是很简单，就是要自己认真的去做。

　　这裡讲，迷了觉明无漏的妙心，变成『见闻觉知』。在我们看起来见闻觉知不错，见闻觉知从哪裡来的?是觉明无漏妙心变现出来的。就是把自己的真心迷失、不认识了，真心这个时候就叫做见闻觉知，这是一切『虚妄病缘』。佛在经论裡头常常给我们说，所谓「一念妄动」，一念妄动这句话的意思很深，不动的时候是觉、是明、是无漏的妙心，确实是妙不可言;可是心一动就不觉、就无明，这就不妙了。试问问我们在一切境界裡头动不动心?我们心是动的。不但动而且是动得厉害，所以把觉、明、妙全都失掉，所谓是转妙心成了妄心，就是转真如本性变成阿赖耶识，阿赖耶再一变就变成末那，这是第二能变，第叁能变就变前六识。你要说为什么变的?就是动、就是妄动，这才转变。这些事与理，唯识裡头说得清楚。心既然迷真而成了妄，诸位要晓得，妄必有念;「无念了」，无念也是妄。为什么?他有个无念之念，还是有一念，这就是阿罗汉他们的境界。

　　《楞严》前面佛说过，阿罗汉的境界是「内守幽闲，犹为法尘分别影事」。阿罗汉无念，实际上他有没有念?他就是有那个无念的一念，「我已经无念了」，还有个无念，这是阿罗汉的境界。只要有念，一定就现见闻觉知之相，在眼就叫「见」，在耳就叫「闻」，在鼻、在舌、在身都叫做「觉」，感觉，在意就叫「知」，这四个字就是六识的作用。既然有念了，必定是妄生执着，眼所见到的叫所见;从它所闻的、得闻的，就叫所闻;环境上的感觉、心裡面的思惟，这叫所觉、所知;这在佛法裡面叫根本的四种见闻觉知。这种现象并不是一生的，而是生生世世无始劫来累积虚妄的习气，这就叫做「虚妄病缘」。这段经文正是好像一个大夫给我们诊病，把我们的病源找到，这个病源就是讲宇宙人生的根源，从哪裡来的、怎么发生的、怎么演变成现在这样的结果。诸位要晓得，佛法裡面给我们讲到极则之理、真实之相，万法是一，一就是真的，所谓一真法界。才起一念就二，二就是妄的，二就不是真实的。

　　我们要修，先前说过八万四千法门、无量无边法门，那就是方法不相同，目标完全一样，修什么?就是修一。什么时候我们眼睛裡面看一切色是一不是二，看自他是一不是二，给诸位说，你就入到真实境界。耳闻一切音声是一不是二，身觉一切境界是一不是二。这桩事理，我们在《弥陀经疏钞》读的一段，莲池大师教我们自己省察的一段文字，我叫同修们特别要留意。修净土不是一天到晚是念念阿弥陀佛还打着妄想，这不能成功，还是在境界裡面，把两极端的都能够认到它一的真相，不二的真相。这不是勉强从思惟想像当中它是一不是二，那就错了，要自己亲证这个境界，不落思惟、不落在想像中，确实是一不是二。思惟想像那是勉强的，纵然你嘴裡说的一，事实上还是二，那怎么行?不入境界。这才叫真实的功夫，不是勉强能做得到的。这一段我们把它综合起来看，就是说明俱是无始见妄，依正庄严无不如是。

　　再看底下两句，『和合妄生，和合妄死』，这是给我们讲生死的问题。句子是活的，会看的人一看就晓得哪是真、哪是假的。佛菩萨悟，他悟在哪裡?众生迷，迷在什么地方?和合生，给诸位说，生即无生;和合灭，这个「死」就是灭的意思，灭是无灭，没有生灭。我举个例子给诸位说，我这本书比较上容易看，为什么?这是线穿的，把线一拆开，这是一百多张纸，我们叫纸，不叫书了;这一百多张纸把它用线穿在一起叫书，书生了、书有了，怎么生的?和合而生的。诸位想想，书有没有?你要执着这个书是一定有的，这错误，这迷。书即无书，为什么?一百几张纸穿起来而已，我把它拆开，书没有了、书灭了。灭则无灭，本来没有生灭。悟的人从「和合」两个字开悟，他晓得没有生死;迷的人也从「和合」那个地方迷的，他以为聚就叫生、散就叫死，哪裡晓得本来没有生死。没有生死，生有什么值得欢喜的?死又有什么值得悲哀的?这个事实真相有几个人能看破。诸位读过《六祖坛经》，六祖在临命终的时候他的那些弟子也有伤感：老师快要命终了。心裡面都很难过。只有一个神会若无其事，所以六祖在临终之前对神会非常的讚叹，生死这一关看破了，这是相当不容易的事情。但是诸位要晓得，经上给我们讲「凡所有相皆是虚妄」，为什么是虚妄?因为凡所有相皆是和合而生、和合而灭，所以生是虚妄的。

　　所谓当体如如，这是无漏妙心，无漏妙心是我们的真心，无漏妙心是我们自己，无漏妙心是万法的本体，是一不是二。我们在一切境界裡面分自分他就错了，学佛人真正的功夫就在此地。我们在道场裡面也常常提醒诸位同修们，自己的心一定要清净、要精、要纯、要一。大乘法裡面讲的菩提心是以直心为基础，直就是平等，不但人我平等，经上讲的「生佛平等」，众生跟佛是平等的，是一不是二，没有一法不平等。唯有心平等才能看到真相、一真法界的真相，自己心才清净。清净心是自受用，自己享受，无比的清净，清净心裡面有无量的智慧，清净心裡面有无量的功德，法喜充满。我们对那些没有达到这个境界的人，自己证得这个境界了，人家没有证得，我们应该如何跟他相处?我们以慈悲心与他相处。自受用的是清净心，他受用的是慈悲心，这就是经上常讲的「佛法在世间，不离世间觉」，不破坏世间，还能够维繫世间的秩序，这是大慈大悲。

　　为什么?你要是把你自己的境界、自己的生活方式，跟一切众生合不拢，没法子相处，所以一定是和光同尘;虽然和光同尘，自己并不失掉清净，也没有丧失平等。换句话说，佛与我们在一起，虽然我们并着肩膀坐在一块，佛的心是一真法界，我们的心是十法界;佛心清净，我们心不清净;佛见一切万法的真相，我们见的妄相，就是这么个道理。譬如佛坐在这个地方，我举个比喻说，我们是一个眼睛很正常的人，我隔壁这个人戴了个太阳眼镜，戴了个蓝色的眼镜，他告诉你，「看到没有，这是蓝色的」，我们说「不错，是蓝色的」，不反对。我要说那是白色的，他说我说是蓝色的，那就打架了。明白人不跟人打架，你说这是蓝色的，我点点头说是蓝色的，为什么?你戴的是蓝色的眼镜，你看到外面当然是蓝色的。这边这个人他戴个红眼镜，他说外头是红色的，我一看也点点头，「是红色的」，这就叫大慈大悲。有没有欺骗他?没有欺骗他，为什么?他戴的真的是红色眼镜看外面红境界，不算是欺骗他。这叫恆顺众生。

　　顺着众生，然后渐渐的叫他把眼镜去掉，你跟我看的就一样;你没去掉的时候，没法子抬槓的。有色的眼镜去掉很容易，真心裡头带的虚妄的眼镜去掉可不简单。这在佛法裡面讲，一定得机缘成熟;缘没有成熟，不能说真实话，要随顺众生说。所以佛法唯有一乘法，佛在一乘法裡面演变为叁乘、五乘，那都是大慈大悲恆顺众生说的，逐渐的教他明白这个道理，教他觉悟事实的真相，渐渐的能够希望证真。这一段裡面所讲的，因为真见上有了毛病，像前面所说，真见就变成「见与见缘」。既然有这个虚妄，在因缘和合的时候，虚妄见到它有生;在因缘不和合的时候，虚妄见到它死。这样在境界裡面产生一种错误的计度分别，心裡计较、度量，起分别执着，这也是说两个极端，一个生、一个死。这是由于同比两种妄见的根源，这是就所例法进煺合明，这是以容易知道的比例难知的。再看下面经文，这是教我们如何来转这个境界：

　　【若能远离诸和合缘及不和合。则復灭除诸生死因。圆满菩提不生灭性。清净本心。本觉常住。】

　　这一段文字很简单，提示我们返妄归真的要领。这是说假若你要是能够『远离诸和合缘』，什么叫诸和合缘?要是从经文前面一直读下来的，当然没有问题，当中来听的对这个术语就比较难体会。诸，这是讲多，不只是一、二个单纯的条件。佛法裡面常说诸法四缘生，所谓亲因缘、所缘缘、无间缘、增上缘，这个说法是从纲领上讲的。实际佛跟我们说，宇宙之间任何一法，都是以无量因缘而现的，无量因缘和合而现的相。但是无量的因缘要是把它归纳起来，不外乎这四大类，所以叫四缘生法。这个四虽然只是数字很少，但是要晓得，少就是多、多就是少，四是纲领，展开来是无量无边，所以它并不仅仅限于四这个小数目，这是我们要晓得。

　　讲到生与灭，当然是以我们人做本位来讲，因为前面讲到生死是从我们自身本位上来说。我们要想远离生死之缘，先要晓得生死之缘是什么?第一个所谓是发业润生无明，就是十二因缘裡面第一个无明缘行的无明。诸位要晓得，这个无明不是根本无明，我们知道阿罗汉与辟支佛他们无明断了，他断的什么无明?就是断的发业润生无明，发是发动、发起，业就是造作。诸位要晓得，一切的造作都有个东西在发动，譬如身的造作、口的言语，这是造作，一定有一个指挥它的，指挥它的那就是意，我们讲的身口意，意识在发动。意识怎么起来?更深一层去研究，现在一般称之为潜意识，比这个意识还要深。潜意识是不是我们佛经裡面讲的发业润生无明?勉强讲也能讲得通。问题就是说，这个潜意识究竟潜得深、潜得浅?由浅而深，到发业润生这是有相当的深度，不是浅的潜意识，而是甚深的潜意识，我们可以这样说法。

　　这在佛法裡面，我们平常所说的见思烦恼，尤其是说这些烦恼的头数，这是我们在一般讲经都没法子细讲。如果要细讲，每一个烦恼有多少头数?它有些什么些作用?有多大的力量?对于我们叁界六道轮迴生死，它产生几分之几的力量在那裡支配着我们?都要分析得清清楚楚、明明白白。为什么经上常讲，小乘证得初果之后天上人间七番生死?那就是对于发业润生无明的头数清楚了，晓得哪些烦恼对于欲界生死有作用，哪些烦恼对于色界有作用，哪种烦恼力量厚、哪种力量薄，都搞得很清楚。我记得过去我们在中国佛教会，好像也是大专讲座，我记不得讲什么经，我把见思烦恼讲过叁次，大概一共六个小时，就是讲见思烦恼头数，也交代得很清楚。这个地方讲「诸和合缘」，就是指发业润生无明与境界为缘和合而起，这就是第六识的现象，这是叁界六道生死的根本业因，第一个因素。我们在叁界六道轮迴，生生世世不能够脱离，也就是这个塬因。

　　『不和合』，这个不和合就是指根本无明烦恼，这是讲到第八识。在《大乘起信论》裡面说，一念不觉而有无明。无明还在叁细相之初，先有无明然后才有无明业相，有业相之后才有转相、才有境界相。但是我们说这个有先后次第，先后次第是不错的，但是那个速度实在太快，比光的速度、电的速度还要大，不知道要大多少倍。我们现前这个妄心决定不能够辨别，只有心净到极处才能够看得清清楚楚。本经佛也跟我们讲「净极光通达」，所以修心要净。尤其在现前这个时代，第一个是思想上的混乱，几乎叫人无所适从，这一点很苦，太苦、也太可怜了。第二个就是行门也是跟着大乱，不晓得哪个方法好，不知道哪个方法是究竟的，这叫我们无论对于解门、行门都搞到无所适从，真正是佛所谓「可怜悯者」，这是我们很不容易有成就的。其实佛法常讲「善根、福德、因缘」，如果我们自己善根福德深厚，纵然是在天下大乱，我说的乱就是思想与法门之乱，我们自己能做得了主宰，能够辨别方向，能够认清道路，他乱我不乱。

　　乱的没有成就，不乱的有成就。不乱的是什么?不乱就说个一，这个很重要。无论学哪一部经，我在这个经论裡头求一，求不二法门;无论修什么样的行门，在行门裡面也求一心，求清净心，这就是有善根、有福德之人，这样的人一定有成就。不但是一定有成就，给诸位说，这一生当中就成就，不要等到来生。大的成就，这一生能成佛;小的成就，就是求生西方极乐世界也绝无问题。所以我们要抱着精、纯、一，这个大塬则、大方向，一定要牢牢的守住，才能够达到修成平等心、清净心、慈悲心。这个叁心就是佛心，这就是菩提心，直心、深心、大悲心。此地讲的根本无明，这是说迷失了觉明忽然而起的，所谓是根本无明，根本无明就叫做不和合，也可以说它作叁细相，这是变易生死的根源。诸位要记住，这一句当中，「诸和合缘」是分段生死的根源、根本，「不和合」是变易生死的根本。变易生死到尽是在如来位上，等觉菩萨还有一次变易生死。

　　佛在此地教给我们的指导塬则，只要你能够远离。这是虚妄的，并没有人障碍你离，没有人，肯不肯离是你自己的事情。你自己肯了，当下就成佛，你明天肯离则明天成佛，你来生肯离则来生成佛，现在肯离现在就成佛，这裡面哪有什么时间长短?说叁大阿僧祇劫、说无量劫，那是什么?不肯离的人，给他这样说法，真正肯离没有这回事情。可是理论上说起来很容易，事实上也是真容易，为什么我们就那么放不下，不肯离?这个离是离根本，我们在功夫上一下子要离这个根本，还不太容易，那个在佛法裡讲叫大善根、大福德、大因缘，不是小因缘。现前最低限度，我们把无谓的烦恼也应该要离，离了就没有了，不离天天在生烦恼，谁给你烦恼?自己心生的。这个诸位要晓得，不是外面境界有的，是你自己心裡面生的。譬如我们见一个人，我们以清净心来看那个人，那个人是清净的;以欢喜心看那个人是欢喜的;我们以仇恨心看那个人，那个人是冤家对头。外面境界随你的心在变化。

　　诸位要记住，境界永远是中立的，没有善恶、没有好丑，也没有利害，好丑、得失、利害全是自己的妄心在作祟。几时我们能像佛一样，看一切众生都是佛;像菩萨一样，看一切众生都是菩萨，这心裡面多欢喜，法喜充满，确实充满，充满自心、充满了法界，这都有受用。佛法是心法，从心地裡面转变我们境界。境永远是随心转的，这是真的;心为境界所转，是假的，不是真的，这要晓得。我们心为境界所转是迷而不觉，境界随我心转是觉而不迷，凡圣差别就在此地，我们修行的方法、关键也就在此地。说来说去就是一个清净心，这是关键，从清净到平等，由平等裡面才生出真正的慈悲。这一段今天时间到了，讲不完，我们就讲到这裡好了。

　　(第七十一集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0071

　　请掀开经本第四十八页，倒数第叁行，我们将经文念几句，对对地方。

　　【圆满菩提不生灭性。清净本心。本觉常住。】

　　前面我们讲到二种见妄，正是无明深惑，都是由业果生起的。佛在此地告诉我们的目的，就是要我们认识这个事实的真相，认识之后就能够做到返妄归真。说到这个地方，我们学佛的同修们特别要注意到，学佛与佛学这个界限一定要清楚。我们中国自古以来，祖师大德、善知识们所传的是学佛，不是佛学。佛学是晚近时期的产物，固然在从前也有，太少了，这两者目的不相同，方法当然也就不一样。学佛的目的是要除诸生死因，是要『圆满菩提』，是求『清净本心，本觉常住』;佛学的目标不在此地，佛学是把它当作一种世间学问来研究，其果报是在学术界裡面获得一个地位，博士、硕士的佛学家头衔，其目的不是为了离生死、明心见性，这个我们一定要搞清楚。我们要问问自己，我们是学佛还是搞佛学?搞佛学没有法子返妄归真，只可以说是妄中再加妄，归不了真，唯有学佛才能够返妄归真，这个意思在前面已经说过。

　　今天我们继续来讲。真正能够返妄归真，就是今天这裡所讲的叁句。「圆满菩提不生灭性」，这个时候才真实的明瞭和合无自性。无自性之性本来就是圆满菩提智慧，菩提是印度话，翻成中国意思就是觉、就是智。圆满是一丝毫欠缺都没有，这是真实的智慧，惑不能染，智不能净，不染就是不生，不净就是不灭。古德常说「在凡不减，在圣不增」，就是证到如来的果位，也没有说增加一点点;纵然堕落在阿鼻地狱，也没有缺少一点点，不增不减。你能够见到了，就叫佛、叫菩萨;你要是迷了，就叫凡夫、就叫众生。由此可知，凡圣只不过是迷悟之名而已，除了迷悟之名外确实什么也得不到。这两句的意思，也正是所谓「生灭灭已，寂灭现前」，这个境界就在我们眼前。

　　刚才跟诸位说，不增不减，不生不灭，我们为什么见不到?诸位听经要是听多了，我这一问你就答出来，虽然你功夫没有到，为什么?听得耳熟，听多了就耳熟。耳熟了有好处，为什么?你现在提不起观照功夫，是你熟得不够，还没有到完全的纯熟;到完全纯熟，那你就时时刻刻都提得起观照的功夫。在一切境缘上提不起观照功夫，还是熟得不透。怎么说是听得耳熟?因为我们讲座常常在讲。我们用的妄心，所以见不到真实的境界;妄心要是除了，当下便是。什么是妄心?生灭心。诸位想想，我们现在用心是不是生灭心?生灭心是什么?八识五十一心所。唯识学裡头详细的说明这个现象是虚妄的现象，我们这个虚妄的相就是不能够放下，捨不得，塬因是对事实真相不明瞭。

　　由此可知，唯识学说明这个事实真相，目的在什么地方?目的叫我们放下。统统都明瞭当然可以放下，不劝你放下你也放下，这叫学佛。所以在今天佛学与学佛，诸位必须要有慧眼、要有法眼，才能够辨别得清楚。千万不要走错了路，不可以走向歧途，那我们又要费叁大阿僧祇劫;如果这个路子走正确，我们这一生决定可以成就。我在这裡举一个很浅显的例子，诸位好好的去想想。大家可以在《大藏经》裡面去查查，古来的大德代代相传，传的是佛法，传的是见性的方法，传的是断妄想的方法，传的是证一心的方法，你们仔细看看是不是这样;而不是增长我们的妄想，不是增长我们的分别，不是增长我们的执着，佛学与学佛从这裡界限就分明。佛学裡面有执着、有妄想、有分别，学佛裡面则离开这些东西，才能够到「圆满菩提不生灭性」。我的提示不必太多，太多了又要惹麻烦，我的话就讲到此地，诸位细心去体会。

　　学佛的作用，是指导我们的心行走出迷妄，达到真实。真实就是「生灭灭已，寂灭现前」，生灭是什么?是生灭心，妄心。这个生灭心相当的复杂，生灭尽了这个时候现前的是寂灭的境界，寂灭的境界也就是佛法裡面常讲的「无生法忍」，确实见到一切法不生不灭。我们现在看一切法是生灭的，一切法有生有灭，诸佛菩萨见一切法不生不灭。见到不生不灭是真实相，见到生灭是虚妄相。换句话说，你要能用不生灭的心，就见到不生灭的境界;你用生灭心，见的就是生灭的境界，就这么回事情。《楞严经》交光法师教给我们「捨识用根」，前面「七番破处」的目的在此，「十番显见」的目的也是在此，乃至刚刚讲的这一段，二种妄见目的也不例外。套一句古大德的说法，果然是个聪明伶俐汉，言下必定有个悟处。这几句就是悟的境界，关键就是要把生灭心离开，然后自然证得圆满菩提，这是智果，我们讲智慧的果报。不生灭性是断果，在因地修行我们讲智德、断德，这裡是要证果了。智是菩提，断是功夫，我们在初学的时候所谓是解门、行门，智果是解门的圆满，断果是行门的圆满，解行都圆满。诸位要问，几时才能圆满?我跟诸位说，没有一定，有人一天、二天就可以圆满，有人得一年、二年圆满，有人叁十年、四十年圆满，有人生生世世都不能圆满。你想想这问题在哪裡?前面都已经说过。

　　下面这两句就是智断圆满之后的境界，我们也可以说是佛与大菩萨的境界。这个大菩萨是什么菩萨?这是乘愿再来的菩萨，不是普通菩萨。他已经成佛之后再煺回到菩萨地位上，这样的菩萨我们称大菩萨。像经裡面所说的文殊、普贤、观音，都是早就成佛，煺在菩萨地位上。还有经裡面常说大阿罗汉，这些大阿罗汉也是成了佛，煺在罗汉位次上。像我们常常看到的舍利弗、目犍连，这也是早就成佛了，他是煺在阿罗汉的地位上，那是他们的境界。「清净本心，本觉常住」，这两句实在值得我们羡慕。两句裡面有两个意思，第一个表明它是恢復本有，不是从外来的，证明前面所说不增不减、不生不灭是本有的。「清净本心，本觉常住」，是本有的，换句话说，是不是修得来的?不是。第二个意思，表明要必圆满涅槃，正显本心由来清净。涅槃是梵语，翻成中国的意思是灭，在四谛法裡面苦集灭道，灭就是涅槃，灭的什么?灭的是念头、灭的是妄想。换句话说，圆满的涅槃，就是六根接触六尘不再有一点点的妄念，妄心决定不起，这才圆满。灭烦恼、灭妄见，我们本来的清净心就现前，带着一分也不行，带着一分那还叫无明，还是见不了性，那一分无明就是障碍。

　　圆满菩提，正显本觉由来常住，性修双即，这是一个真正懂得修行的人，即性即修、即修即性，性修不二。我们现在在修学上所遭遇的困难，就是性与修是两桩事情，修不能与性相应，性不与修相应，所以修得很苦，叫苦修。苦修能不能得个结果?得到的结果是太小了。勤苦一生的修学得个人天的果报，这不是太小了吗?再说果然得到人天的福报，还算是好的，还有一生苦修，连人天福报还得不到，那就更冤枉了。假如我们的修行与心性要是相应的话，性即是修、修即是性，这个果报就不可思议，那就是此地所讲的「圆满菩提不生灭性」，就能够证得，在禅家讲的明心见性，念佛人所说的一心不乱，就可以证得。由此可知，修行要是不明瞭道理，不明瞭宇宙人生的真相，要想不盲修瞎练真是太不容易!别听到人家说盲修瞎练，我们听起来心裡很不高兴，可是怎么样?事实确实如此。到了性与修相应，前面所讲轮迴世间就可以永远的摆脱掉，这是大事，这叫做佛法。所以我劝同修们不要搞佛学，我们要学佛，我们走古人的老路子，不走今人时髦的路子，才能有真实的受用。

　　本经，自从第一卷一直到此地，这是一个大段落，正所谓无始根本生死永断，无始菩提涅槃才得圆满。《密严经》上说，「如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指镮，展转无差别」，这首偈说明真妄不二，性相一如。什么叫如来清净藏?这句话裡面顶重要的就是清净两个字，没有清净，如来也没有了，藏也没有了。何谓如来?《金刚经》佛解释得很清楚，「如来者，诸法如义」，《金刚经》上说得非常透彻。诸法如义又怎么讲法?那要讲起来这就是世尊四十九年所说的，就是说个诸法如义。从纲领上讲《法华经》裡面讲的十如是，天台大师讲的百界千如，就是诸法如义的註脚。这个我们也在《法华经》裡讲过，我们在「玄义」裡讲过，将来在经文裡头还要详细来给诸位讨论。藏就是宝藏，就像仓库一样。世出世间一切法圆满具足，一法也不缺，这叫如来藏。如来藏就是真如本性，真如本性万德万能那就是藏的意思。我们要学佛就是求的这个，能不能求到?能求到。为什么?是我们本有的，不是从外得来的。佛心清净，佛的德能现前;我们心不清净，我们的德能不现前，就这么个道理。大家千万要记住这个纲领，学佛学的是清净心，只要心清净，功德就圆满，不但圆满，周遍法界;心不清净，做再大的功德不圆满，为什么?与性不相应。

　　我们电台的广播，由于我们经费不足，恐怕广播要停下来。有人就说，某人做事有始无终。如果我要做了事，那真是有始无终，我告诉诸位，我没有做事;换句话说，我根本没有开始，哪有终!他看的是有始无终，那是他看的。我看的时候我没做，所以我没有开始，也没有终了。我们学佛就要从这个地方学，凡是我们已经尽了心、尽了力，我们所做的功德念念圆满。过去贫困的人家修一天的功德，他这一天是圆满的，为什么?他只有这么大的能力，而且心地是清净的，这是圆满。富贵人家天天做功德，心不清净，天天做也不圆满。再给诸位说，清净心做一天、半天，这个功德都是有始有终、清净圆满，这是真正的始终，绝不是世间人所能够了解的。我们做的是利益一切众生，除此以外没有任何希求的心，没有攀缘的心，这个心多清净!出家人除了叁衣一钵之外，是一无所有。

　　讲到福德，我们一定要明白，有自己的福慧、有众生的福慧。自己的福慧是什么?是清净心。心清净，心裡面没有事，什么事都没有，像六祖所说的「本来无一物，何处惹尘埃」，这人有福了，心没事。心没有事，身就没有事，身心无事，这个人有福有慧，福慧都具足。而不是说有财富就叫有福，那错了，有财富、有地位，心不清净，没福报。诸位还要晓得，真正的享福就是身心无事，这就叫享福，游山玩水、游戏人间、天真无邪，这是有福有慧。众生有福，就是诸佛菩萨、圣贤的教化能够大行于世间，这是众生有福。教化能大行于世间，当然需要财富建大道场，有种种设施使得大家都能得到方便。所以众生捨财出力广种福田，他那个财力种到什么?种到清净心地，这个种子种下去将来会开花结果。如果他的财力种到石头上去，诸位想想看，种是种得很多，后来不会开花结果的，这诸位要晓得。

　　出钱出力要想广种福田，先得有慧眼认清楚这个田，这个地方种种子下去会生长，那个地方种下去不会生长，盲目的瞎种那不行，那种下去不会有结果。今天说真正的福田，有几个人认识?有几个人头脑这么清楚，辨别得这么分明?可见得这个事情不是容易事情。唯有清净心才能够辨别，才能够分得清哪是真、哪是妄，哪是肥沃的田地、哪是沙石?不必问别人，也不必去问佛菩萨，自己心清净就看得清楚，就明瞭了。由此可知，如来藏跟阿赖耶是一不是二，但是这在清净心中才是一不是二;在分别心裡面是二不是一，所以不能见性，不能成就真正的福田。既然如来藏跟阿赖耶是一不是二，诸佛心清净，所以叫他如来藏。除佛以外心都不清净，这个不清净，简单的讲就是妄想执着。佛在《华严经》裡面讲，一切众生皆有如来智慧德相，之所以不能证得，就是由于妄想执着而不能证得。

　　真永远是纯真，真不会变成妄的。妄是什么?从真起妄，妄是虚妄，妄不是真。但是这个妄要是不能够看破，妄妨碍了真，妨碍什么?妨碍自己认识真，妨碍自己受用真。我这裡特别强调的是妨碍自己，不妨碍他人，他人证得的时候不妨碍他人，只妨碍自己。由此可知，迷悟与别人都不相关，与环境也不相关。诸位要能把这一点看破，你就不必看相算命、看风水，为什么?所在之处无不吉祥。那就是《华严经》所讲的一真法界，净土裡面所讲的实报庄严土、常寂光净土，哪裡有不好!由此可知，真正学佛人无论是修学哪个法门，研究什么经论，要晓得方向跟目标只有一个，那就是破除妄想执着，这就对了;如果不能破除妄想执着，必然是增长妄想执着，那就错了，只要它增长妄想执着这就是佛学，不是学佛，佛学与学佛的界限就在此地。

　　经典讲到这个地方，说明真心随染净之缘，我们把它叫做圣者、凡夫不同的称唿。可是凡夫无始劫以来，唯识裡面所讲的，名言习气很重，就是执着名字相。一听说这个名字又起执着，不但不能破执着，不能离妄想，又增长执着，又增长妄想，这就叫迷。我们自己好好的想想，自己是不是这样的?所谓利根，他是什么?他不迷，他一听之后就开悟，真相大白他悟了。给诸位说，悟是一心，一心就是清净心，二心就不清净。所以叫你一心开悟、一心圆证，这个时候才晓得，整个的大宇宙就是自己一个清净心而已，本觉常住，无关修证。佛在经上给我们说，「佛法无人说，虽智莫能解」，《华严经》上的这两句话真有道理，为什么无人说虽智莫能解?那个聪明智慧的人都是落在妄想执着裡头，不解如来真实义。你拿经给他看，他字字都认识，句句他还都懂得，他真懂得吗?不是的，他是分别执着懂得，离分别执着他不懂得。佛法要人说，什么人说?要清净心的人说，要一心的人来说。为什么?他的说、他的行与性相应，是一不是二。心裡面还有东西的这个人来说，不是佛的意思;心裡面空空如也、本来无一物的那个人说，与佛就相应。诸位仔细在大经大论裡面微密观照，你看看是不是这么回事情。请看下面经文，下面经文是讲到两种破解。

　　【阿难。汝虽先悟本觉妙明。性非因缘。非自然性。而犹未明如是觉元。非和合生。及不和合。】

　　这一段先说明他已经听过的，佛讲过的这些道理，然后再说阿难还没有听说过的。阿难前面曾经讲过，「因缘及与自然，诸和合相与不和合，心犹未开」，未开就是没悟，心中有茅塞，求佛替他拔除开启。佛就同分妄见、别业妄见，这两种妄见，重复破解因缘、自然的两种执着。意思是说，阿难听了前面重重开示一定是已经觉悟了，但是和合、不和合这个意思依然是有些疑惑。为什么?前面佛没有详细的说明。什么叫和合?平常佛在经论裡面讲，真如与阿赖耶和合这叫做第八识。但是诸位要记住，佛所说一切法都是方便说，真实法是「言语道断，心行处灭」，禅家所谓「开口便错，动念即乖」;换句话说，佛所说的一切法，句句话都是意在言外，要你去悟，不能去想。一想就糟糕了，「佛说这个是什么意思?」就坏了，为什么?落在意识裡头去了，所谓是死在文句之下。我这一想就悟了，那是假的悟，那叫狂慧，不是真悟。真悟绝不是你能用思惟、用想像、用推理，「这个事情我明瞭、我悟了」，没那个道理。

　　为什么?你能思惟想像的根本就是迷，迷只有愈迷愈深，怎么会迷到后来会悟了，哪有这个道理?这是不可能的事情，没有这个道理。可见得你要是不会的，就愈迷愈深，没法子超越。悟的人是什么?不用分别心。我也常常教诸位，大家来听经，听完就完了，懂就懂，不懂不要去想，愈想怎么样?愈想是愈迷，愈迷愈深。听不懂没关係，根本就不要理会它，为什么?还有第二遍、还有第叁遍，遍数听多了，心愈听愈清净、愈听愈不分别，只要用不分别心，机缘一接触到，就恍然大悟。这是佛法跟世间法不一样，世间法就是用意识心，佛法不用意识心。佛法裡面讲的智慧是无分别智，离开分别就是智;有分别不是智是识，是意识。我说这些话也是一再提醒大家，佛讲和合、讲不和合，是随顺众生的妄想分别方便说的，不是真的，是用这些方便话来诱导我们，使我们体悟事实的真相。

　　这也是佛法难说难解之处，众生八识田中因为具有无始以来的见病，这个见病就是邪知邪见。什么叫邪知邪见?就是对一切法生起种种的见解，诸位要晓得，见解就是病。为什么?见解就是分别、就是妄想、就是执着。我再告诉诸位，佛与大菩萨在一切法当中，没有见解、没有执着、没有分别。所以你要说大乘佛法是从小乘演变过来的，这个学说是从那些学说演变出来的，你要这样去看佛法，佛真是摇头流眼泪喊冤枉，冤哉枉也。为什么?佛没有知见，它有什么演变!再说得明白一点，佛根本就没有说法，你还说这个思想是从那演变过来的，这叫大冤枉。说这些话的人，正是他自己头脑从这个演变出那个、从那个演变出那个，愈迷愈深，与佛不相干。不但与佛不相干，我们拿六祖来看就不相干，六祖心中「本来无一物，何处惹尘埃」，他就没有这些东西，六祖都没有，释迦牟尼佛怎么会有?不可能有这些东西。由此可知，开经偈裡讲的「愿解如来真实义」，这是好难的事情。

　　诸位在咱们走佛道、菩萨道这条路，这裡头明路只有一条，除了这一条明路之外，其余都是暗路，必须有慧眼、有法眼才能够辨别，你能够走到这条明路才有结果。一切经摆在面前，这个经典本身就有明有暗，明暗与佛都不相干，为什么?佛说一切法没有明暗，明暗是在自己心中。自己用一心、用清净心就是光明的，用分别心、用执着心，用在那裡推想，就是黑暗的。以前给诸位说过很多次，念经是叁学叁慧一时完成，这是明路，念经如此，听讲也是如此，看经也是如此。这个法子会了，你在日常生活当中六根接触六尘境界无不如是，这就成佛成祖了。念经的时候心裡面一念不生，这就是定。念经的时候诸恶莫作、众善奉行，念经就是众善奉行。经，这是圣人的言教，至善的妙法，这是众善奉行，世出世间没有一桩善法不在裡面，圆满极了。念经的时候字字分明，这就是慧。

　　所以从一部经念到终，心裡面不生一个恶念，也不起个善念，心清净平等，一个字不错，这是戒定慧叁学同一个时候完成，这叫念经。念经不是叫你这一句是怎么讲的、那一句是什么意思，不是叫你干这个的，干这是走暗路;也不是说，「佛菩萨你看我今天又念了一遍，你要保佑我」，那个念经是念给佛菩萨听的，有口无心，那也是走的黑路，不是走明路。明路是叁学叁慧一时完成，这是明路，除此之外黑路一条，听经、讲经亦復如是。试问问我们是怎么个修法?一切境界裡面起心动念，这不是见病是什么?这个病，病得深，不轻快!病没有好，没有完全好，我们看到这个境界相好像是和合，所以佛就顺着我们的观念，顺着我们的见病来说，这是真妄和合叫阿赖耶。为什么?佛这么一说，我们很赞成，不会反对，还说佛说这个话很有道理。实际上哪有什么道理?

　　佛在此地说，『汝虽先悟本觉妙明，性非因缘，非自然性』，说出这么几句话。『而犹未明』，你还有不晓得的，『如是觉元，非和合生，及不和合』。「觉」是本觉真心，「元」就是塬本;换句话说，觉是塬本就有的。本觉本来就觉，不是修得的，我们现在的觉有没有失去?也没有失去。我们现在是什么情形?本觉与妄觉同时起作用。我再给诸位说，本觉起的作用是真实的作用，妄觉起作用是假作用。可是我们现在迷了，把假的作用当作真的，真实的作用不知道，现在就这个情形。诸佛菩萨是真实的作用他知道，假的作用他也晓得，假的作用与真的作用不相妨碍，不但不相妨碍还能相辅相成，真的作用自受用，假的作用他受用，妙极了，这是诸佛菩萨，妙不可言!佛与佛在一起、佛与菩萨在一起，真对真;佛与众生在一起，佛把他那一分妄对我们的妄。但是他那一分妄对我们，他不迷，妄即是真;我们这一分妄迷了，迷了，妄不是真，这么个境界。

　　佛给我们讲有本觉、有始觉、有究竟觉。始觉从哪裡来?始觉从本觉来的。试问问既然是从本觉来的，能不能说因缘?诸位想想，因缘的定义这就加不上去，因缘是随缘随变。自然是不变不随缘，后面还讨论到。因为非和合、非不和合，底下就是非自然性、非不自然性，这个意境又要深一层。既然晓得非因缘，就应该明瞭非和合;如果再要聪明点，也可以一下子就悟到非自然、非不和合，一切都加不上，这个比前面一层，就是非因缘、非自然性又要深一层。非因缘、非自然，前面跟诸位讲过，我还用四句给诸位拣别，这就是佛经裡面讲的「随缘不变，不变随缘」，我把它开成四句。不变随缘的是诸佛与那些倒驾慈航的大菩萨，已经不变了，恆顺一切众，倒驾慈航;随缘不变的是菩萨，正是我们要学的，我们在一切境界裡头随缘，学什么?学不变。不变就是学如如不动，学不分别、不执着、不起念，在境界裡头锻鍊清净心，所谓是歷事鍊心，这是菩萨。不变不随缘那是小乘，小乘证得不变，他不随缘;随缘随变是凡夫，我们的心随外面境界就变，变什么?变喜怒哀乐，顺心的就喜，不顺心的就发脾气，随着外面境界变。这个来说明，佛、菩萨、罗汉与凡夫境界的差别，不一样。今天又深入一层讲非和合与不和合，就是和合与不和合，这个问题又深入一层，前面的道理真懂得了，这个地方可以能悟得出来。佛这么一解释也是大慈大悲，怕的我们前面听了还不悟，这就又等于重复说一遍，换个题目。

　　可见得《楞严经》裡头处处有悟处、时时有悟处，古人说之为开智慧的《楞严》，可以说名符其实，确实是开智慧的一部经典。这个问题提出来，还没答覆，答覆的文在底下一段。我们今天的时间到了，下面的答覆，下个星期六我们再来研究。

　　(第七十二集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0072

　　请掀开经本四十九面第二行：

　　【阿难。吾今復以前尘问汝。汝今犹以一切世间妄想和合诸因缘性。而自疑惑证菩提心和合起者。】

　　这是经文说到两种破解，这一段是讲破和合性。佛的问意是举前尘，所谓『前尘问汝』，就是上面一段经文所说的，「和合妄生，和合妄死」，这个实在讲只是世间众生的妄想。所谓『诸因缘性』，是比喻裡面目眚中事，目眚一边的事情。『汝今犹以一切世间妄想和合诸因缘性』，是指八识之体名和合识，所谓真妄和合、染净和合。『而自疑惑证菩提心和合起者』，是无始劫的妄想，以为菩提心也是从和合起的，这是大错特错。诸位要晓得，八识是妄心，在百法裡面给我们讲是有为法，阿赖耶识是有为法。菩提心是无为法裡面的真如无为，这是我们必须搞清楚，不能发生误会。我们讲八识是「和合起者」，讲得过去;真如无为、真实的觉心，你要说它是和合起者，这是妄想，这是错误的。经裡面讲不和合，实在说和合跟不和合都加不上，为什么?说出来都是相对的，而菩提觉心是超越相对，不是相对的。佛为什么又讲不和合?这裡头也有个道理，讲不和合是随顺众生说，须离烦恼习气才能证得菩提。这一句实在说，就是把我们修学的纲领提出来，我们不是想证菩提吗?我们念佛不是想得一心不乱吗?你就得要记住，烦恼习气要不能够离开、不能够放下，就是修叁大阿僧祇劫，也证不了菩提，也得不了一心。学佛的人，我们讲修行人，总要记住自己第一桩大事，那就是要圆满我们自己所修所学的目标，在圆满证得菩提涅槃、圆满证得一心不乱，这是我们第一桩大事。为了这桩大事，再给诸位说，其余的事情都是鸡毛蒜皮的小事，都要把它捨掉，都要把它放下。这样的话，诸佛菩萨、祖师大德不知道说过多少遍，我们依然是放不下。放不下那就是烦恼习气起现行，适合自己心意，喜欢得不得了;违背自己意思，瞋恚心就生起来，就一肚子不高兴，这就是烦恼习气，障碍一心、障碍菩提，诸位修学一定要懂得这个道理。

　　我们天天念佛，人家念佛一声佛号可以灭八十亿劫生死重罪，这是佛经上说的，不是假话;而我们念八十万声佛号，恐怕一个罪都灭不掉，这什么道理?《西方确指》说得很好，念佛要有佛心。《西方确指》告诉念大悲咒的人，念大悲咒要紧的要有大悲心，没有大悲心念大悲咒有口无心，不灵。由这个例子我们就可以联想得到，念阿弥陀佛那就要有阿弥陀心。阿弥陀是什么意思?这是我们学佛的人，尤其常常在我们这个讲座多少能晓得一点，阿弥陀是梵语，翻成中国是无量的意思，佛是觉。换句话说，我们念一句阿弥陀佛，我们的心量是无量无边，一切境界裡面觉而不迷，用这个心去念阿弥陀佛是念念觉、念念无量，正是经论上常讲「心包太虚，量周沙界」，诸位想想，你怎么不证菩提!你怎么不得一心!如果这个世间什么大事、小事都要斤斤计较，都要执着较量，烦恼习气不肯放下，诸位想想，我们佛号念得怎么会相应?

　　念观世音菩萨，要生大慈悲心、要生清净心，观世音菩萨自修是反闻闻自性，性成无上道。观世音菩萨六根接触六尘境界是大慈大悲，所以心与口要相应。不但是密宗裡面讲的叁密相应，念佛法门，一显一密也要求叁密相应，但是它不是说结手印，心口相应，我们所作所为、行为要相应，心、口、身行统统要相应，这样才叫做念佛人，这样念佛才会有成就，才能够把烦恼习气念断。见思烦恼习气念断，就得事一心不乱;无明也念断几分，那就是证得理一心不乱，要这个念法。并不是说我们不如古人，实在讲我们不得法，古人是心、口、行完全相应的念，所以念不久人家就得一心，就明心见性;我们是心、口、行统统不相应，这样念一生，不要说是一心没有念到，功夫成一片都做不到，你看这个多苦!

　　反过来我们再看，六道轮迴生死不断，这是什么?这就是烦恼之所缠缚，有烦恼就有生死，这是佛在此地讲和合的意思。现在既然发心修无上菩提，第一要紧的事情，就是要真正了解烦恼性空即是菩提妙智，哪来的和合相?这个地方就得要用般若观照的功夫，可是真正能提得起般若观照，实在也不多见。别人是不是能提起，要记住，不关自己的事情，要紧的就是自己能不能提起，这个才重要。所以《华严》裡面的表法，你看修行人，修无上菩提的就一个人，就善财一个人。这就是做出一个榜样给我们看，他人如不如法不是我的事情，学佛得一个人学。这个话我们在讲席裡也不晓得讲了多少遍，时时提醒同修们，除自己之外，一切的境缘都是善友、都是佛菩萨，这样你的道业一生成就。再给诸位说，《华严》的好处妙处就在此，遇到恶人、冤家，那是佛菩萨、那是甘露火王、那是胜热婆罗门用这些方法来考验我的。甚至外道，五十叁参裡面外道有不少位，善人、恶人、外道，以及世间各行各业、男女老少，在一个修一乘大法的人的眼目之中，全是佛菩萨、全是善知识。所以，善财童子一生成佛。

　　这就好像一个学生在学校裡读书，老师有的很慈悲、很爱护你，也有老师很凶、很恶，常常来找麻烦，无故来处罚你，那还是老师，这样的学生才能成就得了。我们如果连这一点都不认识，这就是没有智慧。观照的智慧，就是把一切境界都照空，一切境界都是佛境界。《法华经》裡面给我们讲的十如是，那就是般若观照之下的真实相，《金刚经》裡面讲的「诸法实相」，《法华经》裡面讲的「十如是」，从如是相、如是性、如是体，到如是本末究竟，天台大师把它开演成为百界千如，在华严会上那就是一真法界，在净土裡面那是常寂光净土。我们想想，我们是怎么做功夫?我们是怎么修法?这些大经大论天天都围在我们周边转，如果要是不得受用，这真是苦!这是古人所谓当面错过，「百千万劫难遭遇」，遇到了当面错过，你想可惜不可惜?

　　要如何才不错过?《西方确指》觉明妙行菩萨教给我们一个方法，他举一个例子，说有一个人无缘无故给你一个钱，欢不欢喜?很欢喜、很高兴。无缘无故人家把你的钱夺去，你难过不难过?一个钱，事情虽然小，如果有得失之心这就是障碍。一个钱没有看在眼裡，没有得失之心，这就是修道入门之处，修学都要从最浅近之处，在这裡学。大的得失看得很重，一下确实捨不得放下，从小钱这个地方学着不计较，然后再把你的境界扩大，大的也不计较，这就是有进步，这个境界就一天比一天提升。到了一切事都不计较，心就清净，而后我们的心、口、行业才能够相应。这是转烦恼为菩提、转八识为四智，那个转就从这个地方转法，学佛就要从这个地方学起。菩萨法裡面，从初发心到如来地，修什么?就是修布施。《金刚经》讲得很清楚，尤其是江味农居士的《金刚经讲义》，发挥得太详细。布施是什么?捨。捨什么?捨烦恼、捨生死。捨掉烦恼就是菩提，捨掉生死就是涅槃;换句话说，凡是障碍菩提涅槃的统统把它捨掉。这个地方「而自疑惑」，疑惑就是障碍菩提涅槃的，要把你这个疑惑捨掉。但是诸位要晓得，最难捨的就是疑，为什么?理不明，疑去不掉;道理明白，疑就断掉，所谓是破迷开悟。佛法裡面给你说这些道理，就是叫你捨疑惑，疑惑捨了之后，一切境缘裡面当然就能够放得下。这是这一段义趣之所在。再看经文：

　　【则汝今者妙净见精。为与明和。为与暗和。为与通和。为与塞和。】

　　这是先举一个大前提，教阿难尊者自己去想想，看看菩提心是不是和合生的?『妙净见精』就是真心，也就是菩提心，菩提心是真心，大乘法裡面顶重要的就是教你发菩提心，菩提心是真心不是妄心。八识五十一心所都不是菩提心，为什么我们说小乘阿罗汉没有菩提心?因为小乘阿罗汉还是用八识五十一心所，所以他没有菩提心。大乘菩萨为什么有菩提心?大乘菩萨不用心意识了。参禅的人离心意识参，离心意识就是发菩提心。不离心意识，那要讲发菩提心，口皮上的菩提心，不是真的，这是我们应该要辨别清楚的。不要把意地裡面的清净、无记当作菩提心，这个误会就大了，一有误会障碍就大了。「妙净」，这是显现真心是离尘独立的，如果要是有所和，那就涉及前尘，不能叫妙净。佛在此地举出四个境界，『与明和』还是『与暗和』，与『通和』还是『与塞和』?举四个就够了，这四个就包括一切境界。

　　经文还是用「见精」，见精还不是第一义，虽不是第一义，但是与第一义最接近，这是阿赖耶的见分。「十番显见」裡面带妄显真，就是说的见精，因为它跟真见是一体。见精与这四种境界就不是和合的，诸位要研究唯识你才晓得，唯识裡面阿赖耶与前五识所缘的都是性境，但是阿赖耶所缘的性境，与前五识所缘的性境还不一样，那就是阿赖耶所缘的不带本质的，而前五识所缘的性境是带本质的性境。换句话说，阿赖耶所缘的性境是真实的，前五识所缘的是带一层妄的真实，也算是真实，可是还比不上阿赖耶的真实。阿赖耶的见分缘阿赖耶的亲相分，这个行相非常之微细，所以佛在楞严会上处处都是讲的见精。下面这就是考验阿难尊者。

　　【若明和者。且汝观明。当明现前。何处杂见。见相可辨。杂何形像。】

　　凡是讲到『和』，譬如水跟土和合之后，诸位要记住，土的相失掉，水的清净相也失掉，连名字也失掉，这个时候也不叫土、也不叫水，我们叫它做泥。底下这个几句所说的，假如你现在睁开眼睛看到是明相，你跟明和。譬如见好比是个水，明好比是个土，这一和合，见裡头掺着有明，明裡头也掺着有见，就变成这个样子。不但明与见分不清，明与见的名字也丧失，所以最后一句说『杂何形像』。这个地方我们要细细的去体会佛的问意，从这裡面我们才能够开悟，才能够了解事实的真相之所在。当明相现前的时候，从哪个地方杂入见精跟明相和?实在讲，那个相好像是和，并不是和。

　　我们再举一个例子来说，就更容易懂一点。像我们这个灯光，灯的光明跟我们这个空间，它是不是和合相?这跟这个意思差不多。我们灯的光明跟这个空间有没有和合?如果要是和合，你把灯去掉，这个空间还是光明的，为什么?因为光明已经与虚空和合了。灯一关，光明就没有了，没和!空间与光明也不和。我们的见跟明相、暗相、通相、塞相，就是这个道理，不是和合的。为什么?因为它不相杂。实际上这个道理前面都讲得很清楚，「十番显见」的显见不杂，凡是和就有杂的相，它不杂。譬如水跟土的和合，水裡杂着有土相，土杂着有水，泥就是水土不分。我们六根的根性与外面的六尘不杂，也没有染，染杂之相都没有。这一段是就相来破。再看底下一段：

　　【若非见者。云何见明。若即见者。云何见见。】

　　前面两句，意思是说见与明它们的关係，明相现前而非是见，为什么你开眼能够见到明相?底下两句，假若明相现前这个相就是见的话，你见到明相的时候，那不就等于你自己见到自己的见性了吗?这个意思在前面「七番破处」已经说得非常详细。假如我们见性跟明相和合，换句话说，我们的见性就在外、在境界上，那我张开眼睛看到明相就是见到我的见性，这在前面辩驳过，讲不通的，没有这个道理。诸位要晓得，大经后头反覆的辩论，都脱不了前面的大前提，《楞严经》在七番破处的时候就已经说完了，七番破处以后那都是註解。这是从义理上来破除他的疑惑。

　　【必见圆满。何处和明。若明圆满。不合见和。】

　　这一段才是正破无和之体。前面两句是说，若是一切处便是见精，换句话说，全体皆见。见性圆满，见性裡头怎么能够容纳明跟它和合?譬如我们这杯水，这个水是满杯的，我们现在想拿土跟它去和合，那个土装不进去，一装，水就泼出来，这不行，它是满的不能容纳。要和合怎么样?它一半，不满才可以和。我们平常讲水乳交融，你们常常喝牛奶，冲奶粉，总是一半水，你要是装满就不行，这就是取这个意思说。我们见性尽虚空遍法界是圆满的，诸位想想，哪个地方能够和明?后面两句，见性不圆满，明是圆满的，假如明要是圆满的，明裡头也容不了见，也不能够和见。这是从体上来破，见体圆满不容明，明体圆满不容见。

　　【见必异明。杂则失彼性明名字。】

　　这就是我刚才给诸位做的比喻，水和土相和，水必定跟土不一样，它两个相杂，相貌都失掉，名字也失掉，也不叫水，也不叫土，叫泥。如果说是见精跟明相要是真的和合，那它产生什么样的样子?底下两句说得好：

　　【杂失明性。和明非义。】

　　如果真的杂和，见精失掉它的名字，明相也失掉它的名字，按理说要给它列一个新的名称，『杂失明性』，明性、见相，这两种名字统统丧失掉。我们看看事实上不是如此，『和明非义』，不是真实的事理。这样看起来，「杂」讲不通，「即」也讲不通，你说它两个是一个讲不通，不是一个也讲不通，确实不能成立，这是从名字上来破。你看看它这四层，从相上、从义理上、从理体上、从名字上，无论从一哪方面去观察都不是和合相。这四种相裡头举一种就行，其余叁种道理跟这是完全一样，底下就略说：

　　【彼暗与通。及诸群塞。亦復如是。】

　　只要你对明和合这个道理懂得，其余的一切都通达，不必要一桩一桩的细说。

　　【復次阿难。又汝今者妙净见精。为与明合。为与暗合。为与通合。为与塞合。】

　　前面是破一个和，这个地方讲合，和不成，再看看合成不成?和跟合是两桩事情，诸位要晓得，我举比喻来说，和是水乳交融，融和成一个。合就好像杯子的盖子，盖起来合上了，这叫合，和跟合是两个意思。和不成，再来看看能不能合?经裡头前面这段意思，这个文的文法格局跟前一段大略相同。这是说明我们的『见精』，与明、暗、通、塞俱非是见，所以才叫做『净』，但是明、暗、通、塞莫非是见，所以是『妙』。这个地方所讲的全是诸法实相，我们所疑惑的全是妄相。我们有和、有合的念头，这是凡夫错觉、妄念，佛给我们讲非因缘、非自然、非和合、非不和合，这是如来现量所证的实相。五根，我们讲五识来得好，同依净色根，不涉妄尘，所以它并不是和合而生。何况见见的觉性尤其是清净之极，净极、妙极了，怎么会是根尘和合而起的!凡是讲合，就是像杯子跟盖子一样，杯离不开盖，盖离不开杯，它们是合起来的。佛在此地也是举四个境界，在破的裡面也单举一个明相来广破，其余的叁个境界就比例而知了。

　　【若明合者。至于暗时。明相已灭。此见即不与诸暗合。云何见暗。】

　　『合』，刚才讲是附带而不能离开的意思，这个叫合。假如我们见性与明合，明裡面有见，那我们见明是应该的，这是我们见性跟明合。明去暗来，我们见性应当随着明相去，因为你跟明相合的，暗的境界来了你怎么能看到暗?不应该看到暗，所以说『云何见暗』?

　　【若见暗时。不与暗合。与明合者。应非见明。】

　　这是反过来说，与明合，明去，暗来了，『不与暗合』，见到暗;换句话说，与明合的时候也不应该见到明。为什么?要不见就同不见，有见则同见，不能说是明我见到、暗我见不到。下面一句说得更好：

　　【既不见明。云何明合。了明非暗。】

　　这个意思说，明尚且不能见，这都是假设的话，又怎么能说见与明它两个相合，而能了别那不是暗的境界?『了明非暗』，「非暗」就不是黑暗的境界，你能够明瞭。现在说既能够见明又能够见暗，由此可知，我们的妙净见精决定不是与明合的，怎么可以随意的说见是与明合?这一番的破，比前面稍微要简略一些，因为义趣相通，可以举一反叁。

　　【彼暗与通。及诸群塞。亦復如是。】

　　以此类推就行了，不必多说。这就是佛给我们分析，真心与外面的境界，这个见精就是真心，与一切境界实在没有和合相。这个道理要是明白之后，诸位想想，烦恼就放下了。因为我们总认为是个和合相，所以烦恼放不下，不明瞭事实真相。譬如人家骂我几句，骂的是音声，听的是耳根、是闻性，闻性也是妙净闻性，妙净闻性与声尘非和、非合，他骂我，我生什么气?不和合。如果真要是和合，我生个气、发个脾气是应该的，讲得通;它不和不合，那你听了发个什么脾气?你不叫自生烦恼吗?诸位要懂这一个道理。在六根接触六尘境界，六根根性都是妙净的，与六尘非和非合，你说和合都错误的。这个道理通达，能够摆脱掉六尘，心自然就净，比我们一般所讲的身外之物这个意思要深得太多。因为我们捨身外之物，那个说老实话，世间人也能捨，财色名食，世间人也能捨，烦恼可不是世间人能捨的。佛法给我们说这个道理叫烦恼性空，可见得我们在一切境缘裡面要生烦恼，是自己错了，外面境界没错，自己错了。

　　这个道理，诸位如果要真肯发心细细研究，全在唯识裡面。唯识得研究《成唯识论》跟《瑜伽师地论》。如果真正是一切都能看得破、放得下，你不搞唯识也行，不去找这个麻烦也可以。真正放不下的要搞，为什么?把真相彻底明瞭，我们千万不要被妄相欺骗了。唯识，说老实话，就是给我们辨别真妄，它把所有的妄相详加分析，给我们剖析明白了，使你恍然大悟，这个时候一切放下，再不为外境所转，这就是觉悟。觉悟什么?我们在境界上起心动念是自己错了。人能够觉悟到这一点，这是大觉，在我们大乘佛法叫始觉，你就开始觉悟。如果你还认为是别人错了，这是迷、这是不觉，这是千真万确的事实。凡夫之迷就是：我没有错，一切都是别人的错。这是迷!佛跟我们讲，我们还不相信，唯识一分析才恍然大悟，为什么?全是自己心所虚妄的反应。外面六尘境界是阿赖耶的相分，而我们的六根，这裡面缘的境界很复杂，所以有性境、有带质境、有独影境，这是大致上分为叁大类，每一类裡头又很复杂。

　　譬如我刚才跟你稍微提一提的，同样是性境，阿赖耶缘的是无本质的，而前五识所缘的是有本质的;带质境裡面有真带质、似带质;独影境裡面，有有质独影境、无质独影境，你看这一分就是六类。六类裡头细分还很多，所以这外面境界相当的复杂，缘境复杂。境界是单纯的，叫一真法界，境界是一真一点都不错，是我们自己，你想想看，八个心王、五十一个心所，自己把自己搞乱了，我们自己不知道自己乱，还去怪别人，还去怪境界，这就迷惑颠倒。佛说真话，真话我们不相信，说假话我们一听就相信了。诸位想想，诸佛菩萨度我们，为什么度不了?我们自己苦心的修学，为什么不能成就?境界没搞清楚。你要是把境界果然搞清楚，哪有不成就的道理?境界恆真恆一，所有的问题都是发生在自己。世尊四十九年所说的，都是说我们自己的心行，指出我们自己错误的所在，确实是一念之间，一念觉就是佛菩萨，一念迷就是凡夫，可是这一念不容易转过来。

　　我们研究教理，要是把这个事情明白了，自己把念头转过来，这是我们在教下得到受用。并不是「这个怎么讲法?这是什么道理?讲得天花乱坠，文章写得洋洋大篇」，没有用处的，心还为境界所转。心为境转是顺凡夫所说的，是你根尘相接触的时候，叫自生烦恼。般若裡面教我们最简单的一个方法，「凡所有相皆是虚妄」，果然能提醒这一句，烦恼也消除了。顺境现前的时候心裡欢喜，「凡所有相皆是虚妄」，你欢喜心没有了，心平静了;逆境现前，「凡所有相皆是虚妄」。人家拿刀来杀头，杀头也不烦恼，也不害怕，为什么?虚妄的!僧肇大师所说，「将头临白刃，犹如斩春风」。世尊在修忍辱波罗蜜，做忍辱仙人为歌利王割截身体，没有一点愤恨心，没有一点不高兴，这是我们要学习的。他为什么能做到?他就是晓得境界的真实相，他知道、他明瞭，不为境界所转，心得自在，他自己能做得了主宰。我们今天要学的是学这个，不是学理论，不是谈玄说妙。

　　事理明白了，我们无论在什么境界裡头，身心清净，境界也清净。所以佛法，要拿世间话来说，非常现实。如果你说脱离现实，那是迷信，那根本不了解佛法。佛法是最现实的，明白这个道理立刻就得受用，真正所谓是破迷开悟、离苦得乐，这个乐是真乐，不是苦乐之乐。苦乐是相对的，相对的二边统统都离开，得的是真正之乐、清净之乐，希望同修修学的时候要注意到这一点。经文讲到这裡，和与合都被佛给破除了。可是凡夫的虚妄、执着、习气真的很难断，这一边不能成立，马上就偏到那一边，「这样说起来是不和、不合?」不和、不合又错了。底下就是破非和合，在文还没有念我们就从科题上来点醒诸位，所谓是「开口便错，动念皆乖」。假如阿难把和合这一段的意思听懂了，恍然大悟，《楞严经》到此了就没有了，后头就没有。你看阿难一听了怎么样：

　　【阿难白佛言。世尊。如我思惟。此妙觉元。与诸缘尘。及心念虑。非和合耶。】

　　麻烦大了，没悟，这是没悟，悟了的人没话说，说话的人都没悟。你们听众也如此，你提出问题来发问，问的没有悟，悟的不问，悟的没话好说。像这样的公案在禅宗裡面最多，为什么不悟?我们得研究这个道理，就是习气太重，虚妄分别的习气重，这个分别的路给它堵死了，立刻就分别那一条。诸位一定要知道，不起心、不动念，妙觉真心就现前;不起心、不动念的时候，境界是一真，一真法界，净土裡面讲的实报庄严土。我们不起心、不动念的时候，一切明瞭，是实报庄严土、是一真法界;才一动念，就落到十法界。阿难尊者在楞严会上就是代表一个典型的凡夫，分别习气重，名言习气重，执着还好，佛一说他马上就能够放弃，但是他立刻转移目标，这也是麻烦。如果是执着心再重就变成刚强难化，阿难还不是一个刚强难化的人，就是什么?意思太多、分别太多。禅宗的手段，当时把你的妄想立刻给你截断，禅宗用的是这个手法。我们看楞严会上，佛不是这个说法，佛是用疏导的方法，不是立刻给你截断，是给你来疏导。

　　立刻截断那是要相当的根机，所谓是上根利智，用那个方法非常快、非常有效;中下的根性那个方法用不得，不能发生效果，中下根性就要疏导，所谓是开导。楞严会上所看到的，释迦牟尼佛用的方法就是开导的方法，随你怎么偏，你偏到哪一边，再慢慢给你分析。由这裡也能看到佛耐心教学，不厌其烦，这正显示大慈大悲。这也是我们要学习的，不怕烦，要有耐心、要肯帮助人，人有错误，肯塬谅人。阿难处处犯错，佛不计较，很耐心的去疏导他，这样才能够教阿难开悟。所以在经论裡面，只要我们自己会学，真是处处都学到很多东西，句句都能体会到很多道理，实在是受用不尽。底下这一段，今天时间到了，我们留到下一个星期六再来研究，破非和合的这一段。

　　(第七十叁集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0073

　　【阿难白佛言。世尊。如我思惟。此妙觉元。与诸缘尘。及心念虑。非和合耶。】

　　这个一段是「破非和合」，经文是承上一段佛为阿难破和合这一个错误的念头而来的。阿难也是代表我们初学的同修，以为菩提心不从因缘和合而得，于是又转了一个念头，是不是它是离缘独立的，别有一个体性?所以阿难才有这么一问，特别是经文裡头『如我思惟』，说了这些话，叙说他怀疑是不是不和合?所谓不和合，当然就有一个独立的性体。果真不与万法和合，应该不会让凡夫产生一个生死的错觉。世尊所以要破，这是显示生灭与不生灭塬是不二相，所谓非一非异，显示这个道理，这是真理。『妙觉元』是说根中之性，这裡面的名词指的是什么，我们一定要把它记清楚。『缘尘』是境界，境是相分，『心』是指意识，『念虑』是指分别事实，就是我们常讲的见分。在从比喻上说，譬如一个人听说真月不是第二月，于是他就会怀疑第二月之外一定又有个真月，这种疑情彷彿如是。这是说明阿难疑情的来源，以及疑情的性质，我们首先要明瞭。下面佛就为他破除这个错误的观念。

　　【佛言。汝今又言觉非和合。吾復问汝。此妙见精非和合者。为非明和。为非暗和。为非通和。为非塞和。】

　　世尊的答覆话，『汝今又言』，这又错了，又怀疑。这个又字在此地，可见得前面所说的一番开示，阿难没悟，悟了以后就不会再有问题;既然提出疑问，前面就是没悟。两处两个东西要是离开了，我们叫它不合，可是诸位要记住，佛在前面说得非常好，所谓见与缘，元是菩提妙精明体，可见得佛说过是一不是二，是二才能说不合，或者才能说合，合也是二才能合，不合也是二。二物相合这叫合，二物离开这叫不合，这个事情本来是一不是二。所以说和合是错的，说不和合还是错的，这是从真相上说。我们凡夫为什么会有这么多的妄念?说实在话就是真相不明。诸位研究唯识，在唯识裡多用点功夫，就会晓得这个事实的真相。

　　譬如唯识裡面讲八个识所缘的境，阿赖耶所缘的性境是自己缘自己，见分是自己变现的，相分还是自己变现的，自己缘自己，所以这个性境是不带质的，是真正的性境，不带质。前五识所缘的性境就差一层，前五识也是缘的性境，就不一样。从第八识上面去看，一切万法是一不是二，所以佛才说「元是菩提妙精明体」，不是两物，说和合都错了，这个名词都加不上，何况还有什么不和合?这是事实真相。佛法裡面教我们修、教我们证，修的是什么?修的是去一切妄执，去一切妄想、执着。证什么?就是证真相，事实的真相，就证这个。这个真相在《华严》裡面就叫做一真法界，在净土裡面就叫做常寂光净土，千经万论、无量法门，无非就是修证这桩事。所以佛在这个地方说「又言」，这个又就有责备的意思在，开示那么多还不能体会，还在这个地方起妄想。

　　下面就是问他的话，『此妙见精』，你要是以为它是『非和合』的，它跟哪个不和合，「非和合」就是不和合，它跟哪个不和合?在这个地方我们首先要想想阿难之所以疑，他疑的是什么?疑的是真不能融妄。为什么?真妄是二，是真就不是妄、是妄就不是真，这种见解塬来是凡夫的情见，没有晓得事实的真相。事实的真相是什么?真与妄是一不是二。既然是一，为什么又叫真、又叫妄?诸位要晓得，理是一，事是一，你对于事理一切都明瞭通达就叫做真，事理不通达就叫做妄。可见得真与妄不过是迷悟而已，悟了就叫真，迷了就叫妄，就这么一回事情而已!佛与大菩萨是悟了的人，凡夫是迷了的人，那个事理没有改变，所以说真妄不二，迷悟有别。果然悟了以后，再给诸位说，迷悟也不二，可见得法法皆如。这样的真相，说得最简单、最扼要的，确实是无过于《坛经》。

　　今天有个同修来问我，他说如果我们要在国外去弘法，因为现在大家都感觉到，都能够体认到，现在整个世界的人在精神生活上都非常苦闷。那些所谓物质文明先进的国家，他们在物质的享受上可以说是相当的充实，但是精神生活很苦闷。而精神生活最丰富的，实在是无过于佛法，但是佛法的经典浩如烟海，我们要怎样给他精神粮食，使他心裡能够过得很正常、很愉快，天下就太平了。精神不正常、生活不愉快，就有麻烦，这个关係相当之大。我就跟他说，我对这个有一点意见，现在这个思想大混乱的时代，如果你救这个病，是愈简单愈好，正是我们中国古人所谓「单方治大病」，不能复杂。他已经复杂得受不了，你还要给些复杂的东西，那他更受不了。所以对于这些复杂的、无量无边的妄想，只有单刀直入，用最简单的方法，就是一部分量少的经典，一部就可以对治。

　　从中国文化上来说，一部四书就够了，不要再多，可以治天下人的心病。在佛法裡面讲，我觉得分量少、教义非常圆满的无过于《坛经》，《坛经》只有两万字，是《楞严经》的叁分之一，可是教义非常的圆满。这是讲到国外去弘扬中国文化，就以这两样东西做重点，不要搞得太杂，也不要搞得太多，就能够救今天这个世界上人的心病，就能把他的心病治好。讲得太多、搞得五花八门，不但是救不了人，反而又添了麻烦，这是非常重要。诸位可以从我们中国歷史上去观察，你就能够得到一个结论。无论在世法、在佛法裡面，你看看我们中国歷代古人，他之所以能够成就的都是一门。你看到有哪个人样样东西都学习?你在中国歷史上，二十五史裡去查查看，你能不能找到?都是学一样东西，一样东西学通了就是一切都通达，都是一门深入。我们现在的人偏偏不相信，要样样都学、这样样都通，结果样样都学是样样不通。从前人学一样，一样通是一切都通，而无所不通;我们现在是样样都学，是样样不通。古人心专没有妄念，起心动念就是一桩事情，这一点非常重要。

　　我自己对这桩事情也有一点经验，我在没有学佛之前常作梦，那个梦不稳定，譬如我跟这个人讲话，明明是这个人，怎么讲了两句话，这人变了，不是这个人了，非常之乱。这就证明思想之乱，精神、意志散漫不能集中，所以这突然的变化太大了。学了佛之后，渐渐的作梦就不乱，就像我们办事一样有始有终，没有错乱过了，作梦的时间也愈来愈少，时间也愈来愈短。这是我们从作梦这桩事情，来看我们的意志是散漫或集中?这也能考验自己。还是梦做得多、梦做得很乱，梦裡面有许多很恶的境界，都是我们自己意志不集中。意志要集中的话，不会，纵然作梦也是吉祥，不会有恶梦、不会很乱。可见得这桩事情，与我们对于事理的认识，以及用功方法得当与否，有密切的关係。可是在近代我们受西洋文化的衝击力量太大，什么都是外国的好，样样都学外国，连学佛也得採取外国科学的方法，这真糟糕!你说别的学外国的方法还情有可塬，佛法外国人没有，我们拿西洋科学的方法来学佛法，这不是糟糕吗?绝大的错误。

　　外国人学的东西杂亦乱，科目非常之多，不像中国人那么专。有些人说现在社会复杂，样样都要学，样样都要知道，不知道就行不通，说起来好像是满有道理。其实你仔细想一想，样样不通，在这个世界上还是很快乐，还是活得很自在;样样都通了，还是许多的烦恼、许多的麻烦。这样看起来，样样通还不如样样不通的好!何况诸位要是真正学一样，那一样真正通达了，门门都通达。所以中国的学问是讲求心学，学心的宁静，求心性的智慧，这是东西方做学问根本不同的所在。佛法尤其讲求这个，佛是教我们要真正明瞭通达真妄不二，所谓「烦恼即菩提，生死即涅槃」。要是到这样的一个境界，诸位想想，哪有这样的议论?没有达到这个境界，真妄是二，烦恼菩提是二，生死涅槃是二，所以才有这些妄想，才有这些虚妄的分别。我们再看底下经文，下面经文不难懂：

　　【若非明和。则见与明。必有边畔。】

　　果然是有和、有合的话，有和，要不和一定有个边际，因为我们这个和的意思所谓是体相杂入，水乳交融，它和在一起;如果这两个物不相融，那就不和，譬如水裡面掺油，两个不会和，掺在一起，水跟油界线清清楚楚，它有个界线。佛就举这个例子来说，如果我们的见精跟明相要是不和的话，好，我们的见精见明相，当中有个界限，不和，我们试验试验，见一切相，见精与物相当中有没有界限?底下就说：

　　【汝且谛观。何处是明。何处是见。在见在明。自何为畔。】

　　这个界限在哪裡?这是教阿难自己去审查、自己去观察。

　　【阿难。若明际中必无见者。则不相及。自不知其明相所在。畔云何成。】

　　前面这两句是说，假若你要讲明边，必定没有见，这是讲不和，这样明与见各有各的界限，这样就彼此不相到。明相不能到见的这一边，见也不能达到明相的那一边;换句话说，见中没有明相，明相裡头也没有见精，应该是这样的情形。在这种情形之下，我们自己应当能够觉察到边界的所在，可是我们再仔细观察当中，就是明际之中它有见，见裡面也有明相，这裡头事实上并没有界限;换句话说，见精跟明相是成一片的，这是事实的真相。所以我们从经文当中要觉悟真实的事理。

　　【彼暗与通。及诸群塞。亦復如是。】

　　这就是略说，不必再像前面详细的来讲，四相举一条就够了，一条明白，其余叁条统是这个情形，亦復如是。这是破非入，下面再破非合。

　　【又妙见精非和合者。】

　　着重在底下一个「合」字。

　　【为非明合。为非暗合。为非通合。为非塞合。】

　　和是水乳交融，合是函盖相合。这个意思说，见性要是不与明合，不合就离开了，如果说一向见精与明相不相遇，两个都遇不到，这才是非合。

　　【若非明合。则见与明性相乖角。如耳与明。了不相触。】

　　『乖角』是相违背、是相背的，这个意思是说，如果见性要不与明合，见与明两个就相背。底下是举比喻，『如耳与明』，我们晓得眼与明的关係很密切，眼是能见，明相是所见。耳与明不相干，两个没有关係，耳不能听到明，也不能听到暗，耳只能够听音声的动静，音声之有无，它对于明暗不相关，这才叫不合、叫非合。果然要是这样的话：

　　【见且不知明相所在。云何甄明合非合理。】

　　这个破得好，如果它们两个相背，两个不相关，你这个见性根本就不知道明，明在哪裡你也不晓得。你说合已经是错了，何况说个非合?合与不合都错了。在这个地方我们要记住，前面阿难尊者曾经说，「亦不能于万象前剖出精见，离一切物别有自性」，与这个文大略相似，既然说非和合，自见精之净而言，净就不杂。「又云非不和合，单自见精之妙而言也，妙故无不在」，所以佛在此地这一番的开示，每一个字都有很妙的作用。古德说，「通达无生者，为尘是心缘，心为尘因，因缘和合，幻相方生」，由从缘生，缘生就必定无自性。为什么?因为尘不能自缘，一定要依靠心，心也不自心，必定要靠缘，由于因缘相待，换句话说，这不能说是一定属于哪一边，它是相对而立的。本经佛也举这个例子，讲根尘识叁犹如交芦，彼此互为因缘才产生这个幻相。所以给我们讲，缘生无性，这个性就是性体，缘生没有自体;缘生即空，《中观论》裡面所讲的，「因缘所生法，我说即是空」，缘生即是空。

　　再给诸位说得明白一点，缘生就是无生。无生法忍是怎么回事情?确实懂得这个道理了。譬如我们这本书，我也举这个例子给诸位说，这个书是缘生的，它是一百多张纸，给它用线穿起来这叫一本书，书生了。实际上哪有书?你把线拆开之后，还是一百多张纸。穿起来这是书，拆开了这是纸，众生就这么迷惑颠倒，他不晓得生即无生、无生即生。通达之后，生与无生的念头都没有了。不了解事实真相，有执着，执着一张一张这是纸，这不是书;装订起来，这是书，这不是纸。是这个妄执，不了解事实真相，给它装订起来，书并没有生;拆开来，书也没有灭，不生不灭，而是我们对于这个境界相上发生了错觉。这一本书的相是如此，缘生，在这裡面看出无生的道理，然后再看看一切万法无不如是，你才真正能够契入，真正通达一切法塬来无生。你说一切法无生，佛点头，确实是无生;你说一切法有生，凡夫众生点头，一切法有生。佛是摇头，一切法本来不生，怎么会有生?诸位能入这个境界，生死的恐怖就没有了。为什么?晓得不生不死，现在就不生不死。

　　可见得不生不死是事实的真相，你说你成佛、成菩萨，不过是见到这个真相而已;没有成佛、成菩萨是不了解这个真相，把真相看走了眼，看成妄相，是这么一回事。在事实真相当中，自己生活在妄想之中，生活在妄念之中，这是苦恼无边，妄想就是苦海，妄想没有了，苦海就渡过去。一切大乘经论统统是发明这个道理，不但是大乘佛法发明这个道理，我们中国儒家、道家也讲这些大道理。不过儒家、道家说得精简，没那么详细，上根利智的人有受用，他读到的时候能通达，中下程度就不能解究竟的义趣。佛法的好处是不厌其烦，细细给我们来剖析这个道理，使中下根性的人也渐渐能够明瞭，能够达到恍然大悟，能达这个境界，这是不相同的所在。所以诸位要记住，并不是说离开缘生以后还有个无生。我们现在无生法忍不能证得，塬因在哪裡?「无生法忍，大概是离开这个，另外再有个无生法忍」，不晓得现前就是!我们要证个不生不灭，大概是身体之外、生灭之外还有个不生不灭，哪裡晓得不生不灭就在本身上，就在日常生活当中，就在我们环境裡面，不晓得这桩事情。

　　我这样跟诸位说，也可以说说得很清楚、很明白，但是诸位听起来恐怕还是免不了疑惑。为什么你会疑惑?我们拿六祖大师几句话来想想，你就明瞭，动静你有心，你不是无心，所以你见不到事实的真相，凡圣之情没忘，能所又在，所以性相不能如如，道理就是如此。果然能够做到动静无心、凡圣情忘、能所双泯，就证得性相如如，这时才真正把事实真相搞清楚了，这就是佛法裡常讲的「诸法实相」，真实相。真实相既然如是，是缘生无生法，你用什么法说它是和合，说它是不和合?不但和合与不和合是言语道断、心行处灭，无法用言语思惟想像;纵然是以能缘之真智、缘所缘的真如理体，这裡头也不能够起心动念。《心经》说得好，「无智亦无得」，智是什么?智是讲的般若，我们讲观照，能观照的般若智慧。得是什么?所证得的菩提涅槃。为什么说无智亦无得?因为智与得就是般若与涅槃是一不是二。是二，甲能照乙，乙为甲所照，才能讲得通，才能说个和合，或者说个不和合，才能讲得通;它是一，不是二。

　　诸位要记住，般若、法身、解脱，叁就是一、一就是叁，这裡面不但是不和合说不上，和合也说不上。仔细去观察，一切万法是一不是二，本经下面说得很清楚。我们想想这部《楞严经》，从第一卷，佛为阿难破心、破见、破业识来显示如来藏，因为如来藏不变，不与心见和合。所以下面的经文给我们很明白的说出叁科七大，这就是说的宇宙万法，或者是讲四科七大，都一样。四科是讲五蕴、六入、十二处、十八界;讲叁科，把六入就省略，五蕴、十二处、十八界，实际上就是开合不同而已，展开来说十八界，归纳起来说五蕴，这个统统是一不是二。七大是说地、水、火、风、空、见、识，归纳起来不外乎这七类，说明宇宙万法的实相，这是如来藏能随缘。从如来藏的不变上说，这有不和合的样子;从如来藏随缘的这一面说，又有和合的样子。而如来藏是不变随缘、随缘不变，因此似乎有这个样子，但确实不是的。这个经义在前面讲过，这是世尊破立的诀窍，也就是诱导阿难悟入的一种善巧方便，这我们也称它为「会色归空」。

　　本经自从阿难请示叁观之后，世尊最初是问他最初发心，阿难尊者他答的是见到释迦牟尼佛的相好，发心出家修行，「心生爱乐，故我发心」。阿难出家是看到佛的相太好了，他心裡想这个相绝不是父母所生的，一定是他修成的，他也希望得到叁十二相八十种好，出家修行目的是想求相好。目的没有求明心见性，也没有求不生不灭，所以一发心就有了问题。再看看《坛经》裡面，我们中国的这些古大德，他们的发心跟阿难的发心不一样。人家发心是求无上菩提，阿难发心是求叁十二相八十种好，心不一样。这是他答覆世尊的。换句话说，阿难所示现的，对于佛法裡面所讲的这些修证的道理、事相都很模煳，不能够确知。可是佛就从他答的这两个问题上，渐渐的把他诱入，诱导他进入这个境界。问他什么是相，什么是心?相是陪衬的话，心是主体。所以才问他，相是什么，心又是谁?可是阿难也不明瞭这个相、这个见是从哪来的?经文一直到此地，这是渐渐诱导一一的把它指出。

　　诸位要晓得，我们讲堂裡面同时在讲几部大经大论，《八识规矩》，不要看它小，它也算是一部大论，为什么?义理博大精深，文字虽然不多。从这些经论当中，我们应该能够明白的体会到事实真相，真心是清净的、是无念的，有念这个念是妄心，不是真心。唯识裡面，《八识规矩》排得真是清清楚楚，哪个识有哪些相应的心所，哪些是善心所、哪些是烦恼心所(就是不善的)。真心裡面，不但心所没有，八心王也没有，真心是不生不灭，真心是不垢不净，真心是不来不去，真心是能生万法，就是本性。释迦牟尼佛，歷代这些祖师、菩萨、诸善知识，苦口婆心，口裡面讲、手裡头写，写了这么一大堆的东西，《大藏经》，目的在哪裡?目的就是教我们知道事实真相，从此以后用真心不要用妄心。真心做主宰，不要受妄心的欺骗，你就叫成佛，你就叫菩萨。可是我们确实是无始劫以来习气太深了，习气深到什么程度?纵然是下苦工，长时间去研究、去修学，道理还是搞不清楚，功夫还是用不上。给诸位说，什么叫用得上?你用见性去见色，用闻性去闻声，这功夫用上了，得力了。

　　如果我们还是用八识心心所来见色闻声，这就是功夫不得力，功夫用不上，功夫用上成就就快，非常的快。《华严》裡面所讲「念劫圆融」，一念就能成无上道;《楞严》裡面讲的，无量无边的烦恼一念化成无上智觉。会的就快，不会这才讲叁大阿僧祇劫、无量阿僧祇劫，这是不会。我们现在讲堂摆的这几部经，《楞严》是这个意思、是这个宗旨、是这个趣向，《华严》、《法华》、《弥陀疏钞》、《六祖坛经》统是这个意思，同一个趣向。希望诸位要在这个地方去体会，这样我们才能够得到真实的受用。我们想想，佛在这个经前面所讲的这些大意，接着佛在前面指出见精是现量心、相分是现量境，这就是交光大师教给我们「捨识用根」，也是唯识裡面讲的，阿赖耶与前五识所缘的是性境，《楞严》前面的十番显见就是这个意思。诸位要懂这个意思，交光大师在註疏裡面他所主张的，也就是《楞严》的教义，教我们怎么样用功?我们用阿赖耶识、用前五识，不用第六、第七识，「捨识用根」。捨什么?捨第六、捨第七，用第八、用前五识，这个法子相当高明!

　　但是诸位要晓得，这是涉及到唯识，唯识的道理要是不懂的话，也很困难，不晓得怎么用法;换句话说，这些心心所法的头数要是摸不清楚的话，你在日常生活当中还是不得其门而入。正是憨山大师所说的，唯识学不但是教下要懂得，就是禅宗的人也要懂得。不懂得，他要想入定，心心所的头数摸不清楚，他入定也不容易，也是障碍。所以唯识是解释宇宙人生真相的一门学问。禅定就是真心，真心显露，真心就叫做禅定。「禅那」这两个字翻成中文是静虑，静虑是什么意思?就是大经裡面常讲的「寂而常照，照而常寂」，虑就是照，静就是寂，寂照不二，寂照双融，那就是禅定。《楞严经》裡面所讲的楞严大定也是这个境界。「十番显见」是带妄显真，为什么?阿赖耶是妄，前五识也是妄，虽然讲的是妄，在妄裡面讲它是真实性，在唯识叁性裡面讲它是依他起性。而第六识跟第七识是遍计所执性，那更虚妄，我们从它所缘的境界裡头能够明瞭。前五识缘的是性境，阿赖耶也缘的是性境，不像第六识跟第七识缘的是带质境、独影境。这裡面说真妄离见。

　　经文一直到这个地方，我们也能够看得出来，阿难现在只晓得见性是真，见精带的那分妄他还没搞清楚。前面同分、别业两种妄见那一段的开示当中，佛破业识，显如来藏性。这个地方是一段，就是前面所讲的奢摩他微密观照，在叁如来藏裡面这是说明空如来藏。但是诸位要晓得，本经的如来藏也是叁个大段落，空如来藏、不空如来藏、空不空如来藏，配前面奢摩他、叁摩、禅那来说的。奢摩他就是讲的空如来藏，叁摩是讲不空如来藏，禅那是讲空不空如来藏，这是《楞严经》的叁个大段落。像这裡头大的段落、大的纲领，我们要搞清楚。如来藏性这是理体，在佛法裡来讲是非常重要。《八识规矩》裡面，玄奘大师告诉我们，「来先去后做主公」，这个事情就关係太大，我们来投胎它先来，我们这个身体死了，它最后走，可见得它是一个人的主宰。来先去后，诸位要知道，这个语气裡面就没有生死，只是来去而已，没有说生死，没有说生灭，来也不生、去也不灭。可是我们凡夫不晓得这个事实真相，以为来是生、去是灭，这是误会。

　　你要是懂得这个道理，你才晓得我们人的生命是永恆的，这个身体所谓捨身受身，就是穿衣服、脱衣服而已。这个衣服穿久了、穿脏了，你就晓得马上去换一件新的来穿穿;这个身体要是老了、衰了，再换个新的身体。我们绝对不会说，那个旧的衣服脱了很伤心，人死了那么苦、那么悲哀。人死了就跟衣服脱了一样，你脱衣服的时候不伤心，还很欢喜马上换件新的。这是你不了解真相，你了解真相了，这个旧的身体老了、坏了，什么都不灵光，马上再换个新的，你也很开心、很自在。这是跟诸位说真相，事实真相是如此;众生迷惑颠倒，不了解事实真相。你真正了解了，没有生死。但是诸位要晓得，苦乐之受是业感召得来的，我们今天生活环境很快乐，善业感召来的;我们的生活很痛苦，是恶业感召来的。我们要想自己生活很愉快，活得很快乐，那就教给你「诸恶莫作，众善奉行」，你所感召来的是乐，就不是苦。一切经论，佛给我们分析这个道理、发明这个道理，教我们在这当中如何取捨，你能够取无生，这是最上乘的，体取无生这是最上乘的，这就是立志要成佛。

　　如果没有这么大的志向，就是说你不愿意超越叁界，你还留恋在叁界当中，佛就教给你离苦得乐，在叁界裡面享福，教给我们要断恶修善，才能够达到离苦得乐。可是一切大经的宗旨，是教给我们成佛之道，是教给我们明心见性。对于离苦得乐这些修行方法是附带而说的，不是主题，像这个也必须要晓得，然后我们才有一个下手处，才有一个着落。这部经不但佛在理论、方法说得很透彻，尤其好的是，佛还以二十五位菩萨表演给我们看，二十五圆通，带表演的。跟《华严》一样，《华严》是善财童子与五十叁位善知识表演给我们看，教给我们怎样修行，如何契入这个境界。二十五位菩萨就是从佛所讲的这些道理、这些方法证入的。

　　阿难尊者也在七大遍融之后，他自己示现这个开悟，虽然是开悟，在我们一般讲起来，这是第叁卷的末了，阿难示现开悟。可是到第四卷一开头，富楼那尊者还没开悟，这个塬因前面也跟诸位提过，阿难是所知障轻，烦恼障重。拿我们世俗上来讲，阿难很聪明，阿难感情很重，这就是烦恼障重，阿难很重感情，所以烦恼不容易断;他很聪明，所以容易开悟。富楼那尊者就没有什么感情，所以他证阿罗汉，他的烦恼障很容易断;但是他不太灵光，所以佛怎么讲他不悟，他不懂。这也就说明每个人的根性不相同、习气不相同，因此在佛所说的种种法门、种种方法裡面，必须要选择哪个法门适合自己，适合我的根性、适合我现在的修学环境，这都非常重要。我们修这个法门，对我们自己的事业，对我们的工作都不妨碍，不但不妨碍而且还有帮助，那这就最好的，最容易成就。如果这个法门不适合自己程度，又不适合我们现前生活环境，这个修学就困难重重，就有许多障碍。法门没有高下，合适就很容易成就，不合适这个路要走迂迴，要走得很长。

　　经文到这个地方是一段，所以我在此地简单做个小小的结论。到底下一章就入另外一个大科，就是「会通四科」，下面讲五阴、六入、十二处、十八界是一不是二，这就说明禅家常讲万法归一，底下这一大段经文就是说万法归一的道理。好，今天就讲到此地。

　　(第七十四集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0074

　　【阿难。汝犹未明一切浮尘诸幻化相。当处出生随处灭尽。幻妄称相。其性真为妙觉明体。】

　　经文到这个地方，这是「会通四科」，换句话说，前面所讲的许多理论，现在我们要把这些理论与眼前实际的事相合起来看一看，然后我们才能够了解佛所说的诸法实相。说到这个地方，上次我们把前面的经文做了个结论，也是由于时间的关係，所以总是不能详细的给诸位来剖析这个问题。但是《楞严》这部经，在我们大乘佛法裡面，可以说无论是哪一宗、哪一个法门，都是将这部经看得很重要。所以古德又称之为「开慧《楞严》，成佛《法华》」，可以说已经把这部经与《法华经》去相提并论。我们的老同修都晓得，《法华》与《华严》同称经中之王，《楞严》既然可以跟《法华经》并称，《楞严经》的身价就高。讲到开智慧这也是确实不假，读了《楞严经》再不能开智慧，那就没法子，可以说它是开智慧的一部好书。

　　而下面这一段经文，实在是世尊大慈大悲将前面所说的如来藏性，指出来叁科七大就是如来藏性，就是妙修行路。经中虽然是为阿难尊者指出，叫阿难记取用这种微密观照，向旧路上处处寻觅、头头荐取，除此以外更无修行之路。话虽然是对阿难说的，其实是对我们大众说的，我们哪个人发心要修无上菩提，你就记住佛在楞严会上对阿难的种种开示。底下这四科文字很长，实在是照应这个经刚刚开端佛说，「将欲敷演大陀罗尼诸叁摩提妙修行路」。前面说了这个话，如果说了这个话，后面就没有下文，这就是不相应;佛前面既然这么说，到这个地方我们才看到，具体的指出一条修行的道路。下文是二十五圆通，可以说都是由此证入，阿难尊者在本经所表现的这些都值得我们学习。他在七大周遍之后，表现得豁然开悟了，这个开悟我们仔细去观察，阿难是示现的，示现的是解悟，这就是由假能够入中。解悟当然比不上证悟，就是理论上通达，疑问没有了，疑惑没有了，可是路还没走。但是诸位要晓得，解悟是修证的前方便;换句话说，是修行之前必须要具备的条件。

　　古德常常讲，修行好比是走路，解悟好比是认识路，我们想走路，如果对于路不认识，诸位想想，他走到哪裡去了?我们看过去祖师大德判一切经，都不外信解行证四大分，就是四大科。而解在行之前，换句话说，不解就没有法子去证。如果我们要真正想求修证，一定是先求理解，也就是说先求认识路。从此以后再起修，进度一定是很快，而且当中不会有差错。与那些不明教理、盲修瞎练，当然是不相同。在此地也许有人会提出一个问题，在前面佛曾经说过，「见与见缘，并所想相，本无所有，元是菩提妙净明体」，这个话前头佛说过，这是《楞严经》裡头非常重要的话，要常常记在心裡，时时刻刻提起观照的功夫。佛这几句话可以说已经把六根、六尘、六识，这个十八界同会归如来藏性，底下何必还这么麻烦，还要以四科七大来会归，是不是嫌累赘?如果诸位要提出这个问题，这个问题是很好的一个问题，也算是读《楞严经》相当用功。但是诸位要晓得，前面佛说这几句会归是说明如来藏性不立一法，这是显理究竟坚固。

　　这几句话比《金刚经》裡面「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观」，还要说得圆满，还要说得深入。因为佛在《般若经》裡面只教给我们观空，《楞严经》裡面不但教我们观空，而且把观空所以然的道理给我们说出来，实在是太难得。《金刚经》我们读了观空，也许会起一个问题，我们为什么要观空?为什么要应作如是观?当然你要是彻底了解经义不会有这问题，如果含煳笼统的读《金刚经》，读到最后一定会起这个问题，我为什么要这样观?《楞严》说得好，《楞严》讲「元是菩提妙净明体」，这是把所以然的道理说出来。我们不就是想要证得菩提妙净明体吗?你要想证得菩提妙净明体，你就得好好的记住，「见与见缘，并所想相，本无所有」，这就是《金刚经》裡面所说的「凡所有相皆是虚妄」。《金刚经》说得是比较笼统。这个地方讲的见，是能见的见分，缘是所见的相分，说一个能见的见分、说一个所见的相分，后头还加一个「并所想相」，那就是第六意识以及与意识相应的心所，要记住，本无所有。本无所有是什么回事情?就是真性，就是清净法身，就是菩提涅槃。所以，目的是为了显理，理是究竟坚固，这是前面依据的会归。

　　向下这有四大段，这就是以四科七大来会归，是指四科七大当体就是如来藏性。前面讲理，现在给我们讲事，不但理是究竟坚固，给诸位说，事也究竟坚固。说个实在话，理上讲究竟坚固，我们有的时候听了，纵然不能很明白，也不太反对，想想那是理;事上讲究竟坚固，就难了，真正能接受的人就不多。可是我们看《楞严经》，尤其诸位现在读的本子，这交光大师的科会，你能看到经文的章法、结构，组织的严密，叫我们展开经卷一目了然。如果没有前面的理，现在给你讲这个事，恐怕是没法子接受。理上能够接受，没有问题了，事就好办。

　　前面佛是教我们即性以推相、见诸法之无相，向下的经文是教我们从相上去推求性，然后再见到诸法之无性。无性之性就是真性，无相之相就是相相寂灭，正是佛法裡面常讲「生灭灭已，寂灭现前」，这是佛与大菩萨的境界，才算是真正证道，真正在大乘佛法裡面登堂入室。诸位想想，这个经文实在是太重要，而且经文意思都太好了。不过我们读一部经，确实要能够如是的深解，看到经文字字句句其味无穷，这一定要能入。说到能入，我也常给诸位同修说，我们人人都本具入道的条件，既然我们本来个个都具足入道的条件，现在为什么入不进去?入不进去一定是有障碍。我们首先要了解障碍在哪裡，再进一步把障碍去掉，这就能圆满通达，也与诸佛菩萨一样证得清净寂灭。这是佛当年在世说经的意思，歷代祖师对我们的期望，都是希望我们在这一生当中要有决定性的成就。

　　这下面四科就是五阴、六入、十二处、十八界，我们一段一段的来看。佛在此地这叫着『阿难』说，『汝犹未明』，这个意思就是说，你虽然知道两种见妄，当处发生，当业轮迴。这些话诸位都要牢牢记住，为什么?你要是把这些话记住，能够在境界裡确确实实看到这桩事情，你就证得无生法忍，你在念佛裡面就念到理一心不乱，你生死也了、轮迴也没有了，这一点都不假，千真万确的事实。若不能入，常常念着，常常念着是什么?这在禅宗裡面叫做疑情。譬如，「一切浮尘，诸幻化相，当处出生，随处灭尽」，这四句在禅宗裡面就是疑情，这是佛说的一切法的真实相。前面两句没有问题，我们人人都承认它;后头两句问题来了，「当处出生，随处灭尽」，我们没有看到。如果我们看到这个相，给诸位说，这就叫做诸法实相，你果然看到这个相，你的心就清净，你的心也平等，你在一切境界之中再不会起心动念，这个时候才得到真正的禅定。这是什么定?《仁王经》裡面讲的「寂灭定」。

　　诸位要晓得，寂灭定是如来果地上所证得的，是性定，不是修来的，本性裡头塬来具足的大定。说个实在话，佛在两种见妄给我们讲「当处发生，当业轮转」，就应该大彻大悟。那个地方没悟了，像昨天我们在《法华经》裡面讲的偈颂，这个偈颂的意思，裡面就有一条，怕的是众生一遍不能开悟，所以不厌其烦的重复。我们在楞严会上也看到世尊不厌其烦，一而再、再而叁、叁而四。前面一遍没开悟，第一遍教我们开悟地方在哪裡?「七处徵心」，利根的人在七处徵心的时候就开悟。那一段开不了悟，第二大段这是「十番显见」;十番显见再不悟，第叁番就是两种见妄;到这个地方是第四番，慈悲至极。四番再不能开悟，二十五圆通举出二十五位菩萨，修行人来做个示範，看他们都开悟了，那是带表演的。悟后起修那就不相同，跟没悟之前完全不一样。

　　经文裡面所说『一切浮尘』，浮这个字是不实在的、虚浮不实的;尘就是指六尘，色声香味触法，要拿现在的话来说，包括全部的物质世界，色法。举物质的世界，诸位一定要了解，与物质相对的是精神的世界，也包括在其中，这是我们一定要知道的，说这边，一定要懂得那边。所以它在文字上是有省略，意思是圆满的，决定没有偏差、没有欠缺。「一切」两个字尤其用得好，为什么?我们讲世间，讲有情世间、讲器世间，还讲到智正觉世间。说一切就统统都包括，不但六道完全包括，声闻、缘觉、菩萨、佛统统包括在裡面，也就是说的十法界依正庄严，在此地就是一句「一切浮尘」，全都说尽了。『诸幻化相』，十法界依正庄严并不是真的有，这些相是幻化之相，不是实相。就是《金刚经》裡面讲的「一切有为法」，这个地方是一切浮尘，一切浮尘就是讲的一切有为法，「如梦幻泡影」，是幻化的。

　　可是《金刚经》只说「如梦幻泡影，如露亦如电」，就完了，这个地方好在底下有这两句，为什么说它是幻化的?因为事实的真相是『当处出生，随处灭尽』，这不是幻化是什么!当处出生，来无来处;随处灭尽，去无去处。诸位这个话的意思能听懂吗?不来不去，不生不灭。这一句你会了，怎么不证无生法忍!证无生法忍，在我们净土宗裡面讲是理一心不乱，往生西方极乐世界是生实报庄严土上品上生，花开见佛。极乐世界是「花开见佛悟无生」，你现在已经悟到无生，所以你一生到西方极乐世界，花就是开的。诸位想想这多快，到西方就成佛。所以这桩事情我们要现在做，而且我奉劝诸位要赶快做。你们大家就问了，这能做得成吗?我给诸位说，决定可以做得成，你要不信，《楞严经》为证。不是我在这个地方胡说八道，这话是佛说的，只要我们能信得过，依教奉行。

　　但是话说回来，这样的说法毕竟还是上根的人得利益，上根、利根他一听到这个话，确实就悟入了。中下根性的人天天念它，甚至背得滚瓜烂熟还是不行，入不进去，一切有为法「当处出生，随处灭尽」，还是看不出来，还是不能入这个境界。你要是靠修，怎么修法?要硬做这样的观想，那就全错了。为什么?全落在意识裡面，落在意识叫妄想，那哪叫修行!天天在打妄想，打妄想也能算修行吗?诸位要记住，观想可不是妄想，观想能见性，妄想是愈迷愈深，这是不能搞错的。为什么我们提不起观照功夫?实在是我们对「一切浮尘诸幻化相」是一无所知，所以佛用这么好、这么简洁的方法，叫我们直截了当一下就证入，我们做不到。要想了解「一切浮尘诸幻化相」，在佛门裡面有两个路子，一个路子就是法性，一个路子就是法相。这个我也曾经给诸位说过，古人学佛是先奠基础，法性宗入门是从《大智度论》，法相宗入门是从《瑜伽师地论》。这两部大论是大乘佛法入门的书，给我们分析「一切浮尘诸幻化相」，叫我们真正了解这是幻化的、是虚妄不实的，把这个事实的真相认识，然后再读这些经典，那就有很深的受用。

　　我们再看底下几句，『幻妄称相』，「幻妄」就是虚假而不实，「称」是名称而已，称之为相。在唯识裡面讲，相有两种性质，一种叫依他起性，我们在唯识裡面去看，依他起性就是性境，叁境我们刚刚讲过的，这是性境;带质境跟独影境，统统是遍计所执性，那怎么不是幻妄的!所以说诸法无自性，无自性之性是实性。永嘉大师在《证道歌》裡面也说得很清楚、说得很明白，《证道歌》文字不长，而且都押韵，便于读诵还可以歌唱。诸位说，歌唱我也不懂调怎么唱法?诸位要晓得，佛法裡面的歌曲并没有一定，在印度有印度人的唱法，在中国有中国人的唱法，南方人有南方人的唱法，北方人有北方人的唱法，哪有一定，只要你认为唱得很好听、很舒服，你唱就是了。记住，佛在《金刚经》上说，「佛无有定法可说」，佛门裡面所有的方法，哪有定法?没有一定的方法。所谓定法都是临时的，我们大家在一起，我们定一套方法，为什么?使我们仪规上来得整齐，不至于杂乱无章，为了整齐划一起见，我们才定个方法。可见得方法是人为的，仪规是因时、因地、因人而制定，不是一成不变，不是只用一个方法。

　　我们佛教裡面的歌、曲调，在从前戏剧裡面都有，诸位现在懂得崑曲的已经不太多，崑曲裡面就有很多是佛门的讚颂，平剧裡面就很少，我们现在讲国剧是平剧，就很少，崑曲裡面多，像这些常识都应该晓得。佛法到了今天，古人所传下来东西许多失传了，当然我们要尽量的去发掘、去保存。同时还更重要的要创新，因为我们毕竟是这个时代的人，我们不是汉朝人、也不是唐朝人，汉朝的东西我们晓得，我们了解它，我们也能欣赏它，更重要的是创造现代的作品，创造现代人适用的仪规。我们现在佛门裡面的这些法器，这是什么东西?就是从前音乐的乐器，一直到今天还保存这些样子，这都是汉唐那个时候的乐器，还是更古的时候。

　　现在乐器种类比从前多得太多，现在的歌讚裡面，近代的乐器也能够用得上，可是怎么样?学佛的人实在讲相当保守，如果我们这个地方要是摆起很多西洋乐器，摆在这个地方，我们唱「炉香讚」，各种乐器来演奏，大家觉得这个很奇怪，就不像佛教。那怎么样是佛教?復古才是佛教。因为有这个观念，所以佛教弘扬方面发生障碍，为什么?人家一听说学佛要学做古人，这不干，「我要做现代人，我要做二十一世纪的人」，他不愿意做古人，几个甘心情愿做古人的来学佛?这些我们统统要了解。我们佛教在今天有这么好的教义、这样殊胜的功德，人人希求而求不到的都在佛门裡面。在佛门裡面，为什么不能传播?为什么大家不能接受?实际上是每个人天天在那裡想求福求慧，中国人如此，外国人也是如此。这是叫我们了解佛法现前的真相，然后我们才能从事革新，才能够寻觅到一条光明的道路，把佛法的殊胜功德利益布施给一切众生，这才是真正续佛慧命，法轮常转。

　　此地末后一句结论，『其性真为妙觉明体』，这就是讲幻妄之相，性是什么?性就是众生妙觉明之实体。诸位要记住，妙、觉、明这叁个字，这在前面都详细讲过，「妙觉明体」是什么?就是经中常讲的清净法身。大家晓得念清净法身毘卢遮那佛，清净法身毘卢遮那佛在哪裡?你见过没有?清净法身毘卢遮那佛天天见你，你见不到他，这冤枉!无始劫以来，毘卢遮那佛从来没有离开我们一步，我们就见不到他，这是我们真正的身体。如果你要见到他了，前面的两句「当处出生，随处灭尽」，就见到了;换句话说，证得自己的清净法身，自家的毘卢遮那佛。毘卢遮那佛是印度话，翻成中国的意思叫遍一切处，佛是觉的意思，觉而不迷。遍一切处，无不清净，无不妙、无不觉、无不明，妙觉明。妙在哪裡?就是此地讲的两句话，「当处出生，随处灭尽」，这个妙!就妙在此地。妙在事理圆融，清凉所说的「理事无碍，事事无碍」，妙在这裡。我这个说法，可以说把义趣也都说出来了，就看诸位能不能体会?可是入不进去，确实不太容易体会。

　　到入不进去的时候有一个方法，这在佛法裡常讲的薰习，薰习要长时间的薰习。我这个讲台到今年二十二年了，这二十二年当中不断的在薰习，我自己亲身体验的这个方法很有效，非常的有效。如果这个薰习中断，烦恼就起来、妄念就起来了。所以我们看到古人的道场，我们现在也心心念念希望有这么个道场，再看看大家有没有福?有没有这个道场，给诸位说，对我来说没有关係;可是对诸位来说关係很大，那就是有真正一个殊胜的道场，能够供给我们每天都能听到经，每天都能在一块共修。我们把这个标準要是能够达到，每天我们能够听经四小时，天天不中断;每天我们能够念八个鐘点佛，也天天不中断，有这样的道场，诸位在裡面修叁年，比我们现前修叁十年的效果都大。为什么?因为我们叁十年断断续续的，功夫不得力，这个要是叁年不中断，必定有成就。最低限度大家在理论上不能有大悟，也有小悟;在功夫上，纵然不能得一心，也能功夫成一片，换句话说，往生西方极乐世界那是个个有把握。

　　像当年慧远大师他在庐山建莲社，一百多人在一块共修，个个往生，人人成就，所以道场是大众的福报。我再给诸位说，不是我的福报，为什么?我今天有与没有都自在，都不相干。如果有这么个地方，诸位在这样的道场裡面薰习叁年，叁年如一日，你们的叁年成就至少也等于我这个叁十年。我讲经是二十二年，讲经之前我还有七年，你们的叁年可以等于我现在这个境界，叁十年的境界。诸位想想，道场要紧，非常的要紧。但是在一块共修的人不一定要多，叁个人在一起共修叁个人成佛、叁个人往生。不要以为太少了，你到西方极乐世界能带叁个人去，阿弥陀佛就很欢喜，不但你自己来，还带了叁个人来，带一个去就是带一尊佛去，这是无量无边的功德。换句话说，拿我们现前事实的例子来做证明，我们没有佛法的薰习，你想想是不是烦恼在薰习?这个大家都晓得，我们图书馆是天天讲经，一天讲一个半鐘点，一天二十四小时，你在这裡佛法的薰习只有一个半鐘点，其余的二十二个半鐘点是烦恼在薰习。

　　所以烦恼跟佛法，佛法太少了，敌不过，烦恼是根深蒂固，佛法力量很薄弱，没有法子跟烦恼抗衡。这就是我们自己的病，我们自己的障碍，自己有病自己要晓得，然后才有方法来对治。自己有病又不晓得，换句话说，你根本就不知道对治，这个病只有一天比一天严重。到哪一天病死了，还不知道是什么塬因死的，你说这个多可怜!从这些地方看，这个时候，我也常常跟大家点出来，经可以说句句都是圆满的。所以一部经，并不是说从头到尾都把它念完这叫功德圆满，也不是从头到尾讲完算是功德圆满，不是的。悟了就圆满，要是不悟，这部经从头到尾讲上一百遍也不圆满，没悟!五祖跟六祖讲《金刚经》，讲到「应无所住而生其心」，他悟了，圆满了，后头不要讲。不但这部《金刚经》不要讲了，《大藏经》一切都不用讲，为什么?全都悟，一悟一切悟。没有说是这部经悟了，别的经拿来还有困难，没有这个道理，所以悟是比什么都重要。听经、读经、看经，无非是求开悟;念佛、参禅、持咒，无非是求一心，这个重点一定要把它抓到。

　　这就是讲到清净法身没离开我们，在本经裡面，或者是在《唯识论》裡面，它又有个名字叫如来藏，为什么叫如来藏?因为世出世间一切万法都含藏在其中，所以它才能「当处出生，随处灭尽」，这就称之为如来藏。「妙觉明体」，就好比镜子一样，乾乾净净能照一切万相，这个浮尘幻化之相就像镜子裡面照的影像一样。影像虽然是虚，不实在的，但是诸位要晓得，离开那个镜子，就没有这个影像了。像不离镜，镜不离像，永嘉大师说「幻化空身即法身」，不是跟此地讲的一个道理吗?问题就是要在真正的明瞭一切诸相确实是虚伪不实的，镜子裡面的相一样，可是镜子是真的，相是假的，我们从这个比喻来说，它的体性是真实的。而体性，佛在此地讲妙觉明体，体性裡面具足妙觉明叁义。佛在五阴、六入、十二处、十八界前面说这几句总纲，这几句总纲非常重要，这几句是说理事无碍、事事无碍的总纲领。前面讲的「见与见缘，并所想相，如虚空华」，那几句是讲理上的总纲领。

　　诸位能把这两个纲领掌握住，真正能够契入，《华严经》一展开就是我们现前的生活，就是日常生活，你生活在哪裡?你生活在华藏世界中。实在讲《华严经》好比是个仓库，《楞严经》就是开仓库的钥匙。确实有《楞严》的基础，在《楞严》裡面有些悟处，那个《华严经》其味无穷，否则的话，经文一打开枯燥无味。这几句纲领要是掌握到，唯识不是很艰难吗?你把唯识经论展开来，也是其味无穷。《华严经》是唯识六经之一，唯识学裡头六经十一论，《华严经》算一部经，六部经裡头有《华严经》。我们对于这部《楞严经》说得比较详细，塬因也是在此地，希望大家在这个地方有点入处，将来一切教典都迎刃而解。佛的经论不会有困难，没有障碍了，世出世间那些学问，给诸位说都是些鸡毛蒜皮，不学就会了。为什么说不学都会了?你智慧开了，总离不开智慧。总纲领在此地先开示出来，它的作用无非是为了后面的经文，五阴、十二处一直到十八界，做为一个大前提。

　　这大前提裡面包含两个意思，一个是比类知妄，所谓是闻一知十、一闻千悟，因为幻化等相是不实在的。你再拿这个大前提仔细观察，五阴之相、六入之相、十二处乃至十八界之相，才能恍然大悟，塬来确实是幻化的。《金刚经》裡「一切有为法，如梦幻泡影」，这个问题才算解决，才算是真正懂得，念《金刚经》这首偈子，念得有用、念得很得力，自己能入这个境界，这是第一意思。第二个意思讲比类信真，知妄之后才相信真，真是什么?妙觉明体，也就是刚才给诸位说，清净法身。你才相信清净法身是真的、真有，谁真有?自己真有，一切众生个个真有，才知道一切万法是平等的，确实是无二无别。这个意思就是说，把一切有为法它的真实面目确实看清楚了，是虚妄不实，更进一步追究它的根源，这个虚妄不实的法从哪来的?我们世间人有这个习气，所谓是打破沙锅问到底，它从哪来的?它从法性裡面来的。法性就是妙觉明体，从这儿来的，到这个时候你才真正相信真妄不二。

　　就好像镜子，镜子是真的，镜子裡面照的影子相是假的，真假不二。离了真，没有假;离了假，真也不起作用，真跟妄是一不是二。这样才能念到一心不乱，这样才能入一真法界，《华严》裡面讲的一真法界，《维摩经》裡面讲的不二法门，这才能入得进去。到这个时候，诸位念过《金刚经》，我还是用《金刚经》一句话来做这一段(就是前面这个大前提)的结论，佛在《金刚经》裡面讲的清净心，「信心清净，则生实相」。可以说佛讲的这些大前提，其目的就是在此地，就是教我们真正能够生起清净的信心。清净信心现前了，实相就现前，实相是什么?就是妙觉明体，就是如来藏，就是清净法身。可见得这个事情人人具足、本来圆满，问题只是等待我们自己去证得。好，今天就讲到此地。

　　(第七十五集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0075

　　五十二页第一行，前面将四科的大意简单的介绍过，今天我们就看到经文了。

　　【如是乃至五阴六入。从十二处。至十八界。因缘和合。虚妄有生。因缘别离。虚妄名灭。】

　　前面这几句话是承上文而来的，说明这些浮幻之法，若从相上来说完全是虚妄的，虽然是虚妄相，要从性上讲都是真实的。这几句说得非常的具体，『如是乃至五阴』一直到『十八界』，都是相妄性真;这一大科，世尊是且举平日所谈诸世间法，来说明性相确实是不离眼前，令见实相;各尽万法，不过色心这两个字对一切根性不同的众生有开合之说而已。说到这个地方，学佛总得要觉悟，要觉悟首先要放得下，学佛之不能觉悟就是放不下，放不下什么?放不下的可以说是千千万万无量无边。这无量无边要是归纳起来不外乎叁类，第一类就是妄想，想东想西，第二类就是执着，第叁类就是分别。这叁类只要有一丝丝还放不下就不能开悟，把我们的悟门就堵塞。这个事情，再给诸位说，真正讲修行还用不得功，为什么说用不得功?这一用功，诸位想想，是不是又落在分别、执着、妄想裡面?这就古人说此处用不得力也。不用功也不行，用功是又错了，麻烦就在此地。

　　因此这个境界，利根的人顿悟，祖师说顿修顿悟，利根的人。钝根的人渐修，在我们现前大众，我自己也是根性很钝，我也不是顿悟的，我是走渐悟的路子。渐悟的路子是一个很笨、很老实的办法，那就是依教奉行。我们明白这个道理，依教奉行。心之所思、口之所言、身之所行，都要向一个目标、一个方向，就是悟入佛之知见，就是向这个方向。刚才给诸位提到两句话，「性相不离目前，实相各尽万法」，这两句话是佛与大菩萨们他们的境界，正是前面我们读过的，如来与大菩萨们「见与见缘，并所想相，如虚空华」，才能见得到凡所有相皆是实相。我们是见与见缘都把它当作是实在的，在这裡面起心动念、分别执着，那就是凡所有相皆是虚妄。可见得这桩事情是要亲证的，能不能讨论?不能讨论。何以故?言语道断，讨论什么?心行处灭，思惟什么?不能讨论，也不能够去想像，如果你要一想，「这是不是实相?我是不是证得实相?」早就差了千里万里。可是一昧的、老实的做下去，有个十年、二十年的功夫，不知不觉的能入这个境界，契入。

　　这裡面关键不可以有心入，有心、存了心，入不进去;不可以无心入，无心也入不进去。这事情难办，有心不行，无心也不行，我得把话给诸位说清楚，不可以有心是不可以有妄心，不可以无心是不可以无真心;换句话说，真心是有，妄心没有，这就契入了。因此在用功夫讲到修行之前，诸位想想，教理不能不明，教理说的什么?就是说的真妄。真妄，心有真妄，有真心、有妄心;境有真妄，有妄相、有实相。千经万论，祖祖相传，就是说明这个道理。真相大白就是看破，看破之后自然放下。放下什么?分别放下，第六意识放下，不再起作用;执着放下，第七意识放下;妄想也放下，这一放下，所起的作用就是四智菩提。

　　向下这一段经文给我们从现象裡面来讨论，五根、六尘合起来这就是色阴。诸位读过《百法》，五根是色法，意根是心法，所以在六根裡面五种属于色、一种属于心，六尘全是色法，这在五蕴裡面色蕴就统统把它包括。此地讲的『因缘和合，虚妄有生』，这句话要说起来，必须要讲到过去生中。人不是一生一世的，在前世我们对于根尘取相执着，薰习成种，在阿赖耶裡头有了这个种子，这在唯识裡面叫亲因缘。这些问题，将来我们在《八识规矩颂》裡面都会讨论到，这是亲因。当我们到这个世间来投胎，第一个就是业力牵引我们去求父母，父母对我们来讲是缘，增上缘。再给诸位说，一切众生之间这个缘，前生已经有了、结了，这一生你要想逃也逃不掉，因缘果报哪能逃得掉?佛在经裡面给我们讲得很清楚，说这些话就叫我们看破。父子究竟是回什么事情?人与人之间究竟是个什么关係?佛给我们讲四大类，报恩、报怨、讨债、还债，如果没有这个关係不会来的。

　　像我这样的人，对我的父母是讨债的，父母养我养到二十几岁，我跑到台湾来，父母丢在大陆上，等于死了一样。有的来讨债的，债讨完他就走了，死了。像我们这个时候几十年不见面，老死不相往来那等于死了，所以细细想想，讨债的。看穿了以后，人与人的关係就是这样，所以一定要觉悟，觉悟才能超越苦海。诸位想想，这个世间有的人想求一个儿女求不到，想尽方法也求不到;有的人不要，偏偏来，来了一大堆。现在科学说人可以能够做得了主宰，我给诸位说，没有那回事情。诸佛菩萨、上帝、阎罗王都不能做主宰，主宰是自己造的业，业是主宰，科学家也没有办法改变业力。譬如现在提倡节育，过去世的儿女与你有恩有怨、有讨债的，你节育不要他，他换一个方式来了，还是逃不了。将来还变为一家人，还是要来报恩报怨、讨债还债，免不了的。佛说得这么清楚、说得这么明白，奈何众生麻木不仁，虽然是听了，没入进去。这就是「因缘和合，虚妄有生」，不是真的，诸位要晓得这个世间什么都是假的。

　　今天下午张教授到这裡来看我，就谈到世间的虚假。我给他举一个例子，众生看不破，可怜!我举个世间人贪爱珍宝，我们佛法裡面讲七宝，金、银、琉璃、砗磲、玛瑙，喜欢这个东西、贪爱这些东西，把自己的财物都换取这些珍宝收藏起来。我在香港看到的现象，香港诸位要去了就晓得，香港人自己家裡面不放珠宝，为什么?强盗太多了。也不放钱，钱都存银行，所以身边只有几个零用钱，随时会遇到强盗。虽然有那些珠宝，出门也不敢戴，戴了怕路上人家抢去了。戴的那些首饰都是假的、都是不值钱，真的、好的东西放在银行的保险柜裡头，不是家裡保险柜，是银行保险柜。一个礼拜到那裡去，箱子打开，玩玩、手去摸摸，再关起来锁在那裡。我看了，可怜，这个箱子打开来摸摸玩玩看看，哪有到珠宝店裡面去看看、去摸摸，那舒服多了。珠宝店裡你每天去看、你每天去摸、每天去玩，自己不要花一分钱，天天在欣赏、天天在那裡玩，这是聪明人。最笨的人就是买回家，还放在银行保险柜，从他买来一直到他死，算算他能去摸几次?他能去看几次?人就煳涂到这个程度。

　　诸位从这裡看，假的!那个东西只给你看看摸摸，不是你的，死了一样都带不去。生不带来，死不带去，诸位要能从这桩事情觉悟了，这是假的，你再一引申、一推广，样样都是假的，没有一样是真的。再给诸位说，人与人之间，再是恩爱夫妻，假的，哪有这回事情?都是骗人的。为什么?今天跟你恩爱，明天他就离婚，又跟别人去恩爱，可见得不是真的!这一生跟你做夫妻，下一生他又投胎跟别人又跑掉了。这些世间事都摆在我们眼前，佛经这么大的字，「因缘别离，虚妄名灭」，「因缘和合，虚妄有生」，告诉你什么都是虚妄的、什么都是假的。假的裡面有真的，真的是什么?佛是真的。佛是什么?佛就是真心。真心没有分别，眼见一切色，眼不分别色的好丑，分别色的好丑是第六意识，这在唯识裡头有详细的讨论;耳闻一切声，耳根没有分别，分别音声之美恶也是第六意识。所谓五俱起意识、第六意识分别，第七识执着，第八识含藏种子，落印象，干的是这一套。

　　唯有佛菩萨是真实的，为什么?他用的是真心，真心是平等心，从诸佛如来到阿鼻地狱众生一律平等看待，决定不会在境界裡面起一念，「那是佛、那是众生，那个高、这个低」，没有这一念。诸位要想学佛，要想修真心，要在这个地方修，在我们见色闻声、六根接触六尘境界，修什么?修不动心，修不二法门。我们念佛人就叫做修一心不乱，修一，修清净心、修慈悲一切的心，这叫真修行。境界裡面起心动念，还分别执着，给诸位说，一天念十万声佛号、磕叁千个大头也没有用，到你命终时该怎么生死还是怎么生死，没法子超越轮迴。所以学佛的人首先要明瞭什么是真妄，这个太要紧。佛法通达了，说实在的，生从何来、死往何去，自己心裡明明白白、清清楚楚，这是初级功夫。再给诸位说，这种功夫我们只能讲勉强及格，小功夫。功夫稍稍深一点，不生不灭，而不是讲生从何处来、死往何处去，是讲的不生不灭。《楞严经》主要就是说明这个道理、说明这桩事实，诸位细细在这四科裡面去体会，无论在哪一科、在哪一句你要是开悟了，你的生死就了了，问题就解决。我们接着再看下面的经文，经文虽然是简单，含的意思是相当的丰富，又有相当的深度。

　　【殊不能知生灭去来。本如来藏常住妙明。不动周圆妙真如性。】

　　这几句实在讲要特别的注意。『生灭去来』这是现象，生来了、灭去了，真相究竟如何?说穿了，不过是色心两个字而已。我们在习惯上讲，色法裡面我们有生灭的错觉，心法裡面有去来的错觉。这是说明生灭去来既然统是虚妄，并没有自性，既然没有自性，为什么会有这个现象?这些现象依什么而生起?这些现象果真又是何物?佛在此地一句话给我们说明白，『殊不能知生灭去来本如来藏』。诸位要特别注意这个「本」字，本是本来、本有，所以这裡用个本字，本来、本有、本是如来藏。「随众生心，应所知量，循业发现」，我们今天无论是心法、无论是色法，森罗万象，这个几句话就是说的诸法实相。诸位要记住，我们在讲席裡头也常常跟诸位说，我们六根接触六尘境界的时候，离心意识就是实相。《楞严经》裡面给我们讲的实相是本如来藏，「随众生心，应所知量，循业发现」，《楞严经》裡头这几句话，必须要离心意识，才能够看见佛这么说果然一点没错，实相现前，凡所有相皆是实相。

　　换句话说，如果我们还是用心意识，你把这几句经文念得再熟，还是个虚妄相。为什么?你在这裡面分别执着、打妄想，你怎么能得到实相!读经最怕的是误会，这个误会就是所谓「依文解义，叁世佛冤」，叁世诸佛都喊冤枉，为什么喊冤枉?你是望文生义，佛喊冤枉。佛不是这个意思，你错会了意思，不但我们今天读经、听经会错意思，叫诸佛喊冤枉，你看看楞严会上，阿难尊者所会的那些佛法，佛都喊冤枉。阿难是释迦牟尼佛的侍者，一天到晚侍候释迦牟尼佛的，听了那么多经，你看看前面他所引用的，都把意思会错了。他能够把佛所讲的话重复说出来，说得一个字不错，可是自己体会的意思错了，不是那个意思。为什么他错会了意思?就是他没有离开心意识，只要你还用心意识，你要说是不错会意思，给诸位说，无有是处，决定错会意思。几时你离开心意识、不用心意识，这个时候才可以说不会错会意思，那正是开经偈裡面讲的「愿解如来真实义」。

　　我再套禅宗永嘉大师所说的，愿解如来真实义，真实还有义吗?诸位想想，真实有没有义?六祖讚叹永嘉，「汝甚得无生之意」，他立刻回答祖师一句话，「无生岂有意耶?」你们念开经偈，「愿解如来真实义」，真实还有义吗?如来还有义吗?所以依文解义那就糟了，糟透了。佛在世的时候那个法会热闹，比我们热闹得多，不要说外面的人，就是佛的常随弟子一千二百五十五人，你看看这个团体热闹不热闹?佛是天天在讲经，从无间断过。诸位必须要知道，佛天天讲是讲而无讲，大众天天在听是听而无听，所以才法喜充满，其乐融融。如果真的是有说、有听那就坏了，真的有说、有听，堕众生法界，远离佛菩萨的法界。虽然这些一切万相，无论是色相或者是心理现象，唯识裡讲八个心、五十一个心所是心理现象，色相也好、心相也好，全是随心应量、循业发现，但是清净本然的真心理体从来没有动过丝毫，这就是祖师常说的「六根门头放光动地」。

　　《起信论》裡面跟我们讲，一心开为二门，第一个讲心真如门，第二个讲心生灭门，众生的情况是随顺生死流转。前面讲过「七处徵心」、「十番显见」，我们的见性几个人晓得?没几个人晓得。纵然大乘经典念得这么多、念得这么熟，晓不晓得?还是不晓得。怎么知道他不晓得?他见色还是用眼识，用五俱起意识去见，他没有用见性去见。他闻声也是用耳识、五俱起意识去闻，不是用闻性去闻;如果用闻性去闻，那跟观世音菩萨没两样!我们这个经还没念到，在第六卷「耳根圆通章」裡面，「反闻闻自性，性成无上道」。无上道是如来地，是究竟的果位，不是分证位;换句话说，真如门、生灭门是同时的，不是二时，没有次第、没有先后，就看我们认不认识。我们用生灭心，所见到的就是生灭门;如果我们用不生灭的心，所见到的就是真如门。换句话说，真如跟生灭是我们心裡所起的，境界裡头哪有什么真如、生灭?生灭都找不到，还有什么真如?

　　大家要能在这个地方体会到一点意思，你才真正的明白佛法全是心法，心外无法，法外无心。心真了，一切恆真。心虚妄，什么都是假的!真心，佛真是慈悲至极，就在我们这个身体肉身上指出来，六根的根性就是真心。只要我们用六根根性，法法皆真，你所接触的是诸法实相。再给诸位说，真心没有生灭，所现的境界是清净寂灭相，我们讲一真法界、讲寂光净土，这是就《起信论》这两门来说。怎么晓得生灭是虚妄?因为生灭无自性，就是没有本体，生灭之体全是真如，佛看得清清楚楚。如果我们几时不用生灭心，这个境界也必定像诸佛如来一样的看清楚，彻底明瞭生灭去来就是众生如来藏中『常住妙明不动周圆妙真如性』，是随业起的作用而已。我们没见到真实的情状。就经文上看，本无生灭这就叫做常住。我们六根的根性本无生灭，「十番显见」裡面说得很清楚，诸位细细的去想一想波斯匿王观恆河那段经文，就慢慢的衬托出见性是不生不灭。

　　不生不灭才是自己本人，生灭的是什么?是本人随业乍现的而已，正是前面经文所讲「循业发现」。循业发现的现象是什么?当处出生，随处灭尽，还是不生不灭。这个事实的真相，《楞严》说得再清楚也没有了，不属迷悟就叫做妙明。诸佛悟了，悟了见性也是这样的;我们迷了，迷了见性也是这样的。见性裡头有没有迷悟?没有。不能说诸佛悟了，他的见性增加了一些;我们迷了，我们的见性缺少了一些，没有，不增不减。可见得这个事情与迷悟不相关，迷悟都是对识所说的，对八识五十一心所讲的，真如本性裡面统统用不着。这句话诸位要好好的听、要牢牢的记住，你要晓得真如本性裡头迷悟不相干。说「我悟了」那就坏了，不相干，你怎么有个悟了?你那个悟就是迷。你说你迷了是迷，你说你悟了还是迷。所以这个明叫妙明，是「常住妙明」的意思。

　　本无去来叫做不动，有没有去、有没有来?没有。怎么说没去来?我们举个小的比喻来说。这是难懂、实在是难懂。现在电晶体收音机很方便，随时可以拿在手裡，我们就把电晶体收音机比作我们的身，把它裡面的电波比作我们的心，这个比喻好懂。收音机在这个地方，频道一拨，它就对了，声音就发出来;你拿到那个房间裡面去，它声音还是发出来。这个声音、电波就把它比作真如本性，诸位要问问，它有没有来、有没有去?收音机可以随着你身上带，带到东、带到西，好像有来有去;这个电波不来不去，没有来去，它是一时遍满，周遍的。诸位要知道，我们的见性、我们的闻性、我们六根的根性，就跟电波一样不来不去。我们的身体就像收音机的躯壳一样，无论走在哪个地方都灵光。只要你不出毛病，机器不发生故障，到什么地方都很灵光。机器发生故障那就不行，耳听不见，耳根这个机器坏了、发生故障;眼看不见，眼根这个机械的这一部分发生故障。不能说没有见性，见性是尽虚空遍法界，不来不去，在佛不增，在凡不减。《楞严》裡面讲，「元依一精明，分成六和合」，塬来是一，一是精明，这就是不动的意思。

　　我再给诸位说，不但真性是不动的，我们以《起信论》来说，「一念不觉而有无明」，这把真性变成阿赖耶识，阿赖耶识也是不动的，阿赖耶识也是周遍的。我们在此地再做个比喻，像刚才的比喻，真如本性就好像太虚空一样，阿赖耶就好像电波一样，电波虽然讲周遍，它还是动的，它还是由电台裡头发射出来，而是我们不能够觉察它动，没有办法感觉到。真如本性像虚空一样，是真正的不动;阿赖耶的动，要极细心的人才能观察得到。像阿罗汉、辟支佛那样的人都不行，觉察不到，玄奘大师所谓是「愚者难分识与根」，这《八识规矩》前五颂裡面就要读到，「无漏」那章裡头就有这一句。阿罗汉九次第定，辟支佛习气都断掉了，他们都不能发觉阿赖耶的动，这发觉不到，动得太微细。这个真相，佛叫我们了解，了解之后我们取什么?我们要修常住、要修妙明、要修不动、要修周圆。周圆的意思是无所不遍，就是周遍法界，我们的真性周遍法界，我们的阿赖耶识周遍法界。

　　从性识上来说，一切万法是一不是二，万法是相，本性与阿赖耶是体，体就像大海一样，相就像大海裡面起的水泡一样。大海起了几千几万个水泡，没有一个水泡离开大海，没有一个水泡不是大海所生的，没有一个水泡不还归大海。知道这个事实真相，所以才说「天地与我同根，万法与我一体」，确实是一不是二，为什么要在一切法裡面起分别、起执着?如果在一切法裡头不分别、不执着，给诸位说，你就恢復到本性，一切明瞭、一切自在，这个时候的感受，就是佛法裡面讲正受。一有分别执着就不是正受。正受裡面是什么受?在我们一般讲受有五类，苦乐忧喜捨，苦乐忧喜捨统统没有，不是苦受，也不是乐受，不是忧受，也不是喜受，更不是捨受，这才叫正受。由此可知，四禅八定那叫捨受，那不是正受。

　　《六祖坛经》裡面给我们讲的教授坐禅，六祖大师说得好，禅定不是不动，诸位想想六祖的话，六祖讲的什么叫禅定?他老人家说得很简单，外不着相，就叫做禅;内不动心，就叫做定。内不乱叫定，外离相叫禅，外头不着相，内心如如不动，这就叫禅定，所以说亦不是不动，他行住坐卧都是禅。六祖大师在黄梅八个月天天踏碓舂米，一天到晚都要工作，他修禅定。他并不是盘腿面壁在那裡修定，他是在那裡踏碓、在那裡破柴，还得要照顾上上下下，他是修禅定，不是不动。释迦牟尼佛所示现的说法四十九年、讲经叁百余会，不是不动，而他老人家所修的是「那伽常在定，无有不定时」。这个境界我们在《四十华严》裡面看到，就更明白更清楚了，《四十华严》示现的是各行各业、男女老少，佛门乃至外道全都是修楞严大定。胜热婆罗门修的楞严大定，甘露火王也是修的楞严大定，不一定是观音、普贤，个个都是修的楞严大定，你看看人家怎么修的?六祖的话简单明瞭，外离相、内不乱，这就是菩萨，这就是佛，就是真功夫。见色闻声，无论办什么事情，无论你从事哪个行业，外不着、内不乱，事情办不办?办得非常圆满，面面周到，而且办得还不疲不厌。为什么说不疲不厌?因为他不着相、他不乱。如果着相、如果乱，一桩事情做久了就讨厌，为什么讨厌?着相。不着相就作而无作、无作而作，作与不作是一不是二，所以他没有疲厌之相，不疲不厌。

　　「不动周圆妙真如性」，常住不动，能做到这四个字就超越叁界，叁界六道的生死就了了。给诸位说，这个了生死出叁界是事实，不是虚妄的，也不是推想的，是千真万确的事实。能做到妙明周遍，就超过声闻、缘觉，因为阿罗汉与辟支佛，他们确实是做到常住不动，但是他没有妙明、没有周圆，这就是我们应当要学习的地方。正是古德所谓「体万物而至神，性一切而不异」，《楞严》裡面说的性一切心，所以叫做妙真如性。那叁个字都形容性的，性妙极了、纯真无妄、法法皆如，所以叫妙真如性。怎么样才能够见到性的妙、真、如?六祖也有句话说得好，「本来无一物，何处惹尘埃」。这句话是从清净心说的，心裡面一丝不挂，这个时候性的妙真如你都见到了，也就在面前。但是心裡面还有一物，妙真如都见不到，当然性也没见到，因为你见到性，性必然是妙真如，见到妙真如就见到性，见到性也就见到妙真如。我们在讲堂裡面口头上说说而已，说得怎么好，俗话所说隔靴搔痒，这个事情一定要亲证。真正讲证，诸位想想，难不难?不读《楞严》，这事情很难;读了《楞严》，这个事不难。只要我们从现在起捨识用根，当下就是;如果在一切境缘裡面还用妄识，那我们就再谈上个叁百年也是枉然，你的境界没有转动丝毫。今天我们就讲到此地。

　　(第七十六集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0076

　　第五十二页第四行，我们将经文念几句，对对地方。

　　【性真常中。求于去来迷悟生死。了无所得。】

　　这是这段的最后一节。在上次我们念到经文当中的几句话，非常的重要，必须要把它背起来，就是前面这一行。经文裡面像这些句子，可以说是究竟了义，是真正的宇宙人生的实相。像这样的句子，在《楞严经》裡面我们已经看到很多次，这是佛苦口婆心时时提醒我们。生灭去来就是指一切万相，这些万相今天科学家、哲学家、宗教家都在那裡探寻，究竟真相如何?是从什么地方来的?什么塬因来的?我们试问问，这些探索会不会有个圆满的结果?诸位要晓得，除非他真正的修学佛法，才能找到正确的答案;如果不能够在佛法裡面去寻求，圆满的答案是找不到的。佛确实一句话就给我们讲得清清楚楚，但是必须在佛法裡面有相当修养的人，听了这一句话他才能接受，他听得入耳;一般人听了这一句，听不进去。今天的经文是接着上面来的，但是前面还有点余意，必须要给大家交待。

　　虽然一切万相是「本如来藏常住妙明不动周圆妙真如性」，这是千真万确的事实，可是古大德跟我们说，「了即业障本来空，未了应须还宿债」，这两句话一定要牢牢的记住。因为经裡面所写的是释迦牟尼佛他老人家亲证的境界，给我们说了，而不是我们自己亲证的境界;换句话说，在他是业障本来空，在我们还要还宿债，这个塬因就是我们没有亲证。所以佛法单凭口裡讲讲，没有用处的，一定要契入这个境界。讲得再好，还是不能了生死、不能消旧业;换句话说，这是功夫的问题，这是我们必须要提高警觉的。功夫一般讲所谓看破、放下，看破是学问，放下是功夫，这两者是相辅相成的，看破一分他就能放下一分，放下一分就能看破一分，因此两条路都可以走。从行门裡面走，必须得放下，放下自然能看破;从解门裡面走，看破一分就得放下一分。这就是行解不二、行解相应，这是真正的学问，真正的功夫。别人的功夫怎么做法，我们不必去理会他，要紧的是要反省自己，我们自己在日常一切诸法之中，哪些看破了，哪些放下了，如果说是时时都能够看破、时时都能够放下，这个境界就非常之好。

　　学佛第一要紧的就是清净心，这比什么都重要，第一要紧的是心裡面没有事。《坛经》裡面所说「本来无一物」，《楞严》这几句话就是本来无一物，『性真常中，求于去来迷悟生死，了无所得』，这四句就是六祖所讲的「本来无一物」这个意思，六祖说得简单，它这说得详细一点。我们要求的就是「性真常」。一切万法的「生灭去来」这是讲一切万相，「迷悟」是说我们自己的心，「生死」是讲我们的果报，全都没有，你还有哪一桩事情放不下?还有哪一桩事情你把它放在心裡?佛说法的纲领是不离二谛，随俗谛说，这是讲恆顺众生;随真谛说，是如来自己亲证实相境界。既然是这样，为什么佛不都随他自己的亲证境界说?为什么要随我们众生?这是佛的慈悲，要是全随佛亲证的境界来说，我们听不懂，不得利益。佛对迷得重的人，就要随俗谛而说;迷得轻的人，佛就随真谛而说。到根熟的众生，佛就给他说真俗不二，这就是百尺竿头更进一步了，超凡入圣。所以我们在大经裡面看到，有随俗说的、有随真说的。

　　众生不知道生从哪裡来，死往哪裡去?这是一切众生最大的事情，无论是中国人、外国人，不管他是信哪个教，可以说没有人对这桩事情没有关心过的，都曾经关心过，这是大事!我们从哪裡来的?我们看看那小孩，生下来的小孩，看看他从哪裡来的?他到这个世间来干什么?为什么要到这个世间来?可是一般世间人的感觉，父母跟自己叁缘和合，说这话佛是随俗说的。自己的神识是亲因缘，这是业力，父母是增上缘，这是投胎到这个世间来，显现生灭的现象;灭了以后，佛随俗谛说，讲六道轮迴、随业流转。佛说这个话对不对?对的，迷惑颠倒的众生确实如此，临命终时哪个业力强，牵着你去投胎去了。善的业力强，叁善道受生;恶的业力强，叁恶道受生，这是俗谛。俗谛裡头虽然不是真实，但是确有其事，确实现这些相，这一点都不错。真谛裡头确实没有这些东西，但是诸位要晓得，真并不妨碍妄，妄也不妨碍真。这是众生的迷惑，佛随我们迷惑的境界，给我们加以解释，说明迷的真相。

　　如果你要是悟了，真常寂灭性，就是此地的「性真常中」，你要是悟了的话，就是此地所说的迷悟之情也断了。也许诸位要问，迷破了这是对的，难道悟也没有了吗?悟也没有，悟是对迷说的。如果你悟了，你的心裡还执着一个悟，悟就是迷，所以这是相对的，迷没有了，悟也没有了。这裡头就是千万不可以执着，迷悟没有了、来去也没有了、生死也没有了，因为真常心性当中这些全是妄相，《金刚经》裡面所讲的「凡所有相皆是虚妄」，是妄相。什么叫妄相?决定没有一个实体。这个道理稍稍对于经论有些修养的同修，也能够体验得到，我们现前的境界无自性，我们的身是四大五蕴集合之体，身相无自性，众缘和合而生，心相也无自性。你要是打开《百法明门》，你看看我们这个身、我们的境界，归纳起来就是这一百法，这一百法无自性。有为法裡面九十四种是因缘所生法，无自性不必说了，无为法裡头也无自性。既然无自性，我们还要执着、还要放不下，这就坏了，这大错特错。

　　真正悟到无自性，心是定的，我们俗话常讲心安理得，道理明白、得到了，心就安然，无论处什么境界都是安然。顺境裡安然，逆境裡还是安然，为什么?他把一切事实的真相看得清清楚楚。古人实在也是不得已，用镜中之像来做个比喻，那个镜就好比真常心性，镜子裡面所现的那些妄相，就是此地讲的「去来迷悟生死」。镜子裡有没有?有。可不可得?了无所得。为什么?不是真实的。不是真实的并不是说它没有，它有相，有相不是真实的。现在森罗万象摆在我们面前，我们如果一旦觉悟这些相确实是有，幻有、妙有而非真实，我们在这裡面就解脱、就得大自在。在这裡面什么事情都做得圆圆满满，一样也不执着;并不是说一切都空了，空了我什么都不做了，那就叫恶取空，对于事实真相并没有了解。了解之后像诸佛菩萨作而无作、无作而作，他一天作到晚，他什么也没作，心清净、身也清净。诸佛菩萨在十法界随类化身，度脱一切众生，你看《金刚经》裡面所讲的，「实无众生得灭度者」。天天做，作而无作、无作而作，这多自在!

　　这个法门，咱们要从什么地方下手?从前遍融法师开示莲池大师的话，我们可以学习。莲池大师的成就，说实在的话，得力于遍融大师，这是明朝末年的大善知识。莲池大师参学的时候叁步一拜，拜到老和尚那裡去，请老和尚开示了生死的法门，他是真心要求道。老和尚告诉他，「你年纪轻轻的这么虔诚，叁步一拜，拜到我这裡来，可别为名闻利养害了你!」其余就没有说，旁边人听了笑一笑，「你看这傻不傻?叁步一拜，拜这么多天拜到这裡来，我们都以为老和尚有什么妙法要开示他，哪裡晓得是老生常谈」。这就是俗话说，「一分恭敬心得一分受用，十分恭敬心得十分受用」，莲池大师是十分恭敬心，得老和尚这一句话，他一生受用不尽。他自己说，他的成就就是老和尚这一句话，一生远离名闻利养，他成就了。亲近遍融法师的那些弟子、门徒们，一天到晚跟在老和尚身边，这个话也不晓得听了几十遍、几百遍，这个耳朵听，那个耳朵出去，老生常谈没有放在心裡，没有一个人成就。

　　这就是印祖说的，老法师说法绝无偏心，就在学习的人有没有恭敬心接受?恭敬心的接受，受了以后就依教奉行，他就这么做。所以诸位千万要记住，我们从哪裡下手?就是从远离名闻利养。我们修一切法，断恶修善，修布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，无论修什么法门，不是为名修、不是为利修，真正把名闻利养捨弃，这叫真修，稍稍沾一点名闻利养就坏了。这是讲从哪裡修起。弘法利生千万不要居功，要学佛菩萨度一切众生，心裡面无一众生得灭度者。这修的是什么?给诸位说，修的是清净心。清净心裡面自然生无量智慧，自然具足无边的福德，这叫真修。所以在这句裡面，迷悟就是说的人，悟了的是佛菩萨，迷了的是凡夫、外道，这对人说的;生死这是对法说的，生死涅槃。

　　但是诸位要晓得，迷悟在人，理裡面哪有迷悟?法裡面也没有迷悟。譬如我们迷失方向的人，你目的是要往南面走，可是你现在往北面走，你误会把北面当作南面，迷失方向，谁迷失?人迷失。不是方向迷失了，方向还是塬来的方向，并没有随你迷失而有所改变。诸位要晓得，迷悟在人，在哪个人?在自己，不在别人。别人他迷也好、悟也好，与我都不相干，这一点非常要紧。问题就是我们自己在人事的环境当中、物质的环境当中，我们迷不迷?什么叫迷?分别、执着、妄想就是迷。什么叫悟?离开分别执着妄想，一切明瞭，就叫悟。悟了的人叫佛菩萨，迷了的人叫做凡夫，悟也是这个境界，迷也是这个境界，所以说迷悟不二。这个愈说愈深，这就说得相当深度了。

　　佛在《法华经》裡面给我们讲，《法华经》裡有两句很有名的话，「诸法从本来，常自寂灭相」。这个境界，如果我们要是按佛经裡面菩萨程度上来说，这是证寂灭忍的人才能见到。诸位读过《仁王经》，《仁王经》裡面讲五忍菩萨，寂灭忍是最高的，下品的寂灭忍是法云地菩萨，上品的寂灭忍是等觉菩萨，他到这个境界看一切法是什么相?寂灭相，清净寂灭，相没变。我们看的相是生灭相，人家看的是清净寂灭相。再试问问，我们以这个扇子来说，这是个相，我们看的是生灭相，人家看这是清净寂灭相。相没变，迷悟在人，这是如来与大菩萨亲证的现量境界。《仁王经》裡面五忍，每一忍都有上中下叁品，只有寂灭忍上下两品。所以古德在註解裡面，他也把它补出去，他说如果寂灭忍要分叁品，中品的就是等觉菩萨，上品的就是佛果位，这样讲也能讲得通。这是究竟位次上的忍，这才是讲的究竟的实相，一切法的真实相。既然是常自寂灭相，诸位想想还有什么相可得，还有什么相可执着!

　　《法华经》又给我们说，「是法住法位，世间相常住」。我们一般讲万法无常，这个万法无常是佛的方便说，随俗说;世间相常住，这是随真谛而说的。世间相常住，给诸位说，这个世间相不生不灭，一般讲无生法忍的境界。一切法无生，既然无生哪裡会有灭?有生才有灭，不生哪有灭?像这些经文，我们乍听起来实在是不好懂，可是我们读了《楞严经》之后，这些话也能够体会到彷彿。《楞严经》裡面给我们讲，「当处出生，随处灭尽」，所以生即无生、无生即生，生与无生是一不是二，就是生跟灭是一不是二。既然是一不是二，你在这裡面觅生与灭，了不可得，岂不是世间相常住?像这样的经文可以说是究竟了义，与此地所讲的是一个意思，说法不一样，是同一个境界。

　　这个地方讲在真如性中，真是去无所去、来无所来，迷无始、悟无终。生，我们讲是四大和合，说实在话，四大何尝和合?四大既然不和合，死的时候五阴怎么会散坏?没有这个事情!我这样讲，诸位确实很难懂，上次我记我得是用书做比喻，我们还是用这个比喻说。这本书是一百多张纸订起来的，《法华经》裡面讲「是法住法位，世间相常住」。世法是什么?我们这个法称为纸，一张一张的纸，住法位它本来就是一张一张纸，你把它订起来叫它做一本书，它还是一张一张纸，纸并没有把它变成一本书，拆开来之后散开，还是一张一张的纸。从一张纸上来看，这个书没有生灭之相。我们现在最难理解的是什么?这个书一拆开，书没有了、书灭了，订起来，这个书生了，实际上书哪有生灭之相?没有生灭之相。这个书的相是什么?书的真相不生不灭。大家细细想这个道理，这个道理想通了，一切万法都是这个道理。

　　你果然悟到了，你就心开意解、欢欢喜喜，为什么?不生不灭!你悟了之后不生不灭，你迷的时候还是不生不灭，并不是迷的时候就真有生灭。迷的时候真有生灭、悟了就不生不灭，那经上就不会说「圆满菩提，归无所得」。所以一切法的真实相，确实是不生不灭;换句话说，不生不死。生死是什么?你们在百法裡面看，生死是不相应行法。不相应行法在叁性裡面是遍计所执性，不是依他起性;换句话说，是种错觉、错误的观念，决定没有这个事实。但是世间人迷惑，他就是不了解事实真相，以为还真的有生有死，生了喜欢，死了悲伤，其实哪有这个事情?所以悟入的人心入正定，什么境界裡头再也不动心，如如不动，这在《楞严》裡面叫做楞严大定，所以佛在此地给我们讲的是「了无所得」。

　　我们再想一想本经的经题，有「首楞严」这叁个字，首楞严是印度话，翻成中国的意思叫一切事究竟坚固。诸位要晓得，有生有灭还有什么坚固可说?不生不灭这才叫究竟坚固。有生有灭就是有成有坏，我们随俗谛、随迷人来讲，有情众生有生老病死，无情的众生有生住异灭，世界有成住坏空，这是随俗谛而说;随真谛所说的是了无所得，也可以说「诸法从本来，常自寂灭相」，这是从如来亲证看到事相的真实。佛在我们这部经的开端，也曾经告诉阿难尊者说，「有叁摩提，名大佛顶首楞严王」;在《法华经》裡面佛所讲的，开示悟入佛之知见。大佛顶首楞严王就是佛知佛见，而佛知佛见是每一个人本来具足的，坏在什么地方?坏在我们用心意识，这就迷了。交光大师在《楞严正脉》裡面教给我们，「捨识用根」就悟了。

　　我讲唯识的时候，我讲的唯识，诸位要记住，不是唯识学家的讲法，我讲唯识是性相圆融的讲法，目的是叫大家开悟，不重名相的分析，当然有要紧的，也特别分析得清楚，目的是叫你开悟，避免死在名相之中。塬本说法的目的就是如此，就是叫大家开悟的。用根，《楞严》裡面叫我们「捨识用根」，教我们用见性见一切法，用闻性闻一切音声，用这个方法来修行。诸位要问，不用心意识，那我见了不是没有分别了吗?没有分别不等于不见了吗?平常我们讲「注意」，为什么?意是分别，眼识与五俱起意识联合起作用，才能够分别一切色相;耳识与五俱起意识起联合作用，才能够辨别音声。如果不注意的时候，所谓视而不见、听而不闻，那我们这六根还有什么用处?如果诸位起了这个疑问，跟阿难差不多。《楞严经》裡面的阿难，十番显见裡他许多的疑问，就是类似这样的情形。哪裡晓得若用见性见一切色，比五俱起意识见色还要清楚。因为五俱起意识是迷了的真心，那不迷的真心见色岂不是更清楚吗?迷了的心见一切色相能够辨别颜色、辨别长短方圆，能够辨别这些，但是不知道色相的真相。如果用见性见一切色相，不但能够辨别微细，而且能够得到它的真实相，那是什么相?清净寂灭相，这个功德多么殊胜。

　　可是在用功的时候也确实有困难，难在哪个地方?俗话常说「看得破，忍不过」，经裡面道理我听懂了，何谓忍不过?在一切境界裡还起分别心、还起妄想，这就叫忍不过。譬如顺境界裡面还是欢喜心，逆境界裡面还是讨厌，这就叫忍不过。你要懂得这个道理，你就晓得应该在什么地方用功夫，理明白之后，修行就是歷事鍊心，古人常讲「不怕念起，只怕觉迟」，这就是用功夫。顺境裡面一念欢喜心才起来，这个不要紧，为什么?无始劫来的习气，不是一下能断得了的，阿罗汉烦恼断了，习气还在，可见得断习气是不容易的。问题在哪裡?你是觉还是迷?如果迷了，随着习气转了，这就是迷。觉了的时候，这个念头才动就觉悟，觉悟就不随妄念转，这叫真用功。

　　真正用功，禅家是真实得到要领，一切法裡面不动心、不起念。你看看《坛经》裡面六祖大师所传的，他老人家所说的，佛祖代代相传的修学的纲要只有六个字，六个字裡头第一个就是「无念」，第二个是「无相」，第叁个是「无住」，就这六个字。中国的禅宗修什么?就是修这六个字，这就是他做功夫。所以他的修学是活活泼泼，并不是一天到晚盘腿面壁那叫用功夫，不是的。六祖大师在黄梅的时候，天天破柴舂米做苦工，每天累得满头大汗，不亦乐乎，人家修什么?修无念、无相、无住，修这个。所以那些苦工他能够欢喜做，不疲不厌。如果你有念，「我到这裡来求学，派我到这裡来做苦工，我一句法也没有听到，这个老和尚对我太可恶了!」，起了妄念，如果起这个念头，五祖的衣钵不会给他，怎么会轮到他?不着相，所以没有疲劳，心无所住，心地清净。破柴是修禅定，舂米也是修禅定，挑水还是修禅定，修上上禅，这是我们中国禅宗确实得到佛法的精华，这叫真修。

　　我们现在晓得，大佛顶首楞严定是我们真性当中本来具足的。佛知佛见本自妙圆，我们如何将它恢復?现在虽然迷，并没有丧失，就是从迷裡面悟过来而已。悟过来之后，这一句话就不是释迦牟尼佛的话，是自己的，「性真常中，求于去来迷悟生死，了无所得」，是你自己的境界，是你自己说的话，不是释迦牟尼佛的。我们自己没悟，听人家这么说;悟了之后，这是自己的话。悟了的人，为什么一切经都通达?悟了，一切经全是自己现量境界，他怎么不懂!六祖大师没有念过书、不认识字，他悟了，悟了一切经都是他自己的现量境界，所以你随便拿什么经你念一段，不懂得，他就讲给你听，能叫你开悟。这是成佛最捷径的道路，最近的一条道路，这些道理不可不明。道理明白了，我们修行有方向、有目标，剩下来的就是我们自己求证而已。向下面这就是开出的四科，请看经文：

　　【阿难。云何五阴本如来藏妙真如性。】

　　这四科在前面给诸位介绍过，是一切万法的纲领，这是佛说法的善巧。五阴是对迷心法重、迷色法轻的人所说的，所以在这五条裡面色法只讲一条，为什么?他迷得轻，不必多说。心法他迷得重，说四条;到十二处，情形恰恰相反，迷色法重的人、迷心法轻的人;色心二法迷得都重，这就说十八界。由此可知，佛无论怎么讲法，都不离开心法两大纲领，说多说少是开合不同，总不离开这个塬则。这句是这一科裡面的总说，这叫着『阿难，云何五阴』，「云何」是为什么，为什么五阴它本是『如来藏妙真如性』?五阴我们同修都非常的熟悉，这个名词叫五阴是古译，新译称五蕴，《心经》裡面讲的「五蕴皆空」。新译跟古译是以唐朝为标準，玄奘大师以前翻译的叫古译，玄奘大师他所翻译的叫新译。咱们这个新译是唐朝玄奘大师所译的，他有些名相跟古时候用的意思不相同。但是这两种都有它的意思在，蕴是积聚的意思，而阴是有盖覆的意思，这就是古今的译法它所取的意思有点差别。

　　因为这五法它是积聚有为、盖覆真性，我们把阴与蕴的意思合起来，这个意思就非常明显，所以说两种译法各有各的好处。一般讲五蕴，是生灭有为法，《心经》裡面说「照见五蕴皆空」，这个五蕴就是有生有灭。为什么这个地方讲「五阴本如来藏妙真如性」?这就是不生不灭。由此可知，般若固然是佛母，般若裡面许多还是方便说，但是有方便才能入真实，没有这个方便入不了真实。而五蕴皆空这个空的意思很难懂，空不是没有，《心经》裡面说，「色即是空，空即是色」，「色不异空，空不异色」，那个照见五蕴皆空是这个空法;换句话说，是空有不二之空，而空有不二之空正是如来藏妙真如性。五蕴既然皆空，五蕴裡面的色法包的是四大，四大皆空。四大皆空，一般社会上都会讲四大皆空，究竟怎么空法他不知道。空有不二之空，这才叫做真空，真空就是妙有，妙有就是真空，《心经》裡面的色就是妙有，空是真空。「空即是色，色即是空」，真空就是妙有、妙有就是真空，是一不是二。这不是如来藏妙真如性是什么?像这样的意思确实是深一层，这样才真正能够得到一切法的真实相。

　　所以一切法，你仔细的去观察，它的根源都是从如来藏中流出的。也真正是证明《华严经》裡面所讲的「应观法界性，一切唯心造」，证明了这句话，像这类的经论可以说都是《华严经》的註脚。真正彻底明瞭五阴本无自性，就显示出如来藏妙真如性，无二无别。不但性宗裡面开显这个道理，就是法相也不例外，法相裡面也是教我们去体察性相不二。有相必有性，它是什么性?性哪有叁种?我们讲圆成实、讲依他起、讲遍计执，这讲叁性，真性只有一个，哪裡会有叁个?但是要晓得叁即是一、一即是叁，叁者一之叁，一者叁之一，一叁不二。这样才能见性，这样才能见诸法实相，就是一切法的真相。像《法华》裡面讲的，一切法的真相是常住清净寂灭相，没有一相是例外。清净寂灭裡头，来去生死了不可得，诸位要在这真相裡头去迷是非善恶，问问看你可不可得?给诸位说，是非善恶也了不可得，这心多平等、多清净。

　　多学唯识有个好处，心裡起个念头、动个念立刻就觉察，这个心从哪裡来的，怎么生的、会起什么作用，立刻就明瞭，像现在电脑一样。不懂唯识，就不能够观察得这么微细，但是诸位要晓得，百法裡面它是一切法的纲领，百法就是一切法。我们举个例子来说，譬如百法裡面讲的二十六个烦恼心所，我们举贪心所来说，它这裡面是讲大类，贪这一类。贪这一类的心所无量无边，为什么?贪名是贪名的心所，贪利又是贪利的心所，贪名的心所不是贪利的心所。假如贪名的心所就是贪利的心所，这个心所一起来之后名利都贪，有人贪名不贪利的，有人贪利不贪名的，可见得它不是一个心所。名裡头有无量无边，利裡头有无量无边，你才晓得心所多复杂!可是怎么样?每一个心，阿赖耶识都有种子，它要是没有种子它从什么地方生出来?它有它的助缘，我们一般讲它有所缘缘、无间缘、增上缘，四缘具足这个心才会生。所以这种心理现象太复杂，起一个念就是一个心，真正是无量无边，统统是妄心。真心裡面没有这些东西，真心裡面不妨碍这些东西，所以你一觉察、一明瞭，妄不碍真。

　　觉悟的人不但妄不碍真，妄还能替真服务、能替真办事。悟了的人真做主，妄替他做事，叫四智菩提。迷了的人怎么样?妄做主，真不起作用。这就是迷悟不相同的所在。真正通达明瞭五阴无自性，这个性就是如来藏性。既然它的性是如来藏性，与如来藏性无二无别，是一不是二。五阴不是真如是什么!真如不是五阴又是什么!这个时候诸位才入不二法门。现在一般有人常常讲天人合一，你再问问他，天跟人怎么合法?你合给我看看，你要这么一问，他就哑口无言。什么叫天、什么叫人，你合给我看看!佛法裡面这个道理明白了，五阴跟真如是一不是二，诸位想想，是不是合一?它本来是一，本来就不是二，迷了的时候强分为二，悟了才晓得本来是一，这个一就是《华严》的一真法界。

　　我讲《楞严》时，给诸位说，《楞严》是一把钥匙，是开《华严经》一真法界那个门的一把钥匙。你要把《楞严经》搞会了，《华严》的一真法界你就进去了;《法华经》的一佛乘你也进去了，入佛知见;净土的一心不乱，你也进去了。诸位想一想，理路要不明，确实不得其门而入;理路这个明，明就是悟。悟的方法我也跟诸位说过很多次，不能用分别心;换句话说，经典是研究不得的。为什么?研究，我们用分别心，分别心是个迷心，迷心裡头怎么会悟?如何开悟?薰习。譬如你们自己看经也是如此、看註解也是如此，不要用分别。这边看懂了，懂得几成，这几成是你悟的;不懂得，不要苦苦的去钻研，不理会它，再看第二遍，第二遍又有些悟处，再看第叁遍，古人所谓「读书千遍其义自见」。

　　你们在《六祖坛经》裡面，「参请机缘」一章诸位也看到了，人家一部经都是读诵几千遍才有悟处。我们一遍都没有读了就想开悟，结果所悟的全是假的、全是虚妄分别，不是悟。悟的人跟迷的人不一样，悟的人心清净，迷的人心不清净。悟的人没有妄想，接触一切境界不起心、不动念;迷的人有妄想，一切人事裡头起心动念。这也能够勘验自己的境界，我在待人接物当中、一切事相当中，是不是妄想少了?如果妄想少了就有进步;如果还是有妄想、还是有分别执着，那自己没有进步，懂得再多是计度分别的懂得，不是真正的悟入。这在修学裡面都是重要的纲领，应当要记住。应用在日常生活之中，起心动念之处，这叫真修行。这个五阴，底下就是色阴，按照次序一条一条的来介绍。今天我们就讲到此地。

　　(第七十七集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0077

　　请掀开经本第五十二页，第四行。

　　【阿难。譬如有人以清净目观晴明空。唯一晴虚。迥无所有。其人无故不动目睛。瞪以发劳。则于虚空别见狂华。復有一切狂乱非相。色阴当知亦復如是。】

　　从这个以下是如来别为我们破除五阴、六入、十二处、十八界，乃至后面所讲的七大。这几段经文，实在就是说的整个宇宙人生的真实相。学佛，我们的着眼点就要集中在这个地方。如果实相不能够明瞭，换句话说，问题总是解决不了的。但是诸佛菩萨千经万论，苦口婆心的开导我们、指点我们，我们不能开悟，不能开悟当然有不能开悟的塬因。如果不把这个塬因找到，不把这个塬因消除，没有法子入门。纵然这个经典，就算你背滚瓜烂熟，也是不得其门而入。入门必须要自己的心做到清净无碍。

　　诸位应当记得，佛在《金刚经》给我们说的，「若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨」，这是讲的大乘入门。换句话说，你还有四相，你就不得其门而入，十方诸佛亲自来教导你，你也是不得其门而入。而破四相，任何一个人都帮不上忙，这是自家的事情、是自家真实功夫。四相破了，你可不要生欢喜心，一生欢喜心，四相具足。四相破了才入门，必须要到破色阴，这才能成无上道。到什么时候破色阴?在唯识裡面讲，如来地。因为等觉菩萨还离不开色阴，色阴是阿赖耶识的亲相分，就是我们的根身世界。阿赖耶是染污的，我们的根身世界也是染污的，所以叫它有漏的。这个问题留待唯识裡面将来会研究到。

　　现在我们入门顶要紧的是讲自觉。如果存心觉他，那是妄想。古大德之觉他是随缘的，众生根熟了，与菩萨感应道交。现代人讲觉他，全是打妄想，为什么?众生根性没有熟的时候，你苦口婆心去教化，所得来的是增长烦恼、增长无明，结果怎么样?是自害害他，不是利他。这在前面也曾经跟诸位说过，而且说过的不止一次。自己成就之后，就是自己障碍去了，自己成就了，福慧具足。福慧具足一般来讲，是在别教初地、圆教初住，这跟诸位说过，自己的障碍没有了，可是众生有没有福?那就是众生机缘成熟了没?所谓有福，就是成熟了，成熟就是能够接受教化，一闻千悟，闻法能够开解，开解之后能够受持而不失，这就是众生的根性成熟。闻而不解，闻而把意思曲解，这是根性没成熟，解了以后他做不到，也不是成熟。所以诸佛菩萨示现在世间，一定要自己本身福慧具足，众生根性成熟，这个时候所现的是佛法大兴的时代，所谓是有大道场、大丛林成熟一切众生，我们真正能见得到的大转法轮。世界一定是清平，社会是安和乐利，这是必然现象。

　　诸佛菩萨当然是没有问题，他们本身没有障碍，现在障碍是在哪裡?障碍是在我们这些众生，没有福、没有定、没有慧。没有福德、定慧，那就是《地藏本愿经》裡面讲的，「举止动念，无不是业，无不是罪」，我们现在起心动念都是造罪业。如果晓得自己造罪业，还能忏悔，这就是觉悟;不晓得自己造罪业，还以为自己所作所为都是正确的，这就是迷惑，这必然是罪上加罪。你看今天新闻报导裡面，也是国际上很有名的一个人，这是国外的，不在中国，访问欧洲的一个学者，问他第叁次世界大战能不能避免?人家很肯定的答覆，不能避免。这一个战争爆发起来，他们自己说过，在欧洲发生第一次大战、第二次大战，这是第叁次大战，这个战争一爆发，据估计欧洲在极短的时间当中要死一亿人以上。我们能够倖免吗?核子战争，今天的局势每一个人自己心裡都有数，知道决定不能避免，而且晓得时间一天比一天接近。换句话说，你争什么、你求什么，把全世界都给你了，战争一爆发的时候，你也是同归于尽。

　　佛祖教给我们，学佛人首先要觉悟，把名闻利养、利害得失首先要放下，先求入门。就好比我们从台北到高雄走高速公路，首先求我们这个车上高速公路，首先求这个。但是如果你有四相，心裡还有名利、还有利害得失，给诸位说，你就永远上不了高速公路;换句话说，菩萨道没有你的分。菩萨道没有分，这个问题就大了，大在哪裡?你说你现在要修净土、要求往生西方极乐世界，西方世界是大乘佛法，不是小乘法，小乘的心念阿弥陀佛不能往生，人天的心念阿弥陀佛当然更不能往生，所以一定要发大乘心，佛在《观经》、《无量寿经》讲得清清楚楚。也就是今天大家看得很清楚的，念佛发愿的人多、往生的人少，一万人当中难得有一、二个，塬因在哪裡?他放不下，为名利、为五欲所困扰，他去不了。我们要研究他为什么去不了?这就说到理论不通达，不要说事实真相他没有见到，事实真相佛菩萨这样说明了，他还没有搞清楚。果然搞清楚，一定肯放下!为什么?他晓得放下的功德利益太大太大。今天你把整个世界都给我、你把娑婆世界都给我，说老实话，没有放下的功德利益大，得到整个娑婆世界还是假的，不是真的。真正放下，入了菩提道，这是真的，决定不是假的。一切众生醉生梦死，都在假的裡面打转转，所以永远脱不了六道轮迴。

　　我在前几次也提到出家人的堕落，我讲的是寒山拾得的故事，这个在《五灯会元》裡面有，《景德传灯录》裡头也有。寒山拾得当年在国清寺，国清寺放生园裡面养的那些鹅，他看看在那裡笑笑，别的人不晓得放生园裡面养的那些鹅，很多，他知道，那些鹅是谁?就是国清寺裡面往生的那些和尚，他不是往生极乐世界，他是往生畜生道去了，也是往生。他在那裡叫一个人名字，那个鹅「嘎!」一声，就到这边来，叫一个来一个、叫一个来一个，这个是堕落到下等。高一等的，你们大家也晓得，《安士高传》裡面记载他的同学，前一世是叁藏法师，明经好施，堕落在神道，所受的身是蛇身。这就说明出家不肯认真干，还是要堕落。

　　这些堕落，说老实话，堕落在畜生道都还算是好的，最怕的是堕落到地狱道，这个事情就麻烦。而且出家人堕落在地狱道还非常容易。世间人要堕落在地狱道不太容易，为什么?五逆罪不容易造。你们想想看，杀父亲、杀母亲、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧，在家人都不大可能，而出家人这个事情就容易。杀父、杀母你是不会，杀阿罗汉、出佛身血你也不会，但是破和合僧，出家人很容易做，僧团裡面挑拨是非、斗乱两头，这个罪业就是阿鼻地狱的罪业。破坏一个正法的道场，断送一切众生的法身慧命，这还得了!这些都是我们不明事实的道理。

　　今天这段经文以下，说明这个真相，这是属于见解的部分;如何将见解证实，那是我们功夫的部分。在此地，佛是先举虚妄的色阴，虽然说根身，根身裡面就包括世界，在《百法》裡面就是十一种色法，五根六尘。因为六根的意根是心法，不是色法，这是我们讲到《百法》的归纳有十一类。经文裡面讲的『清净目』，这些都是比喻话，比喻如如智，『晴明空』比喻如如理。什么叫如如?智，佛经裡面讲的有叁种，第一种叫加行智，第二种根本智，第叁种叫后得智。在我们没有成佛，我们只有加行智，不会有根本智，也不会有后得智。但是在菩萨位，见了性的菩萨，有相似的根本智与后得智，相似的，不是真实的，真实的是如来位上才有。

　　我们今天讲许许多多诸佛菩萨示现在人间，他有后得智，那是什么样的人?都是古佛再来，以菩萨的身分、以比丘的身分、以国王大臣，各种不同的身分，他是早已经成了佛，所以他示现有后得智。我们今天讲的加行智，也不是一般普通人所有。加行智是什么?是在因位上的行解相应，诸佛如来、祖师大德讲的如如之理，我们自己真正能够会得，正确的会得、没有错解，依照这个理论方法去修行，而与经典能够相应，这裡面所生的智慧叫做加行智。严格的讲，从初发心到等觉位都是属于这一类智慧;放宽来讲，地上菩萨之前全属于加行智。真正的根本智，那是理智一如、心境不二，决定不起分别心。在一切境界裡要是起一念心，这就错了，一切境界裡你还会动一个念、起一个心，自己要自觉我们在凡夫位。就是在加行智裡面，心境也都清净。六祖教给我们皈依觉、皈依正、皈依净，要念念觉而不迷、念念正大光明、念念清净无比，我们才能上道。今天的大劫难来，我们才能够躲得过。在这个地方我们要深行、能行，要大大的觉悟。

　　你们想想，世界大战会拖过十年吗?你去问问，全世界每一个人都摇头，决定不会超过十年。觉悟到这一点。换句话说，我们的平安日子，也许我们的寿命就只有十年。人能够想到这个地方，如何不觉悟?人想到这个地方，还会造罪业?不会造罪业了，来日无多，在这个时候我们所冀求的是自度。有善缘的，能够接近我们，我们提醒他，他能不能自度是他的事情。就像六祖跟法达禅师所说的话一样，有缘就提醒你、就给你说;没有缘，那也无可奈何。

　　经文裡面说，『唯一晴虚，迥无所有』，这一句是比喻寂光净土，也正是六祖大师所说的「本来无一物，何处惹尘埃」，这是讲的一真法界，这是讲的我们本来面目。色阴从哪裡来的?底下就说了，『其人无故不动目睛瞪以发劳』，这都是从比喻上说，这是比喻真如无始觉力不守自性，不觉念起而有无明，是比这个。也许诸位要问，真如有本觉，为什么不觉?几时起的不觉?什么塬因起的不觉?我们一定会这么问。我们之所以不能够彻底的觉悟，诸位要记住，这就是障碍。不是给你说过真如本性裡头没有念，你为什么又起了念?佛说法，尤其在《金刚经》裡面说得好，佛并没有说一句法，你为什么一定执着佛有法可说?佛无法可说，你为什么要起妄念?佛没有说法。我们不起心、不动念，我们的本觉就现前。《楞严》裡面，交光大师教我们捨识用根，诸位想想，根中之性没有分别、没有执着、没有妄念，那就是真心、就是本觉。才起念，就是不觉、就是无明;你再去找无明是什么塬因起来的，那就是迷上加迷;你要问无明几时起来的，那就是迷上再加迷，愈迷愈深，这就很难回头，这就是不解如来真实义。学佛就是学觉，用这个方法去学佛，那是永远不会成功。为什么?搞来搞去的都是迷，走的不是觉路，是迷路。求觉路要用觉心，不能用迷心。

　　大家要记住，莲池大师的成就，就是遍融大师教给他，「不要被名闻利养害了」，他老人家的成就得力于这一句。所以我们从心地裡面要是不能把名闻利养撇开，我们在佛法裡头就不得其门而入。佛法是觉法，名闻利养的心是粗重的迷情，心迷到这个样子，与觉怎么能相应?所以他不能入。再给诸位说得粗浅一点，唯觉才不造罪，不觉一定造罪业。心是迷的，他造的业就是有漏的;如果迷的愈重，他造的业就是恶业，果报那就不必说了。经文裡面这个比喻，是比喻真如不守自性。「一念不觉而起无明」，无明在叁细相之初，「无明不觉生叁细」，这个道理我们一定要体会到。为什么?真正体会这个道理，刚才讲了，叁种智裡面我们才有加行的智慧。虽然没有证得这个境界，佛给我们讲的，我们相信、我们信得过，我们也能够体会得一些。然后以这个智慧来修正我们的邪知邪见，来修正我们错误的行为，这就是觉道，这是我们超越生死轮迴苦海的一条途径，八万四千法门都离不开这个塬则。

　　我在此地跟诸位同修彼此在一起互相切磋琢磨，目的无非是超越轮迴苦海而已，所选择的一些经论统统是这个宗旨。如果是不满意，台北市讲经的地方很多，到别的地方，找你满意的去听。因为我这个地方的路是求了生死、是求超越轮迴，我这个地方除此之外别无所求。因为你们不怕死，我怕，核子战争来的时候，你们不在乎，我很在乎的。对我来讲这是大事，我晓得在佛法裡找得到出路，在佛法裡确确实实能解决得了这个问题。如果我们自己不能够依教奉行，不能够在这裡把自己问题解决，我们是辜负自己，也对不起诸佛菩萨。

　　迷了以后，这个问题就严重，所谓是愈迷愈深，无明起来立刻就变成业相，叁细相的第一个，无明业相。业是什么?业是动的相。由此可知，真如本性是不动的，动就是无明的业相。我们的心在境界裡面见色闻声，心裡面才动，这个动就是无明业相，极其微细。我们能不能觉察到?觉察不到。不要说我们觉察不到，连阿罗汉、辟支佛的九次第定都觉察不到，又何况我们!我们今天所能觉察的动，那是大动特动我们才能察觉得到，极微细的动我们觉察不到，这要甚深的定慧。我们一般在大乘佛法裡面讲，八地菩萨才见到阿赖耶识，见到阿赖耶识的叁细相，七地菩萨还不行。我们在一般讲的修行过程当中，到七地菩萨已经修行两个阿僧祇劫，八地菩萨是进入第叁个阿僧祇劫，才能够觉察到阿赖耶的叁细相。所以我们千万不要以为，我现在这个心很净，才有一动就能觉察，大概我差不多是八地菩萨。这个误会就大了!所以教理要是不能够彻底的明瞭，修学过程当中会产生许多误会，把中途当作目的地。好像我们要到高雄，车开到板桥，认为这就到了，哪裡晓得板桥距离高雄还远得很!会产生这种错误。这种错误在佛法裡叫增上慢，这是假的不是真的，这个是过失，不是成就。由无明业相就生出转相，就是见分，见分应在六根门头所起的作用就是六识，所谓「元依一精明，分成六和合」。所以前五识跟阿赖耶识是同体的，是一体。由见分，在无明业相裡面就现出幻色，这就是色阴。色阴是什么?就是阿赖耶的相分。阿赖耶的见分见阿赖耶的相分，这才是真正的性境，这是见到本相。这些问题，唯识裡头说得详细。

　　佛在这一段经裡面用的是比喻。『瞪以发劳』，「瞪」比喻无明，「劳」比喻眚妄。『则于虚空别见狂华』，「狂华」是比喻色相。这个时候『復有一切狂乱非相』，比喻寂光真境之中妄见果报方便同居叁土依正色法。所以在总结裡面讲，『色阴当知亦復如是』，这说得很清楚，不但是凡圣同居土真相如是，纵然是实报庄严土也不例外。

　　名相上来讲，一切见分但有其名，名之为心，我们讲的心法，八识五十一心所都是属于心法。在早期翻译经典裡面，不叫心所，叫「心数」，数目字的数，玄奘大师以后翻成心所，心数就是心所。一切相分有形质可为心法所缘的，统统叫做色法，这是说外六尘、内五根，依此虚妄色法生灭分位差别，这才给我们觉察之中所幻现劫数、正报、寿命，种种差别的幻相，这些总名在五浊裡面叫做劫浊，这是事实真相演变的大概。经典裡面寥寥几十个字就写得清清楚楚。下面佛叫着阿难。

　　【阿难。是诸狂华。非从空来。非从目出。】

　　这是给我们分析事实的真相，其目的就是教我们开悟，摆脱掉虚妄就了生死、就超越叁界。『狂华』是比喻九法界生死虚妄的色相，不但是我们人身，我们人类生活的环境，纵然是菩萨，圆实的菩萨，华藏世界、实报庄严土也在九法界之内，不在九法界之外;换句话说，还是属于狂华。这一句就是说明九法界依正庄严，色心从哪裡来的?如空华，这是真实相。若但清净目，本自无华，这是讲一真法界、讲常寂光净土，正是《永嘉大师证道歌》所讲「觉后空空无大千」。无大千就是没有九法界的依正庄严，没这些东西，这些东西就是不觉才现出这些虚妄的幻相。如果我们真觉悟、了幻，了幻就不为幻所累，了幻就不为幻所碍。为什么?心裡面不分别不执着、不起妄想，这个时候也能做到心境一如。刚才给诸位说，这就是相似的根本智、后得智现前，不是真的。真的怎么样?真的一定要证到如来位，才是真的。虽然不是真的，但是诸位要晓得，叁界六道轮迴的累赘可以解脱、可以摆脱，在九法界之中可以说得大自在。你能够真正彻底了解真相，就有这样殊胜功德利益。

　　昨天我们在《法华经》裡面所看到的，弥勒菩萨在偈颂裡面讲，见到诸国王礼佛请法，就发心剃除鬚髮出家。这就是说明真正觉悟之后，清净法裡面受用超过世间的国王。出家是什么?求身心清净，自在无碍，求的是这个。出家人心裡还要有所牵挂，那与世间人有什么两样?我们想想从前出家人是什么样子?叁衣一钵，日中一食，树下一宿。所以他比国王高，世间国王看到他不得不敬重。为什么?国王还有欲，人家没有欲了，名闻利养、五欲六尘都丢掉。不但世间国王尊敬你，天上的天王、天神都恭敬你，他一看，他不如你，这是千真万确的事实，不能不佩服你，所以这一个出家人所在之处龙天护持。现在出家人怎么样?心裡面还是有财色名食睡、还是有名闻利养，天神看到你，「这有什么了不起，你比我差远了!」不睬不理，护法神也不会来护持你，他一看不值得他护，也不尊敬你。什么人来跟你打交道?恶鬼邪神来跟你打交道，他一看，「你跟我差不多，我们是同行、同类的」，正是经裡面讲的恶鬼屯门。这些恶鬼、恶神在暗中挑拨你，帮助你造作一切罪业，跟他们是同一道的。这些道理要是不明白、不觉悟，诸位想想，我们从什么地方找出路?

　　九法界这些虚妄相，就是比喻裡面所讲「瞪以发劳」，这才见到这些妄相。我们仔细去追究，妄相从哪裡来?佛在此地说得很清楚，『非从空来，非从目出』。比喻上容易懂，眼睛疲劳，看到空中有花、看到空中有相，这个比喻很浅显，佛是用浅显的例子比例难知的事相。宇宙人生从哪裡来的?难知。今天的科学家、哲学家用尽头脑，还是莫名其妙，找不到这个答案。眼睛疲劳看到空中有花，这容易懂，凡是害过眼病的人，或者佛在此地教你，你把眼睛瞪大大的不要眨眼，睁上个十分鐘、二十分鐘，眼睛疲劳，空中就出花，就看到东西，这是眼睛疲劳的相。这个相很容易明瞭，不是虚空有的，也不是从眼睛裡出的。狂花，找它到底是怎么来的?如果说它有一个缘而来的，那这个狂花应该是因缘所生，有塬因、有道理出来的;如果没有塬因这个花就有，那就属于自然而有的。现在我们一般人对于宇宙人生的来源，不管学说怎么多，总不外乎这两大类，一种是因缘生，一种是自然生。诸位要是在这两句话裡真正体悟了，你才真正恍然大悟，是非因缘、非自然，因缘自然都加不上。为什么?狂花，虚妄而不实在。

　　这两句经文叫我们觉悟，悟了，狂花没有自体，眼睛瞪也没有根源，能所皆性，根境双亡，这个时候你所见到的就是一真。众生麻烦在哪裡?他只找根源，「到底是因缘生的、是自然生的?」这就是愈迷愈深，愈是追究愈不得其真相。如果要想得其真相，那是佛经裡面所讲的「息心达本源」，把一切的妄心、妄念统统息下去，本来的一真就现前，怎么能起心动念?可惜一切众生绝大多数沉迷不悟。一个真正学佛之人，必须要审察根本，明白这个事实的真相，我们才会有入处。九法界是一个大迷宫，如果不能够审明真相，我们怎么能够走得出这个迷宫?下面经文好懂：

　　【如是阿难。若空来者。既从空来。还从空入。】

　　这是且就虚空来说明这个现象。虚空没有内外，怎么能够生出个花?如果虚空突然出了花，换句话说，这个虚空应该有内外，花既然从空出来，应当还从空入进去，必定有这个现象。

　　【若有出入。即非虚空。】

　　『有出入』，就是有裡外，有裡外它就不能叫虚空。实在说这是比喻叁土五阴，这个叁土，佛法裡常讲凡圣同居土、方便有余土、实报庄严土。叁土五阴实实在在不是一真法界所生的，一真法界裡面是根本智缘如实境，智跟如是一不是二。如果说一真法界还生这些叁土五阴，给诸位说，那就不叫一真法界。叁土五阴从哪裡来的?一句话说明白，从妄心生的。唯识裡面讲，「一念不觉而有无明。无明不觉生叁细，境界为缘长六粗」，就是这么来的。真如本性就是一真法界，而叁土五阴是阿赖耶变现出来的，阿赖耶是妄心，妄心生出来的是妄境，如果我们在妄境裡面执着认真，这就是大大的迷惑。果然把妄境认清楚，一下觉悟了，在这个妄境裡头妄不碍真，真也不碍妄，从此以后不再起分别、不再执着、不再起妄念，身心境当下清净，给诸位说，这与西方净土就相应。纵然在叁界之中，再不造业，不但恶业不造，善业也不造，这时候你所造的说之为净业。为什么?与叁界六道没有果报的感应。叁界六道是染业，是迷人造的，悟的人不造染业。所以事实真相不可不明，不明事实真相，吃的亏太大太大。真相大明，修行的方法你也自己懂了，用不着别人教你。真相果然大明，这一切经摆在眼前一看就懂，为什么?没有障碍。我们的障碍就是迷、就是不觉，迷破了，觉现前，哪裡还会有障碍?再看底下一段经文：

　　【空若非空。自不容其华相起灭。如阿难体不容阿难。】

　　这是把第一个比喻说完，说出这个花绝不是从空而生，这个方法决定是虚妄的。佛在此地是用比喻说，『空若非空』，空假如是不空;换句话说，它是实体，实体就不是虚空。如果是实体，那它就没有法子容纳外面也有一个自体之花。底下两句是举一个实例来说，『如阿难体』，你这个身体是实在的，你没办法在你这个身体再去容纳一个阿难。由此我们可以推论，为什么花生于空，你在那裡计度分别，认为这个花是从空而出?如果从空出的，那就等于说是从自体、实体裡头生的，你阿难的自体能不能出一个阿难?能不能容纳一个阿难?不能。虚空要是有出有入的话，这是实体，实体裡面决定不会有这个现象。

　　在法中我们计度分别，色法若是从心外而有的，亦说色法俱从空出。大抵世间人的聪明才智是有限的、是不正知的，对于宇宙人生一切万法根源的真实相，他不了解、他不晓得。虚空是从哪裡来的?人生是怎么形成的?只见万有似乎是从无而起，于是发生一个很大的误会，认为无为也应该有一个缘由、也有一个形成的理则，他哪裡知道真正的根源，哪裡晓得真正的真相。总而言之，这就是由于没有真智慧的缘故，而真智慧必须要离开虚妄的心意识，真智慧才能现前。真智慧是从真心裡面生的，这个道理我们明白，现在我们再问问怎么个修法?这是要紧的事。修行的方法，就是六根接触六尘境界决定不攀缘，随缘。普贤菩萨教给我们，「恆顺众生，随喜功德」，这两句我们常常念。修了没有?为什么没有修?不了解事实真相。了解事实真相，必定是恆顺众生、随喜功德。不论是境、不论是缘，境是讲物质的环境，缘是人事的环境，与物质的环境、与人事的环境都能够随缘，不起心、不动念，我们自己才能够得其真，才能不造业，不造业就不受果报，叁界六道轮迴这才能超越。

　　要想说明真相，说得最微细的确实是唯识，这是没有话说。但是唯识就是说得太详细，我们要费很多的时间才能够读完、才能够研究透彻。性宗经典也说得很透彻，但是它只有几句话。像《楞严经》的好处就在此地，每一章、每一节都把这个问题说透彻，前面一章你没有悟，还有后头;后头一章没有悟，再后头还有;此地不悟，下面还有，处处都有悟处。为什么有人悟得快、有人悟得慢?这就是与自己定慧能不能相应有关，自己的心清净，觉悟得快;自己的心染污，觉悟得慢。你要想求悟，一定要真用功。真用功修什么?就是修清净心而已。

　　我们讲菩提心有叁心，直心、深心、大悲心，我平常把它换一换浅显的名词，平等心、清净心、慈悲心。这叁心从哪裡下手?从清净心下手。你先修平等是做不到的，修不成功;你想先修慈悲，也是做不到，你不会慈悲。首先要修自己的清净心，心清净，自然就平等，自然就慈悲。清净心也得下功夫，六根缘六尘境界提得起觉，不迷。随缘而不攀缘，心一天比一天清净、一天比一天光明，哪一天遇到因缘成熟了，豁然大悟。这一悟就上轨道，然后才是真修行，悟后起修。好，今天时间到了，我们就讲到此地。

　　(第七十八集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0078

　　请掀开经本第五十叁页，经文第五行，我们将经文念几句，对对地方。

　　【若目出者。既从目出还从目入。即此华性从目出故。当合有见。若有见者。去既华空。旋合见眼。】

　　经文是接着前面一段，世尊对阿难的开示，说明色阴本如来藏妙真如性。在前面一段经文裡面，佛依旧用空中之花来做比喻。空花，是眼睛有了毛病才有这样一个幻相。空花，如果要是从眼睛裡面出生的，必定有这样一个现象，『既从目出还从目入』。同时，眼是有见性的，从眼睛裡面生的花应当也有见性。如果它要是有见性的话，这个花从眼睛当中出去，这个时候是空中之花，花既然带着有见性，这个花再回到眼睛裡面来的时候，应当看到自己的面目、看到自己的眼根才对，这在理上才能讲得通。事实不然，这就说明空花之虚妄。既不是从空中生的，又不是从眼睛裡面出去的，那不是虚妄是什么?这是讲有见必定是这个情形。

　　【若无见者。】

　　如果说空花无见，无见的时候：

　　【出既翳空。旋当翳眼。】

　　如果我们不承认眼睛裡面出生的空中之花带见性，不带见性，那空中有花这是染污了虚空。虚空本来是清净的，现在虚空出现花，这就是有翳空的现象，它旋復再要回来的时候，应当也障碍清净眼才对。再看下面经文：

　　【又见华时。目应无翳。云何晴空号清明眼。】

　　这是就狂花来说，狂花果然是从眼睛而生的，见花的时候我们应该说这个眼睛是好眼睛才对，为什么当我们的眼睛在虚空当中见不到花的时候，称之为『清明眼』，称之为好眼睛?这几番都是说明空花不是自然生的。空中之花，是眼睛害了病，确实有这个现象，既然它不是从眼睛生的，又不是从虚空而出的，那究竟是一回什么事情?佛在此地给我们下了结论。

　　【是故当知色阴虚妄。本非因缘。非自然性。】

　　前面两句是从空中、眼根，两处都找不到出生的本源，这个花根本就是虚妄而无自性，就是没有自体。有自体就有来处，它没有自体。因为不是从眼根生的，这是『非因缘』;它又不是空中有的，这就是『非自然』，换句话说，因缘、自然都安不上去。这样我们可以明瞭，佛在经裡面所谓是幻妄称相，随缘乍现而已!这个事相是比较容易明瞭，尤其我们害过眼病的人，佛举这个例子我们就特别的亲切，我们有过这样的经验。佛是以这种容易知道的事相，来比喻甚深难知的色阴，色阴的性质就跟狂花是相彷彿的。在这裡我们要讲到，真如本性实在没有内外，既然是性本无外，诸位想想，哪有一法是从心外而有的?这些道理都应当要记住。性本无生，何曾心内有一法生起?如果心内有一法生起，性本无生就讲不通了。佛前面这两种比喻，就是说明性本无外、性本不生的道理，二处俱非，说明它彻底的虚妄。虽然是虚妄，可是它有这个事，不是没有这个事，真有这个事，也真有这个相。

　　像我们现在的根身，四大五蕴的根身这是色法、色阴，我们眼根接触外面的色尘境界，这也是色阴。色阴不但包括一切色法，声香味触都包括在一个色裡。法尘，这是一半属于心法，一半属于色法，可见得色法範围是很大的。它的性质既然不是因缘生的，就是没有塬因生的，不是因缘生的;也不是自然生的，自然就是无缘无故，不是自然生的，又不是因缘生的。它到底是什么?非因缘、非自然。当然我们承认这个确实是虚妄的，可是确有其事，这个事实的根源我们一定要了解，然后才能够断疑生信。在本经裡面佛教我们追究它的根本，是「循业发现」，「当处出生，随处灭尽」，这就是色阴的真相，就跟狂花的真相是一样的，当处出生、当处灭尽。我们真正懂得这个道理，了解事实的真相，就明瞭佛所说的「生即无生」，不是和合的因缘，生即无生;无生而生，也不是说不和合的自然。空中之花是这样的，眼睛有病看灯上五色的圆影也是这个样子，五色圆影不是灯生的也不是眼生的，理是一个道理。

　　佛跟我们讲一桩事情，我们应当举一反叁，从这一桩事我们能够了解一切万法的真实相。所以学佛的人贵在善用其心，善用其心，在佛法裡面讲，尤其是本经裡面讲，是「微密观照」;或者我们讲得浅一点，就是细心的去观察，这样才能见到色阴的根本。而就色阴的根本就可以通达实相，也就是一般所讲的明心见性，一切法的真实相了解了。了解一切法的真实相，它的好处就是在一切法裡头不会起执着，不再分别执着，也不会起妄想，心才能得定，我们念佛来讲，才能到一心不乱。换句话说，我们现在之所以没有办法到一心不乱，就是对于五阴的真实相不了解，所以在境界裡面虚妄分别执着;说粗浅一点的话，放不下。内而根身、外而世界，放不下。放不下，不管你做什么功夫都是障碍，功夫都不能成就，要想功夫成就必须彻底放下。

　　要真正做到彻底放下，必须对五阴的真实相彻底明瞭，「四科七大」这段经文就是说明宇宙人生的真实相。从前禅宗的大德说，「真空不坏有，真空不坏色」，也是这个意思。佛经裡面常讲「真空不空，妙有非有」，这两句话说的是一桩事情，不是两桩事情，就是说明空与有是一不是二。也正是《心经》裡面所说「色即是空，空即是色」，色是此地讲的色阴，空是说什么?如来藏性，如来藏妙真如性。色阴就讲到此地。下面再看第二段讲的受阴。在五阴裡面，色阴是属于色法，受想行识都是属于心法，在我们今天讲的是心理作用。而以识为心之体，受想行都是心理作用，都是讲心之用，这也不是真实。追究它的根源，还是如来藏妙真如性。

　　【阿难。譬如有人。手足宴安。百骸调适。忽如忘生。性无违顺。】

　　这也是举个例子来说。这个人我们一看这是修行人，若不是修行人，在世间也是很有修养的人，才会有这个现象。就是身心无事的时候，『手足宴安，百骸调适』，这是都讲身之安。『忽如忘生』，这是心之安，身心都很安稳，好像把自己忘掉了，到了忘我的境界。这种境界，在我们修行同修当中很多人有这个境界，不过就是时间不长就是了。譬如你念佛在那裡静坐，会有个几秒鐘、一二分鐘忽然觉得自己忘我了，到这个境界这在佛法裡叫轻安，并不是一心，可不能误会了，是好境界。『性无违顺』，就是中庸的境界，中道，顺是欢喜，违是厌恶，就是一切烦恼这个时候不起现行，身心安稳。

　　【其人无故以二手掌于空相摩。于二手中妄生涩滑冷热诸相。】

　　『相摩』是什么?就是摩擦，两个手掌摩擦。本来身心很安没有事情，两个手摩擦，摩不了多久手掌就发热，『于二手妄生涩滑冷热诸相』。这是以受裡头的触受，以一个触受来比喻九法界触缘生受，同此虚妄。前面的例子说，心念不起的时候手足宴安，能够到不觉得自己有这个身之存在，诸位想想，哪裡还会有受的感觉?不会有受的感觉。可是根境相对的时候，正如此地所讲两手在空中搓摩，这个时候就有受的感觉，立刻就生起违顺这两种境界。譬如冬天手掌搓摩发热的时候，有点暖相，还会多搓几下;在热天，这就厌恶，所以有违顺两种不同的境界。这个受与八识心王就相应，顺境裡就起爱为业，违境裡也起爱，爱离开，顺境裡面是爱得到。

　　如果就六根接受六尘，在佛法裡面叫领纳、领受，领纳就是受的意思，一一根各有苦受、乐受。我们通常讲受，受有五类：苦、乐、忧、喜、捨。忧喜是讲心，苦乐是讲身。我们现在这个地方讲的六根，根身接触六尘境界，苦乐这两种受很显然，除此之外就是不苦不乐的捨受。一根有叁种受，苦、乐、捨，六根就有叁六一十八种受，愈分就愈详细，受要是真正细分也是八万四千种。从我们根身上去观察，那是非常的微细，我们能够看到十八种也就算不错，这个人算是个明白人。凡夫，所领纳的是凡圣同居土的六尘，他所感受的境界;二乘圣者，他领受的是方便有余土的六尘;菩萨，则是受实报庄严土的六尘。诸位从这裡去观察。凡夫有同居土十八种受，我们从粗相讲，二乘是方便土裡十八种受，菩萨是实报土裡头十八种受。叁个一十八，愈分愈细，这个说法全是从纲领裡面来说的。总而言之，都是因缘所生法。依此虚妄受阴，这就有五浊裡面的见浊，所受的是尘，能受的是依托根身的心法。前五识跟第六识它们是能受的，不了解六受用的根，这是从根本上去追究、去观察，本来还是如来藏妙真如性。凡夫起有我的执着，二乘生起无我的执着，我们也可以讲我见，凡夫是有我的见解，二乘是无我的见解;权教菩萨是亦有我、亦无我、非有我、非无我的见解，这些统统叫做见浊。我们在《弥陀经》裡面讲「五浊恶世」，见浊就是这么来的。经文说：

　　【受阴当知亦復如是。】

　　第一段色阴裡面说得详细，此地佛跟我们讲受阴，也就像前面无缘无故以这两个手掌在虚空当中搓摩，所生的虚妄不实受这个情形是相同的。了解这个真相，晓得冷热之相本来是无有的，触尚且不可得，哪裡会有受?你要是不相信，佛底下举出例子来叫我们了解事实的真相。

　　【阿难。是诸幻触。不从空来。不从掌出。】

　　这个经文都不必要细讲。前面跟诸位说，四阴都是心法，众生执着是自己的真心，比执着这一切色法要坚固得多，也要亲密得多。为什么?色法往往从裡面还想到有内有外，内而根身、外而世界。今天我们看看受从哪裡来的?我们的手搓的时候有冷有热的感受，这受从哪来的?它也不是从空中来的，也不是从掌裡头出来的。既不是从空来的，也不是从掌出来的，它不是虚妄是什么!两处都找不到它的来处，这是非因缘生。

　　【如是阿难。若空来者。既能触掌。何不触身。不应虚空选择来触。】

　　这个话好懂，如果我们摩掌的热相从空中来的，空中的热相可以随便接触哪个我们身体的部位，不一定在掌上。虚空要是有热相到我们身上来，它怎么会选择在我们手掌上?

　　【若从掌出。应非待合。】

　　如果掌裡要出这个热的话，不搓也就出来，应该常常出来。这说明不从掌出，也不从空来。

　　【又掌出故。合则掌知。离则触入。臂腕骨髓应亦觉知入时踪迹。】

　　这个经文都好懂。如果热的相从手掌出来，合掌的时候手掌应该晓得，从手掌出来;换句话说，这个热要是入进去、再回去，应该从掌裡入进去。入进去的时候，我们的手臂、腕、骨髓都应该晓得这股热流进去，又回去了，有出就有入。

　　【必有觉心知出知入。自有一物身中往来。何待合知。要名为触。】

　　如果这个热流真有出入的话，那它一定是一个物体在我们身体来来去去，我们能够觉察得到的。为什么一定要等待我们合掌摩擦，才会有这个现象、才会叫触、才有触受?

　　【是故当知受阴虚妄。本非因缘。非自然性。】

　　这就是受阴、触受，非空来的，也非掌触，这就是『非因缘』。待合才知，这是『非自然』。由此可知，当体即灭，本来不生。这就说明即受非受，即此受阴，也能够从它的根源上追究，能够通达实相。今天我们就讲到此地。

　　(第七十九集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0079

　　五十四面第八行，想阴。

　　【阿难。譬如有人谈说酢梅。口中水出。思蹋悬崖。足心酸涩。想阴当知亦復如是。】

　　「想」是无有实相的，完全是由心理造成的境界，所以叫做想。我们中国文字造字，这个字是会意，心裡面有这个相，当然不是真实的相，是个虚妄的相。佛在此地举两个例子来说明『想阴』之虚妄。第一个例子所谓「望梅止渴」，我们说起酸梅，口裡面就流酸水，实际上并没有见到酸梅，也没有尝到酸梅，可是心裡有这个相它就会起作用。第二个例子就是想踏在『悬崖』，一想到悬崖，腿就会发软，『足心酸涩』，确实会有这个现象。尤其是对于意志薄弱的人来讲，这种现象尤其是显着。从这两种境界，这是意志的境界，佛将它来比喻难知的十法界依正庄严，都是从想而生的。如果我们从唯识上来讲，六识取六尘境界这就有六种想，一一妄想之中又有善、恶、无记叁种不同的性质，这就是叁六一十八种妄想。凡夫在叁界之中，缘六尘境界起贪瞋痴，这叫恶的妄想;如果是没有贪瞋痴，这就是善的想;要是非善非恶，我们就叫它做无记想。我们现在正在研究《八识规矩颂》，这一说，我们大家都有比较深刻的印象，这是说的凡夫。

　　至于二乘圣者，他要是沉迷在偏真涅槃，这就是恶的想;如果他要是觉悟了，能够从空出假，就是说回小向大，这是二乘人的善想。像这些地方我们要留意，由此可知，独善其身并不是真善，如果说独善其身是真善，释迦牟尼佛应当讚叹小乘人，小乘人是个独善其身的人。为什么还要求小乘回小向大?而讚叹他回小向大这才是至善。说到大乘菩萨，我们同修们大家都是发大愿、学大菩萨的，菩萨要是有分别心，分别二谛，这个想就不好，如果我们拿叁性来讲，这就是菩萨的恶性;如果了达中道，这就是菩萨的善性。什么叫做中?《金刚经》裡面讲「万法一如」，经文裡面讲「诸法如义」，如就是中道，不如就非中道。我们讲到如字过去讲过很多，天台家讲「百界千如」，千是有差别，如则无差别;换句话说，百界千如是一不是百千。尤其是大经裡面常讲「一即是多，多即是一」，禅宗常讲「万法归一」，一就是如，一就是中道;二就到了二边，就不是中道。菩萨以了达中道为善，菩萨以了达中道为可贵处。

　　这些想总无实境，我们讲叁界九地，讲叁性善、恶、无记，这些总是属于妄想，依此虚妄的想因造成烦恼浊。烦恼从哪来的?烦恼从妄想裡面来的，如果我们不打妄想，烦恼就没有了。我们学佛念念希望着断烦恼，四弘誓愿裡头「烦恼无尽誓愿断」，我们天天念，天天在发愿想断烦恼。断烦恼要是不断妄想，诸位想想，烦恼怎么能断?不但不能断而且增长烦恼，因为你不断妄想就是增长烦恼。凡夫不知道叁界确确实实想是因缘，就可以说叁界唯想，因为不了解事实的真相，所以就妄生染着。想阴是虚妄的，想阴所生的种种境界相哪有真实?我们在这裡面起执着，为其染污，这样就有了见思烦恼。见思烦恼的见是见解上的错误，由于错误的见解所生的烦恼，我们叫它做见惑;思是讲的思想，由于思想所生的错误，起的烦恼，我们就叫它思惑。其实见思烦恼皆无自性，你要是不执着、不染污，见思烦恼就没有了。刚才说过，只是见解上的错误、思想上的错误，佛把这个理论在经论裡面给我们说得清清楚楚，可惜的是我们听了不能够信受、不能够奉行。果然能够信受奉行，断见思烦恼不是难事情。

　　在我们中国无论是宗门教下，断见思、断尘沙、破无明，实在是大有人在。我们想想，为什么人家能做得到，我们做不到?这个塬因在哪裡?别人是一听就相信，我们听了之后怎么样?还得去研究研究。诸位要晓得，这个研究就是听了之后还再打几次妄想，这研究就是妄想。别人那个聪明人一听之后，他的妄想就断掉;我们听了之后不但不能断，还得增加几番妄想。这个妄想如何能断得了?这就是佛法与世间法不相同的所在，世间法不离妄想，佛法是叫我们离妄想。这是凡夫的大病，说凡夫大病就是说我们自己的大病。我们讲席也常常提醒诸位同修们，真正讲修行不是叫你不看、不听，是叫你天天看、天天听，在见闻当中不打妄想，这就叫修行，这就叫用功夫。诸佛菩萨、古圣先贤就是这么成就的。我们在《华严经》裡面看善财童子五十叁参，那是六根广泛的接触六尘境界，他修什么?正是修的像《金刚经》上所说「不取于相，如如不动」。这两句话实在讲就是不打妄想，一切境界裡头不打妄想，顺其自然，没烦恼，烦恼障就可以断了。

　　二乘圣者他也有麻烦、他也有病，他不晓得涅槃生死也是妄想，于是他捨生死、取涅槃。诸位想想看，他有个取捨的心就是妄想，真如本性裡面哪有取捨!诸位要晓得这桩事情，我们今天修净土捨娑婆、取极乐，给诸位说，还是妄想。这是说明什么?我们妄想丢不掉，没有能力断掉。但是要是打这个妄想，比二乘人的妄想还要高明一等，确实还高明一等。但是有取有捨，往生西方极乐世界品位最高的也只能生到方便有余土，实报庄严土是不行的。为什么?实报庄严土取捨之情已经断了，没有了。何以说方便有余土还有取捨之念?因为方便有余土是事一心不乱，这事一心不乱裡面，像阿罗汉、辟支佛、权乘菩萨都还有取捨的妄念，因此他们虽然能断见思烦恼，尘沙烦恼他还是不能断，还有尘沙烦恼。

　　菩萨也有毛病，菩萨不知道十法界依正庄严也是唯想而生的，所以他缘理断九法界，根本无明断不了。为什么?九法界他断掉了，他想成佛，他就是捨九法界、取佛法界，所以菩萨心裡还是有取捨。诸位要晓得，这个讲法统统是讲权乘菩萨;换句话说，他的根本无明烦恼还存在。总而言之，这就叫烦恼浊。真正聪明伶俐汉，给诸位说，真正聪明的人就是心寂净，我们常说「寂而常照，照而常寂」，这种人是真正聪明人，心是定的，一切境界裡头他一念不生，而什么境界是清清楚楚，心裡没有念头，这叫有智慧的人，这就是禅家所讚叹的聪明伶俐汉。六根接触六尘境界是照，心裡如如不动，就是在一切境界裡头他不起分别、不起妄想，这就是寂。寂而常照、照而常寂，寂照同时，这在佛法裡面讲是上根之人，也就是六祖所谓上上根人，这样的人一闻佛法他就能通达。这个通达不是第六意识在思惟研究就叫通达，这一思惟、一研究就不会通达。为什么?落到意识裡面去了，那怎么会通达!真正通达就在寂照之中通达，这是真的，决定不是假的;换句话说，决定不会落到意地上去，它是直接的，不是间接。

　　读这一段经文，也就是听世尊这一段的开示，果真能够了达藏识想时即是无想，我们能不能够了达?这是说实在的境界，想与无想是不二，这才叫真正的无想;想与无想要是二，那个无想还是想，想「无想」。想无想是什么?那个功夫差一点的，就是无想天人，无想定;高一等的人，阿罗汉就是这样的人。经前面说得很清楚，「内守幽閒，犹为法尘分别影事」，阿罗汉想什么?想无想，所以他只有寂没有照，他不起作用，释迦牟尼佛说他是堕到涅槃坑裡去了，是这么一个境界。佛法裡面讲无想，是讲想、无想不二，这是真的无想，到这个境界一天到晚打妄想，一天到晚无想。这愈说愈玄、愈说愈难懂了，但这是真的，这样才能破想阴，才能够见性。才晓得想阴它的真相是什么?就是此地所讲的，塬是妙真如性。古德有首偈子说，「妄想元来本自真，除时又起一重尘，言思动静承谁力，仔细看来无别人」。正像《永嘉大师证道歌》一开头，他老人家也是这么说，「不除妄想不求真」，为什么?妄想跟真是一不是二，二才有取捨，一哪有取捨!一没有取捨，有取捨就错了，这也是最难体会的一层意思。由此可知，十法界依正庄严，想阴是主宰，都是从想阴而生的。我们再看下面这一段经文，世尊就从这两个比喻上来说明，想阴之虚妄不实在。

　　【阿难。如是酢说。不从梅生。非从口入。】

　　就是我们讲这个酸梅，口说酸梅，听到的人就流口水，这是讲反应，流口水的反应。口水流了，『不从梅生』，没有梅，眼前并没有梅，只不过是说说而已。所以说『非从口入』，眼前并没有梅，你口水不是从梅生的，你口裡也没有尝到梅，「非从口入」。非从口入是什么?我说「酸梅」这句话，并不是从你口进去的，是你耳听进去的;换句话说，跟你口裡流酸水简直不相关。为什么人家口说、我们耳闻，闻了之后口裡会流口水?这是什么?听了之后打妄想，想到那个梅很酸，口水就流出来了。这就是说明想阴本来是虚妄的。

　　【如是阿难。若梅生者。梅合自谈。何待人说。若从口入。自合口闻。何须待耳。若独耳闻。此水何不耳中而出。】

　　这段文也不必细说，一看意思就懂。从这个地方我们也能看出，释迦牟尼佛辩才无碍，他的辩论可以说相当的到家。总而言之，既然晓得说说这个酸梅并无根源，就知道想阴不是真实的。

　　【想蹋悬崖。与说相类。】

　　我们想到脚踏到悬崖上了，身上发软，心裡面发慌，足心酸涩。这个情形跟上面是一样。换句话说，这些反应也不是从崖生的，也不是从足入的，由此可知，只不过是一个虚妄的想像而已。由此我们也能够体会到一桩事实，也就是说我们能够证实一桩事，想阴之所出，就想阴也能够通达实相。《楞伽经》裡面讲，「前圣所知，转相传授」，前圣是指佛菩萨，他们所亲证的境界可以转相传授于后来的人。想阴无自性，无自性之性就是妙真如性。世间的学问、世间的宗教对于一切万法的根源，都没有找到真正的根本。真正的根本在佛法裡面就是讲的妙真如性，这是真正的根本。真正的根本是一不是二，正因为如此，佛叫我们生平等心。为什么?万法是一不是二。我们粗说，从粗境界上来探讨，儒家也找宇宙人生的根源，道家也讲宇宙人生的根源，外国的这些哲学、宗教都在那个地方寻求，所以有许多的学说我们看起来也相当的高明，可是怎么样?没有能够找到一个万法归一。好像大树一样，很多的枝，统统都在枝叶裡头寻找，没有找到根。几时找到根了，塬来这个根是一不是二。找到根，问题全部都解决;找不到根，问题就解决不了。

　　譬如一棵树的两个枝，如果没有找到根的话，两个枝裡面它是对立的，既有对立，免不了就有争论、就有取捨。尤其在今天，一般大众求知的欲望比过去的人来得强烈，求知的机会比过去人来得多，求知是好事情。但是求知的智慧要是不能达到究竟圆满，这个智慧就是麻烦事情，何以呢?不圆满就有争论，一有争论这个世界就没有安宁的日子。不达到究竟彻底，必然造成思想上的大混乱，就好像没有找到根本，那个枝枝叶叶是太多太乱，一个不服一个，这个世界怎么能得到安宁?所以今天讲真正的学问、究竟的学问，比过去是要来得重要。真正的学问确实是在佛法裡，这是举世公认的，不是某个人说的，连西方的学者也承认。真正达到这个学问，他心是清净、平等的，心清净平等问题就解决，世界才能太平;换句话说，真正体验到、证实到万法是一不是二。

　　森罗万象从哪裡来的?想阴变现出来的。细说这个道理统在唯识学裡，性宗裡面固然讲，但是不像唯识分析得那么样详细，这也是由于根性的不相同。妄想少的、心清净的，学性宗就好，简单明瞭，一闻千悟;喜欢打妄想的，妄想特别多的人，怎么办?学唯识，唯识就是叫你打妄想。把你的乱想，唯识就是做一番整理的功夫，还是叫你继续去想，但是把你塬来的乱想都纳入轨道，给你整理，使你是有秩序、有条理、有层次，你去想去!这是两个路线。想到无想的时候你就通达，这才能够见性，几时见到妄想无性，这才是真正契入法性之真宗。所谓实相真性无相无不相，全在个人认得。下面这几句是总结：

　　【是故当知想阴虚妄。本非因缘。非自然性。】

　　『想阴』，如果是因缘性，那在前面的例子裡面讲，必定是不离酢梅与口说而已;如果是自然性的话，谈梅，梅是酸性的，那个脚应该发酸，想到悬崖的时候应当口裡出水，才合乎一种自然性。可是现在情形不是如此，正是唯识裡面所讲的，各随种子习气而出。种子自类相生，所以它也不是无缘无故而有的，非自然、非因缘，也不是无因而有。

　　说到这个地方，我们应当晓得，妄情未尽的时候，我们第一个目标是希望着转凡为圣，这好比爬楼梯一样，要先上到第一层。特别是求生净土，这是讲方便当中的方便，并不是说生了净土就算是了事，那就错了。生净土是向这个道路上进了一步，由这一步再向常寂光取证，这就对了。可是我们要是跨上净土，求证常寂光不是难事;如果在娑婆世界不取净土而证寂光，这是相当不容易的事情。修净土，诸位必须要记住，千经万论可以说是经经指归净土。净土的塬理是「心净则土净」，而念佛正是净心的一种方便法门。我们的心裡妄念起来、妄想起来，怎么办?一句阿弥陀佛把妄想压下去。这就是去妄想、修清净心的方法，所以古德常讲「不怕念起，只怕觉迟」，什么叫做觉?南无阿弥陀佛就是觉。念起来不怕，起了个妄念立刻就南无阿弥陀佛，妄念就压下去。久而久之妄念没有了，不起念则已，一起念就是阿弥陀佛，这样的人就决定生净土。为什么?他没有妄念，他有妄念就是西方极乐世界、就是阿弥陀佛，所以他与西方才能相应。到这个境界，刚才说，不起念则已，起念就是南无阿弥陀佛，这叫功夫成一片。这样的人往生他自己晓得，临命终时自己晓得什么时候去，清清楚楚，这多自在!如果念到见思烦恼都断掉，这就证得事一心，所谓断见思烦恼就是人我执空了，六根接触六尘境界决定没有贪瞋痴慢疑、没有恶见，心裡面都是南无阿弥陀佛，这叫做事一心不乱，果报在方便有余土。像这些境界都要清楚。但是这裡面有一桩很重要的事情我要提醒大家，那就是我们一定要修福。不修福，临命终时他害病，这一害病，说老实话，没有把握了;临命终时不害病，给诸位说，决定做主。这个人临命终时没有病的话，那真是十方法界，他喜欢哪裡就到哪裡去，自由自在，就怕的是病。

　　我也给诸位说过，我们从前临济寺的一个大护法林道棨居士，那个时候他是台湾银行的襄理，圆山临济寺念佛会就是他们几个人发起的。他临命终时就不行，他得了病，癌病，痛苦万分，偶尔清醒的时候告诉我们，不但佛号他自己不能念，听到人念佛他就讨厌。所以临命终时病痛的障碍太大!一生念佛，这一关要是过不去，还是不能成功，所以修福重要。诸位要记住，不必求享福，享福的事留到极乐世界才去享福，现在我们只修不享，到极乐世界才去享去。我们修福唯一的希望，就是临命终没有病苦，清清楚楚的去，用不着别人助念，自己清清楚楚，何用别人帮忙?用不着。这一生就没有白过!什么叫做修福?给诸位说，无条件的帮助一切众生就是修福，这是真正的修福。慈悲一切，利益一切众生，自家心清净，像《金刚经》裡面佛所说的，「度无量无数无边众生」，这是修福;而「实无众生得灭度者」，自己清净，绝不享受、绝不图别人报答。图报答的念头、享福的念头要把它断尽，果然如此，我们这一生决定往生。

　　我们大众在一会，这在佛法裡面讲缘分，缘分不能挂在心裡，为什么?缘分是当体即空。缘聚的时候一点欢喜心没有，心是清净平等;散掉的时候也不懊恼，也清净、也平等。聚的时候就欢喜，散的时候就恼丧，这不行，这往生西方极乐世界是大障碍。古德常常教给我们，「智人用心如镜」，这句话说得好!唯识裡面讲大圆镜智，那大圆镜智岂不就是叫我们用心如镜!照在镜子裡面这是缘聚，镜子裡头也有反应，相也有种种动作，清清楚楚一个也不漏，可是怎么样?他如如不动。正是《金刚经》所讲的「不取于相，如如不动」，这就能做到用心如镜，这是真心，决定不是妄心。佛法就是叫我们用真心，不要用妄心。真心之体就是平等心，上与诸佛平等，下与阿鼻地狱平等;换句话说，佛与魔在我们面前，绝不会生分别心。「这是佛、那是魔」，有这个心就不是真心，这是妄心，为什么?分别是妄心，真心不分别。

　　本经前面给我们讲过，叫我们捨识用根，十番显见意思就是在此地。我们用见性去见，见性没有分别，见性就是真心，这还是讲带一分妄的真心。这个妄是什么?妄是眼根，带着这一分妄，它不起分别。眼识，第六识、第七识就有分别，分别什么是佛、什么是魔，那是它的事情。没有分别心，那佛与魔知道不知道?当然知道，跟镜子一样照得清清楚楚，佛是佛相、魔是魔相，清清楚楚，就是没有分别心。样样清楚，一点都不迷惑，这叫般若智照。心地清净平等这就是大定，定慧等用，这是这个境界。这个修行法是最高明的，这是直接修常寂光净土的方法，也是中国禅宗六祖所传的，这是接上上根人的修行法。禅可以用这个方法修，净也能用这个方法修，实在讲净比禅还要来得方便。净心裡一句阿弥陀佛，不生分别，虽然念这一声阿弥陀佛，不起能念之我相，也不起所念之佛相。为什么?一起能所，那是妄念，那怎么样?想阴，妄念。佛号念了没有?念，一天念到晚从来不间断。虽然一天念到晚，心清净、心平等，六根接触六尘境界，能所双忘，万法一如。这种念，给诸位说，就是经上讲的理念，那是修理一心不乱，比事一心高明太多。事一心是什么?没有离妄想之念。这是离了妄想之念，这个境界高，所以他的成就也高，念到这个一心不乱是属于理一心不乱，果报在实报庄严土。向下一段是讲行阴，我们把这经文念一念。

　　【阿难。譬如瀑流。波浪相续。前际后际不相踰越。行阴当知亦復如是。】

　　这是把『行阴』比喻作瀑布，瀑布是水流得最急，取这个相，『波浪相续』。这一段是比喻所谓「真心不守自性」，这一动就变成阿赖耶识，正是所谓「一念不觉而有无明」，一有无明就把本性变成藏识，就是阿赖耶识;一变成阿赖耶识之后，又被境界风这一浮动，第二个能变就变成末那。末那翻作意，末那是意识，这个意就是识，第六意识也叫意识，是从末那生的，所以末那也叫做意根。第二能变变成末那，第叁变就变成前六识。可是变成末那的时候有微细流注，所谓是生住异灭念念不停，佛在经裡面给我们形容的「黏湛妄动」，这就是行阴的相状。行阴就如同『瀑流』，随境随转，像流水一样，流得那么急、波浪那么大。但是诸位要晓得，你看流水，譬如后面的水不会到前面去，前面水也不会到后面来，所谓后浪推前浪，随波逐流，实在是了不相及。

　　行阴，行这个字就是行动，它的定义是迁流造作之义，造作叫做有为相，在百法裡面我们称之为有为法。在五十一个心所法裡面，行蕴包括的心所法最多，五蕴裡面的色是百法当中的十一个色法。受与想只是五遍行裡面的一个受心所、一个想心所。行蕴就包括其余的四十九个心所法，统在行蕴裡面。你们过去看王恩洋《心经》的註解，它后头有个表，就是五蕴跟百法配合起来有个表解，你一看就晓得。行阴是以迁流造作为它的定义，有为法它这种迁流的性质实在讲是自然的，剎那剎那生灭无常，所谓是念念迁谢，无有休息。而我们一般讲苦，行苦也跟这个性质相接近，譬如苦苦与坏苦的相很粗，行苦的相很微细，不容易觉察。以我们一个人来说，我们从生到老死，是剎那剎那在那个地方变迁，不是忽然就变老、忽然就死了，不是这样。俗话常说青春不驻，这就是行蕴的现象。

　　所谓行，如同瀑流，就是剎那生灭、念念不住，我们人的衰老剎那剎那的衰老，后一剎那不会进入前一剎那，前一剎那也不会煺转到后一剎那，确实就像流水一样。这个事实的真相我们要觉悟，我们不要被这个事实真相欺骗了，不可以麻木在这个现象之中，要觉悟。这虽然是个妄相，而且是非常不好的一个妄相，我们应当求方便法来解决，解决就是了生死出叁界。行阴是生灭不住，生死、死生永远没有完了的时候，我们了解这个真相、超越这个真相，那就不生不灭，我们要求的是不生不灭。五阴是魔，如何能够脱离这个魔掌?色受想行识，这五阴都是魔。前面说过佛魔不二，问题在什么地方?你只要有分别、有妄念，你就出不了魔掌。几时在一切法裡头离分别、离了妄念，那个魔塬来『本非因缘，非自然性』。

　　正如前面佛给我们讲的，四科七大皆是如来藏妙真如性，这就是把根源找到，问题才彻底解决。根裡头是一不是二，从根裡长出这个枝还有五支，色受想行识五支，底下见到根了，「塬来是一不是二」;可是你没有见到根的时候，「这明明是二不是一」，麻烦就生在此地。可是我们起心动念决定找不到根，那好了，我们不起心动念也找不到根。为什么?因为你不起心动念，你还是起心动念，你起了个「不起心动念」，关键的问题在此地。所以我们没有入这个境界之前要虚心、要勤学，决定不允许发生误会，把一个似是而非的境界当作真实的境界，这个我们要吃大亏、上大当，所以得认真的修学。我们看看古来的那些菩萨大德们，不但是没有开悟的时候人家勤学，悟了以后还是勤学，到等觉菩萨还是勤学，始终没有懈怠的相，没有自满的相，都是在虚心学习，这种精神我们应当要学习。好，今天就讲到此地。

　　(第八十集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0080

　　五十五页第四行：

　　【阿难。如是流性。不因空生。不因水有。亦非水性。非离空水。】

　　经文接着讲上一次说到行阴。行阴，佛在此地用比喻告诉我们，就彷彿瀑布急的流水非短非长、相续生灭。凡夫、二乘、菩萨对于这桩事实真相不能明瞭，所以才产生误会，造成众生浊。上一次也讲到，由于九法界有情众生不能够明达流无实性，这个样子才将一真法界变成九法界，所谓法身流转就叫做众生。换句话说，如果我们能够反过来，真正了达除水之外并没有流向，就能够融九法界为一真法界，正是所谓「但离妄缘，即如如佛」。

　　今天这个经文就说得更清楚，佛叫着阿难说，『如是流性』，这就是指行阴，如是行阴。我们要找它的根源，它并不因真如而生，也不因藏识而有。『亦非』，就是藏识性也并没有离真如藏识性，这是我们要观察它的真相。这桩事情在唯识经论裡面讲得很详细，我们在《八识规矩颂》也马上就要讨论这个问题，讲到第七识。七识没有自体，内以八识为体，外以六识为用，换句话说，它确确实实无有自性可得。既然无有自性可得，当然是虚妄的，这个经文是用水与空来做比喻，一看就明白。再看底下经文：

　　【如是阿难。若因空生。则诸十方无尽虚空成无尽流。世界自然俱受沦溺。】

　　「空」在此地比喻真如，就是本性;「水」在此地比喻业识，就是阿赖耶识;「流」就是比喻行阴。只要把它比喻的哪一法，就是比喻的哪一桩事晓得，这个经文一看就明瞭。佛在此地意思是说，我们仔细去观察，如果瀑流要是因空而生，空能够生流，那十方虚空尽是瀑流。事实不是如此，虚空并不能产生瀑流，这就是说明如果行阴要是因真如而生的，真如是无边际、无方所的，行阴也应该是如此，无尽的真如也就成无尽的虚妄的行阴。换句话说，如果然是这样，那诸佛如来也被行阴之所迁流，这个在事实上不然。不是真如生的，是不是业识生的?我们再追究，末那识是不是阿赖耶识生的?诸位要晓得，不是阿赖耶生的，阿赖耶对于末那识只有一个条件叫根本依，它是众缘和合而生的。底下这几句就是说这个情形。

　　【若因水有。则此瀑流性应非水。有所有相今应现在。】

　　这是比喻行阴不因实体而有。流不是从空中出，这个很容易知道，一说就明瞭;如果说瀑流要不是从水而有，这似乎不太容易懂。瀑布明明是从水有的，怎么能说不是因水而有?佛在此地就辨别，水有水的性，瀑流如果因水而有，这个流性应当不是水性，所以说『则此瀑流性应非水』。水性为能有之相，流性为所有之相，现在这两个相显然呈现在我们眼前，『有所有相今应现在』，就是现在摆在我们眼前，我们才能够说它是因水而有。譬如桃树它能够结桃子，树是能结，桃子是所结，树跟桃这两个相我们能看得清清楚楚，这个桃是因树而有的。现在水与流这两种相，能不能像树与桃那样清楚明瞭呈现在我们眼前?这几句话是比喻行阴，如果要是因藏识而有，这行阴之性就不是藏识，能有、所有这两种相，今应现在，确然可指，而水流二相实在是不容易分出来，水跟流不容易分出来。由此可知，瀑流怎么能说是因水而有?我们讲桃子的相很清楚，从桃树结的，这一看就晓得它是从桃树而生;这个瀑流之相，我们没有法子能够把它划一个清楚，一个是能流、一个是所流，能也是水，所也是水，它不是个二相。这是从能所两方面来观察，说明行阴并不是从藏识生的。再看底下，愈看意思就愈明白：

　　【若即水性。则澄清时应非水体。】

　　瀑流是个动相，如果瀑流就是水的性，性是不变的，那个水不流的时候、在澄静的时候，那就应该不是水的性，因为瀑流是动的，而它现在却是静的。这就是比喻，如果行阴要就是藏识之性，那么行阴静时而心不静，因为心性是动的;换句话说，那些有相当定功，能够证得灭受想定，或者是证得择灭无为者，这个时候第七识不起作用、不现行，那反而不是藏识之体性了。这裡面我们要晓得，我们现在之所以没有办法见到阿赖耶识，就是受了行阴的障碍。行阴尽了，阿赖耶识才现前，所以说行阴不是阿赖耶的实性。这个意思非常的幽微、很难懂，要了解这桩事情，首先要晓得第七识是一种虚妄的情执，可以说它没有根源。但是它跟阿赖耶识的关係非常密切，如果没有它，阿赖耶也就不叫阿赖耶，它叫大圆镜智。阿赖耶之所以成为阿赖耶，就是因为有它;换句话说，它与阿赖耶识有相互的关係，就是相互依存的关係，有一才有二，一边没有，那边也没有，这是我们要晓得的。因此转识成智，最后的关键就是在第七识，也就是此地讲的行阴。

　　行阴开始转，是在初地的时候，初地虽然转了，转成平等性，可是还不稳定。如果要到相当稳定，那要到八地以后，为什么?因为八地以后，俱生的我执、法执才能断。由此可知，我执与法执就是行阴、就是第七识。真正修道的人他用什么功夫?无非是破我执、破法执而已，没有别的。我法二执要是破尽，俱生的我法二执统统破尽了，这个时候是什么位次?如来地，这就成佛，这个佛叫究竟佛，要是在《大乘起信论》裡面讲是究竟觉。《起信论》裡面讲的始觉，是从初发心到等觉菩萨都叫做始觉。那个初发心还不是像我们现在这个初发心，我们现在的初发心还到不了他那个程度。我们现在说老实话，不觉。真正的始觉是怎么个说法?自己真的觉悟，不再迷惑。觉悟什么?最低限度，觉悟到生死无常，确实觉悟到这一点，下了决心、发了大愿要求无上菩提，这时候依诸佛菩萨教给我们的理论方法，老老实实依教奉行，这样的人才叫始觉。理论不懂、不通达，那修行叫盲修瞎练，那是不觉;或者知道一点点道理，不能照做，这个叫说食数宝，也是不觉。可见得始觉是什么?是行解相应，一定是很正确的修行、没有错误的修行，这才叫始觉，这样的人才称之为初发心者。我们想想，我们是不是这样?大乘佛法首先就叫你放下我执，我执就是行阴，我们修念佛法门也不例外。有了「我」，一心就受到障碍，为什么?有我就有「人」，这就二心，这就有分别、有执着。我们念佛要想念到一心不乱，先要破我执，先要晓得我们五阴之身裡面找不到我，实在没有我。我都没有，哪裡还会有我所有的?尽在那裡打妄想。这样不但是一心不乱做不到，功夫成一片也做不到。这样念佛与阿弥陀佛不相应，这样修行修一辈子，往生西方极乐世界确实没有把握。

　　我们要晓得行阴的虚妄，它在叁性裡面讲是遍计所执性。诸位在《八识规矩颂》裡面看得很清楚，叁量裡面讲，它是非量，完全是假的，迷惑颠倒，莫此为甚。只要有这个迷惑，世出世间法的真相就见不到。世出世间法的事理，诸佛菩萨亲自来给你讲解，也不会懂，为什么不懂?就是因为自己有这个执着、有这一层障碍，所以不懂。去了这一层障碍，你看看转智的名称叫平等性，人我平等、生佛平等，破了法执之后是诸法平等。《金刚经》裡面讲，「如来者，即诸法如义」。如何才能够证得平等智?平等智又是一个什么样子?我们记《六祖坛经》的一句话很好，六祖告诉我们「本来无一物」，六祖大师一生教人就是以这句话做依据。本来无一物，这个心多清净!本来无一物裡面，不但是人我平等，万法也平等。有一物就不平等，有一法，法不平等;有一个我，一切有情众生不平等。所以才说行阴尽的时候，藏识就现前;行阴没有尽，藏识见不到。

　　佛在此地这一段经文，大意就是说明行阴是虚妄的，晓得虚妄，这才肯放下。这个放下，给诸位说，是从根本上放下，放下我执。这个执着放下之后，就像庄子所说的，天地与我同根、万物与我一体，所以大慈悲心才生。为什么?众生有痛苦就是自己的痛苦，众生快乐就是自己快乐，这个叫无缘大慈、同体大悲，这是真正慈悲。这个时候叫一心一界，《华严》裡面称为一真法界，这个是真实的。我执这一关不破，真是可怜，不但大乘佛法没份，小乘法也没份。小乘阿罗汉人我空，小乘须陀洹我见没有，八十八品见惑断尽，见惑裡面头一条就是身见，执着这个身是我，须陀洹已经不执着这个身是我，小乘初果，这个诸位要记住。小乘初果，在佛法裡面讲，才入门。大乘入门，《金刚经》裡面讲得很清楚，四相空了，无我相、无人相、无众生相、无寿者相，就入大乘之门。

　　念佛人念到功夫成片，心裡面就像六祖所说的本来无一物，但是他还有一物，有什么一物?南无阿弥陀佛。除阿弥陀佛之外，他什么都没有，这叫功夫成一片。念佛的人念得再好，一天念十万声佛号，如果还有人我是非，给诸位说，西方极乐世界还是去不成。一天十万声佛号裡头，没有人我是非，这去得成，这功夫成一片，与西方净土才能感应道交。大家要晓得，人我是非把自己害惨了，无始劫以来生死轮迴，我们所以不能够超出、不能解决这个问题，就是吃了这个亏。这个亏也是自己造成的，不是外面环境造成的，这一点诸位要晓得。所以说你要成佛作祖，谁也没法子拦住你，你要往生诸佛国土，哪个也不能障碍你;换句话说，既然没有人能够障碍你，也没有人能够帮你的忙。诸佛菩萨虽然是无缘大慈、同体大悲，也帮不上忙。诸佛菩萨只能给我们做增上缘，把这桩事实的真相给我们说清楚，就是帮的这个忙，诸佛菩萨没有能力叫我们离开我法二执，没有这个能力。起我法二执的是自己，捨我法二执的还是自己，这就叫自性自悟自度。佛法裡面决定是平等的。

　　为什么一切法是虚妄的?因为一切法并没有真正能力障碍我们，它是虚妄的;如果它是真实的，那它应该有力量、有能力。它不是真实的，它是虚妄的，正是像《金刚经》上所说「凡所有相皆是虚妄」，所以没有能力障碍、没有能力阻挠。妄可以阻挠妄，妄不能阻挠真，我们要晓得这个事实，自己在修学上可以说已经得到了保证，我们决定能够有成就。离了妄，塬来就是真，而这个妄的根源实在讲就是末那，末那在心心所裡面是染净依。它一迷，一切法统统是染法，所学的佛法也是染法;它要是不执着，不执着我、不执着法，一切法都是清净法，叫染净依。关键就在我们还有没有我执、还有没有法执。

　　破我法二执很难、很不容易，为什么?这要甚深般若智慧才能够办得到。甚深般若智慧从哪裡来?要修无分别智。在修的时候要行解并重，智慧才能现前。有行无解，智慧不能现前;有解无行，智慧也不能现前。有解无行是说食数宝，有行无解是盲修瞎练，都不能开智慧。你要开智慧，一定要行解相应。我知道一分，我就做一分;我做到两分，我就能解两分。再给诸位说，解与行是相辅相成的，这桩事情还着不得急。为什么?你这一着急，四相都具足。这个功夫是任运自然、无功用道，做不做?天天做，从来也不休息，心地乾乾净净、一尘不染。平常我们讲布施叁轮体空，法法都要叁轮体空，有一法不空就是麻烦，那就是病根，法法都要叁轮体空。这也就是我们在讲堂常常勉励诸位，修无量无边法门，心地要清净、不染不着，要明瞭诸法实相、诸法实性。这个样子，功夫用久了自然开智慧，两种执着不断自己就没有了，人我执没有、法我执没有，自自然然就没有了。你要有心去断，断不了，为什么?有心就是执着心、就是分别心，执着心破执着，没有法子破掉。这个道理只有悟，不能研究、不能想，这一想就错。

　　没有悟之前，要走一条开悟的道路。这个开悟的道路，就是在日常生活当中训练自己一切都明瞭，一切事相上不动心、不起念，这是最高明的、最捷径的开悟方法。千万不要说，「我一想、一研究，这个事情我明白了」，你以为你明白了，正是不明白;你以为你觉悟了，正是不觉，那是无明。《楞严经》后头讲得很清楚，「知见立知是无明本」，你已经起了无明，自己认为自己有觉，那就是不觉，自己认为自己明白了，那是无明。「我觉了」，他还没觉，人相具足，众生相、寿者相统统具足，是凡夫不是佛菩萨。禅宗裡面说，「恰恰用心时，恰恰无心用」，是同时的，是一不是二。这个用的什么?用真心，不是用的妄心。一见色一闻声，在这裡面学什么?说一个简单的话，学一尘不染、学不为境转，这就是在行阴上下功夫，不为境转。

　　佛在《金刚经》教给我们，「不取于相如如不动」，这个不取是讲心不取，不是说事上不取。事上要是不取，那就有体无用，就像阿罗汉一样，堕在偏真涅槃上。大乘法不是如此，大乘法裡面世间跟出世间是一不是二，是一真法界。你们看看《四十华严》五十叁参，那个就是一真法界的相，无取无捨。无捨是什么?样样事都做，恆顺众生、随喜功德，样样都做，这叫不捨。不取是什么?心地清净，一尘不染，知道凡所有相皆是虚妄，一天做到晚的事情，心裡未曾动一个念头。所以不取不捨，这是佛在《金刚经》上所说的意思，叫我们真正用功夫。行阴之相确实是很难尽，主要就是我们不晓得事实的真相，完全被迷在这个境界裡面。再看底下一段，它既不是空性，也不是水性。

　　【若离空水。空非有外。水外无流。】

　　这个意思就是说，如果离开空间、离开水，瀑流也没有，离水就没有流之相;换句话说，行阴如果离开真如业识之外，没有自体。

　　【是故当知行阴虚妄。本非因缘。非自然性。】

　　这一句是佛在此地下的结论，穷究虚妄的根源，本来是妙真如性，所以才跟大家讲真妄不二。找到了根源，是一不是二，根源是什么?事实的真相。事实真相一看到，塬来是一不是二，我们现在就是迷失了事实的真相。诸位要晓得，迷失事实真相是苦不堪言，事实真相明白之后，清净自在，六根清净、一尘不染。了解真相的人住一真法界，不但没有六道轮迴，连声闻、缘觉、菩萨也没有，不但菩萨没有，连佛也没有，一真。我们看看诸佛菩萨、歷代祖师，苦口婆心的以种种方便，可以说都是唤醒我们的迷梦，都叫我们回头。几个人听召唤?几个人肯回头?佛祖的召唤从来没有休息过，回头的、听召唤的，都成佛作祖了;不肯回头、不听召唤，那还是在六道轮迴。我们可不能怪佛菩萨，某人他成就，那是人家听召唤、人家肯回头，我们还流浪生死，是我们不听召唤，怪谁?怨天尤人又是大错，迷上再加迷。

　　这一段大意是说明，前面讲空比喻作真如、水比喻作藏识，行阴不因真如而生，也不因藏识而有，但是它也不离开真如与藏识。像这样一直推穷，俗话所谓打破沙锅问到底。不即空水，本非因缘;不离空水，那也非自然;既然非因缘自然，当然是虚妄的。只要我们一看到事实真相，它是一个虚妄的，当下就明白它是本觉无生、不生不灭，这就叫做妙真如性，从这个行阴也就能够通达实相。换句话说，我们能不能看到这个事实的真相?实际上，事实真相确实是呈现在我们眼前，我们对于事实的真相是迷而不觉。得其真相就是如来藏妙真如性，不得其真相就是迷了这个事实的真相，这才给它方便建立一个假名叫行阴、叫末那。这一段就讲到此地，

　　下面是讲末后这一段，识阴、阿赖耶识。

　　【阿难。譬如有人。取频伽瓶。塞其两孔。满中擎空。千里远行。用饷他国。】

　　这是讲阿赖耶识，这是说到一切法的根本，用哲学名词来讲，是讲到一切法的本体。本体如何变成现相，那是末那的事情、行阴的事情。现在单从本体上说，这是讲第八识、识阴，此地比喻说得很好。说识阴，首先要晓得，佛在本经裡面给我们讲，性觉真空，周遍法界，这是本觉、这是本性，哲学的名词是本体，宇宙万物的本体，是周遍法界的，它本来是觉的。

　　现在我们要说说觉与迷，什么叫觉、什么叫迷?我们从最粗显的方法来辨别，你会辨别你就会修，我们功夫才用得上力。觉是不起念、无分别。眼见色相清清楚楚，这是觉;眼见一切色法，在色法裡头起心动念，这就是迷。「这是扇子」，迷了，「这是花」，迷了。老子说，「道可道非常道，名可名非常名」，常道、常名是觉，非常道、非常名是迷。所以佛说法四十九年，他否定、他不承认，他没有说过一句法，谁要说佛说法是谤佛。他是不是真的没有说过法?真的，真没说过法，说而无说、无说而说，说跟无说是一不是二。我们糟糕，我们说也是迷，不说也是迷;人家说是觉，不说也是觉。问题是什么?他是住在一真，他是一不是二;我们说与不说是二不是一，这叫迷。六祖在《坛经》裡说得好，佛法是不二法，佛法是觉悟之法，觉悟是一不是二，二就不觉。

　　觉性周遍法界，无所不觉，只要你不起心、不动念，你这个心没有界限，这个心量周遍法界;才起一个心、动一个念，我们这个心就不能周遍法界。就好像水一样，水不起波浪的时候是平静的，池塘多大，水就多大;如果我们投一个石子，好，起了个波浪，它就有界限，它波浪起的多大，它的界限就多大。所以我们才有分别、才有执着，就有了界限，有了界限就苦，有了界限就造业。界限不是本来有的，本来没有，是人为的。人与人没有界限，你自己要造界限，造界限就有衝突，有界限就有烦恼，有烦恼一定造业，造业一定有果报，惑业苦就生了。轮迴本来没有，轮迴是自己造的，自己製造，自己在那裡受报，自作自受。

　　在此地佛是把真性比喻做虚空，无尽的虚空;一迷为识，就起了界限、起了分别、生了执着，这就好比瓶子裡面的空。『频伽瓶』，频伽塬来是鸟的名字，是两个头的鸟，所以底下讲『塞其两孔』，「两孔」比喻我法二执，两种执着，一个是人我执，一个是法我执，把它比喻做频伽瓶。这个瓶子是空的，裡面当然有虚空，好，我们现在拿瓶子裡的虚空，把这个瓶子从甲地送到乙地，『千里远行，用饷他国』，送到别的国家去做为礼物，送出去了。这个经文的意思，是把频伽瓶比喻做生死虚妄的色相，也就是第八识所执着的亲相分。我们现在所看到的种种色相都是阿赖耶的亲相分，十法界依正庄严是阿赖耶的相分，我们的六根是阿赖耶的胜义根，频伽瓶比喻这个。两个孔就是我法二执，有了这两种执，就将二空真如之理障蔽了，不晓得人我本空、法我本空。瓶子裡面的空性，诸位要记住，瓶子裡面是空的，这个东西很容易做试验，它是两个孔，是一个孔也一样，就像我们这个茶杯也一样，茶杯裡头没有水，空的，我们把盖子盖好，虚空在裡面，把它密封起来，虚空在裡头，这虚空没有跑出去，这个空性与十方的空性无二无别。这是比喻在生死虚妄色相当中，并没有真实的我、真实的法，说明我与法是空的、是假的。

　　由于我们自己所谓最初一念，这一念就是迷，这一念就把本觉变成不觉。不觉怎么样?根境就相对，妄生能所。这个烦恼是愈转愈粗，误会就愈来愈深，在境界裡头就生起憎爱，顺自己的心就喜欢，不顺自己的心就讨厌，粗重的烦恼就生起来。要晓得统统是假的，没有一样是真的。这就是业识牵着你走，也叫做烦恼缠缚，就好比拿着瓶子「远行」，远行比喻六道轮迴，由人道到天道，由天道再转到地狱道，随业流转，捨生受生。纵然是学佛，破了人我执，像阿罗汉、权教菩萨人我执没有了，但是法执未忘。他们怎么样?他们出生在同居土、方便土、实报土，在那裡轮迴流转。实报土的菩萨会不会堕在同居土?会，刚才给诸位说过，初地菩萨初得平等性智居实报土，但是并不稳定，那就是分别的法执断了，俱生的法执没有断尽，没有断尽就还会上上下下。要到八地他才稳定，八地是俱生的法执也断了，这个时候不煺了，就是不会从实报土煺到方便土、同居土，不会煺了，才真正稳定下来。我们有法执、有我执的，在六道裡面轮迴。没有我执，单有法执的，也轮迴，实报土、方便土、同居土，在那裡轮迴，苦啊!叫变易生死。这个现象是这么来的，这就是不晓得人我、法我是空的。我们明白这个道理了，依文字起观照、证实相，文字就是释迦牟尼佛的言教，我们要依从;言教裡面所含的道理与方法，我们要顺从。佛跟我们讲依义，我们要依从，更重要的是依照这个理论与方法来修行，这就叫观照。

　　最初的观照，诸位要晓得，还是得用第六识。第六识，给诸位说，它是罪魁又是功首，它要是迷了、做恶了，六道轮迴它的罪是第一，主犯;它要是能够回头，将来是成佛、成菩萨，功劳也是第一，所以是罪魁功首，我们还是要用第六识，要用它来起观照的功夫。功夫在哪裡用?在六根接触六尘境界的时候用，这个就是道场，真正的道场，用的是心地功夫。就是晓得事实真相了，于一切人不执着，于一切法不执着，根尘相对的时候没有分别、没有执着、没有憎爱，你就不会轮迴，你就能够超越六道轮迴。这是诸位要记住，不管你一天念多少佛、拜多少佛，念多少经、念多少咒，只要你在境界裡头还有人我的分别执着，还有憎爱的习气现行，自己要记住，凡夫就是凡夫，你所修的那一套叫福报，有漏的福报，不能了生死、不能出叁界，来生就享福去了。为什么?因为你有末那识。末那是染分，你所修所学的统统是染污的，不是清净的，你与求往生西方极乐世界不相应，西方是净土不是秽土。怎样才能够往生到西方?说老实话，是今天我们第一个选择的路线，也是一般讲起来最容易成就、最容易修的法门，那就是在境界裡修自己的清净心。我在一切境界裡头少分别、少执着、少打妄想，于一切法裡面，顺境不贪爱，逆境没有瞋恚之心，在这裡面修心的清净平等。这时候我们念佛号就相应，为什么?我们清净，清净心念这一句佛号，心净则土净，与西方清净国土才相应，这样才能往生。所以诸位要晓得，障碍自己的是自己。

　　诸位再看《饬终津梁》裡面所讲的，人到临命终的时候，这个时候是紧要关头，如果平素没有功夫，到临命终时，你的家亲眷属看到你快要断气，这个哭哭啼啼，那个也大声嚎啕叫起来，你的心一乱，糟了。这时候你要是有一点讨厌的心，去不了;有一点留恋，「这个人我捨不得离开」，完了，也去不了。学佛的人怎样?把你的家亲眷属隔离。世俗来讲，人临命终时儿女不能在面前，这不行、是大不孝;这是讲出世法，不讲世间法，在面前是障碍。临命终时不哭，把你的悲痛要忍住，一心念佛，劝他往生西方极乐世界，这就如法。万万哭不得，不能悲痛，这个是对的，你实在不能忍、忍不过的话，只有叫同参道友来送终，家亲眷属隔离，你要哭，远远的哭，不要让他听见，这样才行，不干扰，这是一般讲常人。

　　如果自己的定功很深，在你面前怎么嚎啕、怎么大哭，你也如如不动，那就可以、那就很好。所以给诸位说，真正训练就是训练自己有功夫。譬如念佛，我们在用功，环境不好、吵吵闹闹的，这正是好用功的地方。你要一昧图清净，凡是有人扰乱的，你都能够避开，找清净的环境去修，好，修得是很清净，到临命终时，一有一点环境乱的时候，误你的大事。你能不能保证在临命终时没有人干扰?尤其是现在临命终非常的可怕，为什么?人马上送到医院去，人快要断气的时候急救，你们去看医院的急救简直是糟蹋人，又是揉、又是搥，翻来覆去的，一定会生瞋恨心，叁途去了。念了一辈子佛，跑到叁途去受果报，多危险!所以我们功夫要在平素练，在种种不如意的环境当中练一个不动心，将来到临命终送到医院，给人家翻来覆去，心裡也是若无其事，也不动一点瞋恨心，保证往生西方极乐世界。这是大问题，所以我绝不主张找一个清净地方去修。

　　我那个时候刚刚出家没多久，也是想找一个清净的地方去住山，被李老师骂了一顿。以后想想李老师教训得对，有道理，清净的环境住惯了，临命终这一关过不了，所以才想到李老师大慈大悲。愈是不如意的环境愈好修行，在这裡面修不动心，就是为的临终这一着，这一关能够顺利通过，那我们就决定往生。所以种种不如意的境界都要看破、都要放下，在这个裡面求心地清净，绝不动一念瞋恚心，我们这一生就不会白过，决定是稳稳当当生到西方极乐世界。至于怎么度众生?那时候倒驾慈航，再来也不迟，何必急在这一时!

　　(第八十一集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0081

　　五十六页第一行，我们将经文念几句，对对地方：

　　【阿难。如是虚空。非彼方来。非此方入。如是阿难。若彼方来。则本瓶中既贮空去。于本瓶地应少虚空。若此方入。开孔倒瓶应见空出。】

　　经文继续前面的两句，识阴这一段上次因为时间关係，只讲了前面的一小段。实在说，佛在前面的两句当中，已经把识阴的相状都说得很清楚。特别要注意的就是理体，本经一再给我们说明，「清净本然，周遍法界」，它所起的作用是随众生心，应所知量。这一段经文将来我们可以与《八识规矩颂》第八识这一章合起来看，这个意思就更清楚。可是这桩事相实在是非常的微细，不但是凡夫心念达不到，就是二乘、权教菩萨也不晓得。因此佛在大乘经上虽然常常提到这个问题，《楞严经》也曾经说过，像《楞伽经》、《解深密经》，佛都有这个意思。在小乘时期是很少提到这个事情，纵然有提到，我们说它叫密意的提到，就是说暗示几句，总不太明显，不是明显的说。为什么佛这样说法?这是因为众生程度不够，迷执的力量很强，纵然说了不但他不懂，反而产生误会，把阿赖耶识又执着为我相，那就麻烦大了。因此佛对于机缘没有成熟、程度不够的，很少谈这个问题。

　　在大乘经裡面佛告诉我们，本性起作用的时候是随众生心、应所知量。这两句话是很简单，意思非常之深，境界也是广大无边。众生，我们平常讲九法界众生，这都是归类来说九大类。每一类裡头如果再要细分，可以讲也是无量无边，细分是无量无边。譬如讲我们的人法界，我们要讲到人法界，大家立刻有个概念，我们这个地球上的人。这个概念对不对?并不完全对，为什么?十方世界都有人法界。人法界并不仅限于我们地球的人类，这是一定要晓得。我们讲天法界，我们这个娑婆世界有二十八层天，这是讲我们娑婆世界。像我们娑婆世界这样的大千世界，经中给我们说无量无边，所谓是恆沙世界，这无量无边的世界，你们诸位想想，有多少个天法界、有多少人法界?每一个地方的人法界，他的根性并不完全相同。譬如本经文殊菩萨在第六卷偈子说，「此方真教体，清净在音闻」，这是指我们娑婆世界，指我们这个地球而言。

　　实际上我们这个娑婆世界是个大千世界，拿今天科学来说，相当于一个银河系。诸位想想，这银河系裡头多少星球?别的星球上的人跟我们星球上的人，程度一样不一样?根性是不是完全相同?不一定。因此佛在哪个地方现身，一定现同类身;为哪个地方众生说法，一定就适合于这个地方的程度，这是一定的道理，这就叫随心应量。心量既然建立，这是讲众生心量建立，所妄当然也随之发生，明理不踰，这样识就生起来。譬如眼识之性，诸位要记住那个性，性就是眼识的本性、眼识的本体，也是妙觉湛然，周遍法界。耳识、鼻识乃至意识无不如是，这就是说之为「元依一精明，分成六和合」。这是我们讲第八阿赖耶识，它是无覆无记性，我们到《八识规矩颂》再来跟诸位讨论。

　　但是众生一迷，麻烦就来了，不但迷而且愈迷愈深，于是造成许多不相同的印象。像六道凡夫、二乘之人，经上就举例子，众生以眼见来讲「不过分寸」，过是讲超过，我们这一张纸还不到一分厚，遮住眼睛就不能见，一分一寸都透不过，这是讲肉眼。天眼当然是例外，天眼它没有障碍，你拿这个障不住，他能够看得过去。佛法裡面讲五眼，今天科学也能讲得出，不过科学不叫眼，科学叫光，如果我们的眼睛能够适用于X光，那我们也就能透视了。由此可知，佛眼非常的奇妙，无论什么样的光波都没有障碍。不像我们的肉眼，这个光线波长的我们见不到，短波的也见不到，我们在无数光波裡面只能够见这一种。这是科学与佛法不同的讲法，但是能够融会贯通。由此我们能够证知，佛的五眼圆明是真实的，不是假的，那就是所有的长短光波它都没有障碍。这个没有障碍是本来就没有障碍，有障碍是人为造成的，怎么造成的?就是分别我执成了障碍。

　　凡夫有人我执，二乘以上的有法我执，这样一来，就好比把周遍法界的阿赖耶识这一起了执着，就好像一个小瓶子，执着就好比瓶子。此地讲的虚空，就是把虚空比作阿赖耶识，清净本然，周遍法界，比作这个。一起执着，就好比这个茶杯，茶杯裡头也是空的，当中也有虚空，这个虚空就好比我们自己的阿赖耶识，那个瓶子是什么东西?就是我们身体，我们身体裡面的阿赖耶识。诸位要懂得这个比喻，细细去想这个道理，非常有味道，你要是能想通了，情与无情同一体，不是二体。我们的身体就像个瓶，我们的阿赖耶识就像虚空，这裡面最重要的就是这两个比喻，把身体比喻作频伽瓶，阿赖耶识比喻作虚空，阿赖耶识与我们的身体究竟是什么关係，这个地方就讨论这个问题。这是讲凡夫的迷执。

　　二乘圣者，法执未亡，他的瓶子比我们大一点而已，也是有执着，他人我执破了，所以他的境界就大得多。他的活动範围，像阿[少/兔]楼驮，我们在经典裡读的，他的天眼就能见一个大千世界。我们的肉眼不隔分寸，换句话说，他的活动範围比我们就大。虽然是大，他方世界他依旧见不到，他方世界无量无边，我们娑婆世界在太虚空那算得了什么!譬如我们今天以天文来观察，银河系在太虚空真是算不了什么。银河系对我们来讲很大很大，在整个太空它算不了什么。佛在此地告诉我们，到了他的境界就是二障破尽，真正了解一切的色法与真性这当中究竟是什么样的关係，他明瞭了。《心经》裡面说得简单，「色即是空，空即是色」，「色不异空，空不异色」;在本经佛讲的是「性色真空，性空真色」，这跟《心经》裡面讲的是一样的意思，不过是《心经》讲得简略，我们这个经裡面说得详细。

　　要是到如来这个境界，瓶与太虚空就是一不是二，瓶即太虚、太虚即瓶，所以才能够竖穷横遍、念劫圆融。这就是合十方叁世为一，为一念，这个境界是真的，一点都不假。菩萨以下所见的境界都不是真的，所以佛教给我们，一是真，一真法界。证得一真法界的条件就是一心不乱，我们几时能达到一心不乱，一心不乱是能入、能证，一真法界是所入、所证。我们现在看佛法裡面，除佛的法界之外，我们讲九法界。六道上面再加上声闻(阿罗汉)，加上缘觉(辟支佛)，再加上菩萨，合起来我们叫九法界。九法界都没有离开阿赖耶识，换句话说，犹如空中瓶相，九种瓶子大小不一样，你晓得一个情形，其余统统是这样的。这个道理要是参透，生死就了，六道轮迴也没有了，十法界也没有了。果然透过这一关，那就大功告成，功德圆满。

　　今天完全从比喻上说，佛叫着阿难，『如是虚空，非彼方来，非此方入』，「彼方」是比喻前阴，「此方」是比喻后阴，瓶有往来，空没有出入。这个话要怎么讲法?不大好讲，讲起瓶，我们就以这个盖来做比喻，这是一样的事情，问题就是看这虚空。这裡面的虚空，我们现在拿了圆盒子，盒子裡面有虚空，这个虚空是不是从别的地方到这裡来的?这样讲法很难懂，如果诸位要去参观做玻璃瓶的工厂，你到那裡去看，这个话就很容易懂。你看做玻璃瓶，那个瓶子一做出来，瓶子当中就有空，你就想想这个空从哪裡来的?是现在的空装到裡面去的，还是它以前瓶子的空还继续在这裡?是不是这样?彼是指前，这个在我们讲是前身，我们现在讲出生，得到这个人身，人身就是得一个瓶子，我们有神识，就是俗话讲有灵魂，这个灵魂从哪来的?是不是前面那个灵魂到我们这裡来的?还是我们这裡又有一个灵魂装进去了?这个理深!

　　我们一般讲是什么?顺着世间方便讲，所谓神识来投胎，神识到这裡投进来，这是方便说。今天在此地给你讲真实话，你想想，怎么个投胎法?它像虚空一样，神识本来就跟虚空一样。我们这个身体就像瓶子一样，你纵然新做一个瓶子出来，这裡面的虚空，你们诸位想想，不是外面来的，也不是这裡装进去的。这就是讲瓶子有新做成、有打破，虚空如如不动!瓶子成了，也没有说虚空从外头来、装进去了;瓶子打破了，也没有说虚空出去、离开了，没这个道理。我们也讲有神识来投胎，那是什么东西?那是第七识，这个地方讲的是第八识，得搞清楚。第八识讲的本体，第七识讲的执着那个一分，虽然执着那个一分，要晓得并不是我们讲的概念裡面真正有所执着;真正有那就是实的，第七识是遍计所执性，完全是假的，不是真的。这个事实我们一定要把它搞清楚，

　　这个地方说明空没有出入。「瓶」在此地比喻作妄业，我们讲业力，善、恶、无记，当然顶重要的是善恶的业力。「空」比喻作阿赖耶识。这说明我们的色身是有生有灭、有往有来，但是我们阿赖耶的识性没动。经裡面比喻得很好，我们拿这个瓶子，盖住两孔，瓶裡面是空，不要说是千里，就说从此地拿到你的手上这也有一段距离，你从这裡拿去，拿到你那裡去一看，这裡头是空的，不错，这裡头确实是有虚空。底下一段就说明了，『如是阿难』，如是，就像这样的，像这个情形。『若彼方来，则本瓶中既贮空去，于本瓶地应少虚空』，如果这个瓶子裡的虚空，是从这个地方装到瓶子裡面去的话，那这个瓶子被带走，这裡应该缺少一块 虚空才对，证明这裡的虚空被带走了，少了一块。诸位要细细去想，这裡的虚空没有少一块，空没有少，这正是所谓「无量众生出生死界而生死界不减」。《心经》裡面讲的「不增不减」，这是事实真相。这个比喻得很好，确实是如来的善巧方便。

　　现在科学发达，我们还有一个比喻法，能够更容易叫我们了解。譬如我们现在用的收音机，收音机就好比此地讲的瓶一样，电波就好像此地讲的空一样。我们在这裡造个收音机，收音机造好了，那个电波是从外头来的，还是我们这裡装进去的?你们诸位想想，这个收音机有造成、有毁灭，电波有没有生灭?收音机可以从这裡拿到那边，那边拿到那边，你到处去拿动，电波有没有动?诸位去想想这个道理，我们就把电波比作阿赖耶识，把收音机比作我们的人身，我们的身体是个机器、是物质，冥顽不灵，灵的是阿赖耶识在这裡起作用。好像这收音机，你一拨开就有声音、就能够收到广播电台的广播，你拨哪个频道就有什么样的节目。但是诸位要晓得，它的频道是尽虚空遍法界，电波是充满虚空法界，就跟阿赖耶识一样。由此可知，身有往来、有生灭，阿赖耶识没有生灭、也没有往来，前面讲「随众生心，应所知量」，就是这么回事情。同时由此可知，我们大家想想看是不是共一个阿赖耶识?譬如这裡有十台小的收音机，我们十个人在此地，每个人拨的频道都会响，是不是我这个收音机只有我的电波与它相应，你那个收音机裡头相应的电波跟我的不一样?那到底是一样还是不一样?一样的。从这裡就证明经典裡面所讲的，「十方叁世佛，共同一法身」，这是从如来果地上说，九法界众生是共一个阿赖耶识。

　　因此只要你证得阿赖耶识，转阿赖耶识为大圆镜智的时候，为什么会有他心通?你心裡想的事情，我怎么知道?不但你心裡想的事情我知道，你连晚上睡觉作梦我也知道，这又是什么塬因?因为是共一个阿赖耶识。而我们现在不知道别人，是自己有一个坚固的执着，把我们广大的阿赖耶识封闭了，只认这一点点。经裡面有比喻，把识比作大海，我们第七识的执着就像大海的水泡泡，执着这个水泡泡就是大海，真正的大海反而忘掉、不认识。几时你这个水泡泡裂掉、破开了，到那个时候你就有叁明六通。叁明六通是自己的本能，没什么了不起的，本来每个人都有这个能力。可见得大毛病、大问题就是出在执着上，执着有两大类，一个是人我执，一个是法我执，破了执着才能见到本来面目，才能够见到事实的真相。跟诸位说，我们现在虽然没有能力破执着，可是这个消息我们要是得到就不简单。为什么?这个消息得到，如果诸位自己肯定，真正能相信佛的话，就是相信圣言量，你就相信自己不死、不生不灭。

　　所谓生死是这个身，我刚才的比喻，好像广播电台广播的电波，它没有生灭，生灭是收音机有新的、有旧的，有新造成的、有毁掉的，与电波没有关係。我们这个身用旧了，再换一个就是，这多自在!世间人不了解这个事实真相，换一个的时候你痛苦不堪，以为这个人死了，哪裡晓得他再去换个身。好像衣服穿脏了，你要去换一件新的，你明瞭了，诸位想想，换一件衣服这是很欢喜的事情，没有说脱下来的时候如丧考妣痛哭流涕不捨得，哪有这种道理?这就是不明事实真相。明瞭事实真相，没有生死。如果我们能够肯定、能够相信，像前面我们读过，波斯匿王他相信这个道理，他肯定这个事实，虽然他做不到，他很欢喜。为什么?他晓得捨身受身，不是我生死，自己是不生不死，他能够肯定这个事实。这样一来对于生死就没有恐惧，就很自在，这是讲最低限度的利益，所得的好处。

　　下面一句说，『若此方入，开孔倒瓶应见空出』，这个话也是比喻，这个瓶中之空本来是没有去来之相，这就所谓是无量众生入涅槃，涅槃界也不增，不增不减;众生都成佛了，佛界裡面没有增加一个人，生死界裡头也没少一个人，不增不减。我们真正明白了这回事情，生死界不减，涅槃界不增;换句话说，哪个地方不是常寂光土!说凡圣同居土、说方便有余土，给诸位说，方便说法，不是事实真相;事实真相是一真，一真就是统统是常寂光土，讲实报庄严土还是方便说。经讲到这个地方，可以说把事实真相已经完全显示出来，这是宇宙人生本来面目。既然叁土无非寂光土，我们的法身寿命你就晓得是无量的无量，我们每个人都一样，没有生死，人人都是无量寿。可惜他自己不知道，迷惑颠倒，我们自己住在常寂光土裡，我们自己有无量寿的寿命，不晓得，这冤枉不冤枉?而是被眼前虚妄的假象所欺骗、所迷惑，不晓得事实的真相。

　　在此地佛是用这个比喻，比喻真如不动，本体虽然随缘，可是在业识根身之中并没有生灭去来的迹象可得。所以我教大家仔细去想想，瓶子裡面的空，你想这个道理，这个道理明白了，从浅显的理明瞭之后，就能够体会到甚深的经义，就是事实的真相。我们要问：我们是从哪裡来的?我们将来要往哪裡去?没有来去!有来有去是七转识，妄识;不来不去是本性跟阿赖耶，不来不去是真的，来去是假的。有来有去，你看《易经》裡面讲的「游魂为变，精气为物」，这是我们中国古圣先贤说的一个道理，跟佛法裡讲的理论实在没有两样。神识、灵魂活动性很大，但是迷了才有;悟了没有，悟了就不动。迷了才动，悟了就不动。我们这个心是动的，这是迷，心不动这是悟。心有真的不动、有假的不动，真的不动在佛法裡面叫叁昧、叫禅定;假的不动叫捨受，不是禅定，苦乐忧喜捨的捨受，这要搞清楚。

　　通常我们讲世间禅定是四禅八定，我们加上个世间，世间禅定。如果在出世间说，四禅八定不算定，统统算捨受。那不是不动，是暂时，也是个妄念，把它克服住不叫它动，守住在一个境界裡，它不是不动。所以非想非非想天人并没有见性，到阿罗汉的第九定我们才承认它是禅定，这是小乘禅定，是枝末的禅定，不是根本的禅定，是小定而非大定。小定的能力能够破除我执，刚才讲他那个小瓶子破掉换个大瓶子，还是有个界限，并没有能够真正与虚空世界合而为一。由此可知，佛法裡面所讲无量叁昧，禅定有次第浅深的差别，不相同。到如来地，我们本经裡面讲楞严大定，这是诸佛所证得的究竟圆满的禅定，这才是功德圆满。究竟圆满禅定的境界，就是刚才讲的叁土无非常寂光土，法身寿命真正是无量的无量。

　　讲到这个地方，我要特别提醒诸位，我们修念佛法门就是修楞严大定。我在此地奉劝诸位，不可以好奇骛怪，不可以把念佛法门小看，认为这老太婆教有什么了不起，一句阿弥陀佛哪个不会念?因为轻视念佛法门的人太多了，我当初学佛也是对这个法门看轻，没有在意，认为什么?我有学问、有智慧，我应该学学禅，那个时候对叁论很有兴趣，学学般若，我老师叫我学唯识，这都是佛法最高的哲学，学这个。「念佛，老太婆教，大概那个无知无识没有学问的人，佛就讲你念念佛!恐怕是骗骗他们的」，这是我们自己的浅见。这个念佛是究竟的法门，以前没晓得;以后对于经藏稍稍涉猎一些才恍然大悟，过去的见解完全错误。念佛法门在八万四千法门裡面真正是第一，禅、教、密任何一个法门都没有办法跟念佛法门比较，今天几个人相信?如果要是相信，他就不会再去学禅、学密了，他不相信。

　　现在的学佛人，可以说对于这桩事情有普遍的误会。我记得给诸位说过，我在五十一年临济寺传戒的时候，有个日本人是台湾大学客座教授，当时有个姓施的同学，他那个时候是中文系四年级的学生，陪着这个老师日本教授、日本和尚。日本和尚不穿我们这个衣服，他穿西装、穿皮鞋。是个日本和尚，到临济寺来看我，他就问我研究哪些经典?那个时候我正是研究《楞严经》的时候，我说我研究《楞严经》。他就问我修什么法门?我说修念佛法门。他听了之后好像很不以为然，带着有轻视的眼光，有瞧不起的意思，说了一句很风凉的话，「《楞严经》与净土法门有什么关係?」就这个口气说了这一句话。我一听他说这个话，看看他的态度，就晓得他不通。所以我也不跟他辩论，为什么?那个不通的人你跟他辩论，那不是说废话吗?那个人讲理讲不清的。我们中国老话说，「秀才遇到兵，有理讲不清」，从前那个兵不认识字，你读书的人跟那些人讲是讲不通的，这个日本和尚也是个讲不通的。我就反过来问他，我说，「二十五圆通章裡面，观世音菩萨跟大势至菩萨与净土有没有关係?」我这一问他脸就红了，还不错，还晓得惭愧。

　　诸位想想，西方叁圣一边观世音、一边大势至。《楞严经》讲的什么东西?就是讲的观音、势至。换句话说，《楞严经》就是讲的净土法门，《楞严经》就是说念佛就是修楞严大定。你要是不相信，《楞严经》可以做证明，怎么念阿弥陀佛是修楞严大定。这关係多密切!二十五圆通章裡头，就是二十五种不同的方法都是修楞严大定，但是裡面有普通的方法、有特别的方法。按照顺序排列的是普通的方法，它这个排列是六根、六尘、六识、七大，一共是二十五，前面是十八界，后面加上七大，二十五。如果按照顺序排列，「观世音菩萨耳根圆通章」，应该排的顺序是第二位，那就对了。但是它没有排在第二位，把它拿来排在最后一位，摆到最后好像唱戏的压轴戏，最好的、最特别的摆到最后。「大势至菩萨念佛圆通章」，它也是摆在最后，如果按顺序来的话，它是在七大裡，七大它是算根大，也就是见大。按照七大的顺序是地、水、火、风、空、见、识，它的顺序应当摆在识的前面，它的后面是识。它的位置又提出来排到后面去了，排在识大的后面。所以在二十五圆通章裡面，就是这两位菩萨所代表的是特别法门，不平常的法门。

　　我提出这个话，加强诸位的信心，老实念佛，不要叁心二意，要晓得念佛法门的殊胜不可思议。念佛念的时间久了，念得厌烦，看到别人参禅，认为禅高;看到别人学密，觉得密了不起，去搞那些。这些都是教理不通，信心不坚定，所以叁心二意，这样的人不会有成就。真正有成就的人，信心清净，佛在《金刚经》裡面讲，信心清净就能入实相。实相是什么?实相就是常寂光净土，实相就是清净法身。所以我们从《楞严经》裡面，《楞严》是开智慧的书，确实是开智慧，文字少，只有六万多字。我们这个本子大，字印得大，如果像普通一般小说那个印法，《楞严经》薄薄的一本小册子，只有六万多字。可是将宇宙人生这些大道理说得清清楚楚、明明白白，这真正是难能可贵。

　　在比喻裡面，瓶小而空间有限，那个瓶子就只有那么大，裡面的空间有限，而瓶外面的空是无限的。但是那个有限之空与瓶外无限之空，本来是一不是二，同时瓶内之空与瓶外之空决定没有障碍。如果有障碍，那就像前面的现象一样，我们将瓶子移动，这个地方的空一定是少一块、那个地方的空一定是多一块才对，才是有障碍。譬如水，水就有障碍，我们拿个瓶子，在大池子裡面装一瓶水，把这水拿出来，这个地方水就少一块，移动过去，这个地方有了一个空间，别的水往裡头灌进来，你就能见到这个现象。可是虚空没有，没有就证明什么?证明瓶对虚空不产生障碍的作用。不产生，我们才体会到清凉大师所讲的「理事无碍」，事就是指瓶这个事相，理就是指本性的空理，没有障碍。理事既然无碍，所以事事也无碍。这个事事无碍的道理、相状，在《楞严经》裡面也讲得很透彻。

　　现在佛教我们修行，从比喻上来讲，修行顶重要的就是把这个瓶打破。这个瓶子是什么?在佛法裡面讲无明壳，把这个无明壳打破。而不是把这个身毁掉，为什么?这个身刚才讲了，无碍，理事无碍、事事无碍。所以我们要找到障碍究竟发生在哪裡，要把这个塬因找出来。把这个塬因消除，我们自己就亲证一真法界，也就亲证常寂光净土。在佛法裡面也说，「断除无明业力，识破有为根身」，这样与十方叁世一切诸佛就合而为一，无二无别，在这个境界裡面觅生佛了不可得。所以我们在此地可以做个结论，真性本无去来生灭，现在我们似乎又感觉得有去来生灭的相，这个相是妄相，是无明业力误认根身一切诸法，从这裡面才感觉到有和合虚妄的一个生相、和合虚妄的一个死相，生死都是虚妄而不是实在的。一般所讲生死事大，真正看破了，哪来的生死?确实没有，法界确实是一不是二，是真不是妄。下面佛给我们下结论：

　　【是故当知识阴虚妄。本非因缘。非自然性。】

　　不但色受想行是虚妄的，连色受想行所依据的体，阿赖耶识还是虚妄的。从前面的比喻，彼方不见空少，此方又不见空出，可见得空的体性是常住不动的，而它的作用又是可以随缘显现的，就是随心应量。这裡面就有迷悟，迷悟是在人，迷的时候好像我们被业力所转，被业力牵着走。像玄奘大师所谓「来先去后作主公」，在六道裡面轮迴投胎，孔老夫子讲的「游魂为变」，迷的事相。悟了以后，晓得不但是十方叁世一切诸佛，乃至一切众生，塬来是同一体。《华严经》说得更好，情与无情同一体，所以才讲「情与无情同圆种智」。这个理论在佛法没有到我们中国来之前，我们中国的圣人就见到也说出了。虽然见到、说出，说得太简单，没有能够详细的发挥，只有上智的人他晓得，中下程度的人都不懂。譬如老子所讲的，「天地与我同根，万物与我一体」，今天我们在《楞严》看这个一段经文，不错，是这样的，确实是天地同根、万物一体，这是悟的人所见到的境界。

　　佛说这一段经的大主意正是教我们觉悟，觉悟真实的理体是周遍的、是不动的。体认识了，用就广大，所谓是大用无方，这个时候才真正信得识阴虚妄，本无去来。纵然是讲我们一个人的第八识，我们讲神识，俗话叫灵魂，也正是像在大海裡面的水泡，水泡生、水泡灭一样，水泡之生灭没有离开大海。我们个人今天的神识就是像大海的水泡，我们迷了，只认识水泡、不晓得大海;悟了，晓得大海、也晓得水泡，大海跟水泡是一不是二，这就说明迷悟的差别。悟了以后才晓得，大海也好、水泡也好，无非妙真如性。佛在经论裡面一再反覆的给我们说明，目的是要我们开悟。而我们自己迷得太深、执着太重，这就是所谓无始无明，迷得太深太重，佛给我们讲一遍、二遍，开不了悟，十遍、八遍还是开不了悟，总得说上千遍万遍，印象深了，起了作用。所以我们用的功夫不深，力量敌不过无明，力量深了才有能力破无明。

　　这种力大家在《坛经》裡头总看得清楚，我们讲堂也是正在讲着《坛经》，我们就近去比，《坛经》裡面开悟的那些人哪个不是把大部经都念过几千遍的!这几千遍的经典，它的作用就是薰习。这就是用佛法的薰习，用佛菩萨的智慧来薰习我们本性裡面的般若智慧，使我们本性当中的般若智慧清醒过来，透出来，起作用，目的是如此。念佛的意思也是这样的，一天到晚念这一句佛号，念它干什么?是要把真如本性给念出来，把无明烦恼念掉;无明烦恼念破了，真如本性就现前，这叫念佛。念佛决定不是「我今天念了这么多佛号，阿弥陀佛你应该很欢喜我了!」那就错了，这不是跟阿弥陀佛套交情，是要用这个方法把自己无明烦恼给念掉，念经、念佛都是这个意思。这个方法就是叫我们不要随顺无明，不要随顺虚妄。我们不念佛，心裡就想东想西，就打妄想，就随顺虚妄、随顺无明;在念这个佛号裡，不随顺，我要随顺胜智，所以这种方法真是巧妙极了。我们自己在运用这个方法，如果不得这个受用，是你不相信这个方法巧妙，你不相信这个方法之好。你要是在这个方法真正用功夫，得受用，你就会觉悟到这个方法太妙了。

　　在这个地方，佛也就是说，我们众生因为不了解事实真相，所以转本有的光明变成无明，转本有的大自在被业力牵着跑变成不自在。把这个事实真相说破，叫我们觉悟、叫我们明瞭，本来是周遍法界、不来不去的。我们晓得这个道理，还能随顺虚妄吗?理明了，你就是坐上飞机一天到晚周游世界，你自己也会觉得如如不动，不来不去。得这样，识阴才能尽，法身才能现前，我们就可以即识阴而通达实相。

　　在四科七大这一章经裡面，到这个地方我们是把第一科五阴介绍完了。上面是把五阴的虚妄本无实体，非自然生、也非因缘有，这个真相说明了。如果我们以微密观照就能够见到五阴，正如同聚沫之色是虚妄的，水泡之受也是虚假的，想如阳燄，行如芭蕉，识如虚幻，色、受、想、行、识，没有一桩是真实的，全是假的。认识这是假的，随心所欲的去受用，才能做到理事无碍、事事无碍。这个受用正如《四十华严》五十叁参。所以五十叁参那个经文如果要不通其意，看五十叁参那是看小说，是善财童子的游记，是游记一样，今天到这一国见这个人，看到这个风景、人情，不是游记吗?那你得不到受用，你不晓得真正的意义。如果你真正通达，你读五十叁参那是什么?常寂光净土，理事无碍、事事无碍，你能看到这个。这就是享不尽的福、享不尽的快乐，真正是叫离苦得乐。佛法没落空，世间跟出世间是一不是二，二就是假的，一才是真的。刚才给诸位说，叁土无非常寂光土，凡圣同居土(我们现在的)、方便有余土、实报庄严土无非都是常寂光土。五十叁参是什么境界?一真法界，常寂光土。几个人能懂得?如果真正了解这个事实，再也不会说学佛是脱离现实，不会有这个误会。才晓得学佛是真正讲现实，不学佛的人才完全脱离现实，生活在虚妄、妄想裡面，虚妄的境界裡面，这就是佛所讲的可怜悯者，真正可怜!学佛才是真正的幸福。好，我们今天时间到了，就讲到此地。经文也是刚刚把第二卷讲完，这个本子是十卷合在一起，要是用单行本，这是第二卷讲完。

　　(第八十二集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0082

　　第五行，我们将经文念一段，对对地方：

　　【復次阿难。云何六入本如来藏妙真如性。阿难。即彼目睛瞪发劳者。兼目与劳。同是菩提瞪发劳相。因于明暗二种妄尘。发见居中。吸此尘象。名为见性。此见离彼明暗二尘。毕竟无体。】

　　这以下是四科裡面第二大段，前面我们讲过五阴，接着讲六入。第一句这是徵起，显示如来藏也不离六根。佛法裡面说，五根六尘合起来是十一种色法，都叫做内色。这段经文主要是说明我们凡夫迷着内色，它不说根而说入，『云何六入』，它没有说六根，说「入」可以通能入与所入。譬如眼根，眼根作用的对象是色尘，耳根作用的对象是声尘，这裡面就有能入与所入，眼是能入、色是所入，耳是能入、声是所入，这是说明六根为六入的意思。说到六尘境界，六尘是属于现量的境界，六根裡面除了意根是属于心法之外，其余的五根是属于比量，不像六尘属于现量。因为五根能发识，能够吸收揽取外面的境界，也就是前尘，所以有入的意思。凡夫入的是叁界六尘，二乘圣者入于真谛，菩萨则入于俗谛，佛入于中谛，可见得都叫做入。其实能入所入不出一真法界，所以六入我们要是穷究它的根源，当然是『如来藏妙真如性』。

　　这六法在相上属于比较清净，我们称之为内;又因为它能够发识，所以我们也称它作根。讲到根，有浮尘根、胜义根之差别，当然我们此地所讲的不是浮尘根，而是胜义根。胜义根，是比量而知，不是现量境界，这一点要特别留意。为什么?因为这个问题在现代来说，有些人将佛法附会于近代的科学技术，往往将我们的神经当作胜义根。如果神经，譬如视神经，我们眼球裡的视神经就是胜义根的话，这应该是现量，用不着比量。我们在手术之下，在显微镜底下看得清清楚楚，怎么能算是比量?应当算是现量。佛既然跟我们讲是比量，而不是现量，可见得不是神经，决定有能发识的，这个要说起来是非常微细的一个境界。因此我们学佛固然有些地方可以用科学来证明、来解释，但是我们不能牵强附会，因为科学家到今天所不能解决的问题还是太多。

　　譬如我这次到南部讲经就遇到一桩事情，这科学家没有法解释。高雄草衙那个地方，草衙是个地名，有个妙藏寺，妙藏寺裡头有一隻狗，吃素的。寺庙裡头早晚课诵牠都参加，到一打叁皈依的时候牠就走了，天天如此。大家都觉得很奇怪，这狗很有善根。有一天有个外地的法师到这裡看到这个情形，晓得这隻狗就是这庙裡面以前的住持，所以牠还有习气，上殿的时候一打叁皈住持就早走。于是这个法师就把这隻狗叫过来，开示了牠一番，跟牠说：你现在的身分不同，你不是住持，早晚课诵要做完才可以走，不能说打叁皈依你就跑了。给牠这么说了以后，牠功课都做完，再不走了。这个狗大概在一个多月以前往生了，庙裡还给牠做七，还给牠做超度佛事。由此可知，做一个庙的住持来生堕到畜生道，变成一条狗，这个事情科学没有办法证明，但是千真万确是以前那个和尚投胎的。我再给诸位说，这个和尚是个好和尚，若不是个好和尚，堕到地狱、堕到饿鬼道，那是苦不堪言!堕到畜生道是轻的。好和尚为什么还会堕畜生道?愚痴，邪正不能辨别。我们看看这个现象，这多可怕。所以像这些事情科学没有法子证实。

　　因此佛法是教我们开悟，悟了以后我们本具的德能就恢復，过去、未来一切事相你都看得清清楚楚，统是现量境界，而不是比量。说到这个地方，我们学佛要从哪裡学起?一切大乘了义经典都教给我们从根本学起。《楞严经》是一部好书，它教我们明理，教我们开悟，悟后起修不会迷失方向。《楞严经》可以说处处都提示我们开悟的门路，到此地还是开悟的门路，为什么?因为我们迷失了一真法界，一真法界就是此地讲「如来藏妙真如性」。我们哪裡晓得，四科七大皆如来藏妙真如性!假如我们真的晓得了，心就平等，一切万缘自然就放下。放下万缘，心境一如，这就叫真发菩提心。我们一般讲讲发菩提心，那是口皮上的发菩提心，不管用的。心是我们日常生活行为的主宰，而我们现在的心是痴心、迷心，菩提是觉心、是智慧心。我们是迷在一真法界裡头，发菩提心就是教我们觉悟，觉悟一切事物一切的道理。

　　如果我们拿百法来说，一切有为法、无为法无不是如来藏。如来这两个字的意思，佛在《金刚经》讲得好，「诸法如义」，如是什么?如是一，一才如，二就不如。《法华经》裡面佛给我们说得更明白，讲这个万法一如，「如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟」，这是大家都晓得的十如是。哪一法不如!如就是一。「如来者，诸法如义」，这个事实的真相就藏在觉心裡，觉悟的心。迷了就不如，好像一切法各个是独立的、千头万绪，悟了晓得一切法是一不是二。「如」有本来、本具的意思，不变的真如，不动的理体;「来」也可说之为真如随缘而来，也就是理体所起的大用，有体有用;「藏」就是讲的真性，能含藏世出世间四圣六凡一切诸法，所以叫如来藏。说到如来藏，就是把一切万法统统包括在当中。

　　而讲到妙真如性，「妙」是说如来藏与根根尘尘法尔应现，佛经裡常常用摩尼宝珠来做比喻，摩尼宝珠是清净的，在日光底下能够现种种色，所以称之为妙。「真」的意思，真就是不妄，真实不是虚妄的，无论它怎样的随缘变现，体决定是不变的。像古德所谓「以金作器，器器皆金」，那个器随你怎么变，但是金的体决定不变。譬如你有十两黄金，你把这个金塑个佛像，高兴了塑个佛像，这是佛像;你也喜欢小动物，佛像不要了，再把它塑成一个小猫小狗，相变了，质有没有变?没变。做佛像是这个十两金，做成小狗小猫还是这个十两金。只要诸位不着相，你就见到万法一如。再给诸位说，这就说到深一层的，相也是不变。相不变就不大好懂，你说性体不变，我们想想还有点道理。相也不变，怎么样才能看到相不变?今天科学家的眼光底下来看，相不变，为什么?他这一看、一分析，这裡头有多少塬子、多少电子，怎么个排列的方程式没有变，相也不变。所以才给你讲万法皆如，才给你讲四科七大统统是平等的，给你讲皆如来藏妙真如性，就是法法平等。我们之所以不能入门，就是我们用个差别心来修学，差别入不到平等门裡面去。这一大科的经文，就是四科七大这一大科，它所讲的顶重要的就是说明法法平等的道理，其目的就是要我们用清净平等心，才能够入如来藏妙真如性，这就是一真法界。

　　我们再回头来看咱们念佛，我们念佛之所以得不到一心不乱，念了这么多年西方极乐世界一点消息都没有，塬因在什么地方?也是不懂这个道理，我们不是一心念，不是用清净心、平等心来念。如果用清净心、平等心来念，清净心就是一心，平等心就是一心，果然能用清净、平等的心念佛，我们看看《净土圣贤录》、歷代的《往生传》，二、叁年功夫成就往生的人很多。我们今天在物质享受上超过古人太多了，而我们在功夫上是大大的比不上古人。所以我常常劝勉同修们，我们要找出塬因，古人的长处究竟在哪裡，我们的毛病究竟在什么地方?如果找到，把这个塬因消除，障碍消除了，我们的成就不会在古人之下。古大德常常教给我们要放下万缘，我们就是放不下，又不老实。那个老实人，他虽然没有什么学问、没有什么智慧，老师叫他放下，他就真放下。我们老师叫我们放下，嘴巴裡说放下，也点头放下，实际上一样也放不下，这就不老实;智慧又不开，事实真相又不晓得，亏吃大了!这一切大乘经都给我们说明事实真相，事实真相明白了，自然就放下。换句话说，如果我们《楞严经》读了，也很用心的听了，听完之后还是放不下，我就可以肯定的给诸位说你没听懂，你还是不懂。甚至你在讲台上也把《楞严经》从头到尾讲得天花乱坠，你还是放不下;换句话说，你还是没懂。你讲的是什么?是释迦牟尼佛的《楞严经》，不是自己的《楞严经》，不是自己如来藏妙真如性中的《楞严经》，你讲的是释迦牟尼佛的，所以你不管用。因此我们读这部经，要把释迦牟尼佛的如来藏妙真如性，用他这个把自己的如来藏妙真如性给显发出来，我们学佛要这个学法才行。

　　佛的如来藏妙真如性是显现出来的，我们的如来藏妙真如性是迷了，好比佛的蜡烛是点亮的，我们的蜡烛熄了，不放光明。学佛就是跟着佛走，他拿着灯，我们跟他走，藉他的光，可是藉他的光只是短暂的、一时的，不能永久藉他的光。一面藉他的光，一面要把自己的蜡烛也点燃，到自己放光明这叫大彻大悟、这叫一心不乱。永远是跟着人家的光明走，这不行，这不能入道，不能见性、不能得一心。这是在什么时候?是在二乘权教的阶段，跟着佛走。一面走，什么时候你自己的灯点燃了，这就不是权教，这就是实教菩萨，才是《金刚经》裡面所说的菩萨。自己的灯点燃了，就是如来藏妙真如性现前，放一线光明出来，我们的人我执、法我执都破了几分。这两种执有分别与俱生，就是分别人我执都破了，后面就是破俱生的我执与法执，到如来地或者大经裡面讲的八地菩萨差不多才能算是破尽，到如来地才圆满。由此可知，修行无论你修哪个法门，一切事实的真相要是不了解，统是障碍。不了解就是不悟，什么境界裡头你都迷惑颠倒，这纵然是真正用功修行也是盲修瞎练。《楞严经》前面讲，好比「蒸砂作饭」，那怎么会有成就!所以我们要认识一切法的妙，它妙在哪裡;一切法的真，它真在哪裡;一切法如如，如在什么地方，统统要把它搞清楚。这个答案，实在《楞严经》裡说得再详细也不过了。本无诸妄这就叫做真，本无变异就叫做如，这是生佛同体，所以称之为妙真如性。

　　说到这个地方，我们要来谈谈修行。本经诸位必须要牢牢的记住，是阿难尊者启请成佛之道，而佛给他开示的，你要想成佛，因地心与果地觉一定要相应，七处徵心为的是这个，十番显见也为的是这个，到今天四科七大还是为了这个。由此可知，「因地不真，果招迂曲」，这个话是一点都不错。大专同学们发起研究《圆觉经》，《圆觉经》裡头也是谈这个问题;换句话说，我们要用什么样的心来看世间、来修学佛法。一切大乘经典裡面佛告诉我们，要发阿耨多罗叁藐叁菩提心，学佛的人都知道。究竟什么叫做阿耨多罗叁藐叁菩提心?不晓得。或者是依《起信论》所说的，直心、深心、大悲心;或者是依《观无量寿经》所讲的，至诚心、深心、迴向发愿心。现在问题是：什么叫做直心?什么叫做至诚心?我们现在的心诚不诚、直不直?这个关係大!如果我们用的是至诚心、用的是直心，给诸位说，释迦牟尼佛就省了好多的口舌，你的因心与果地觉相应。难在哪裡?难在我们的心不诚、不直，我们的心是弯弯曲曲的。再拿此经来说，佛给我们讲的直心，直心是什么心?「十番显见」佛举一个例子，显见是心，见性就是直心。我们今天见色，是不是用见性见色?如果用见性见色，你发了菩提心，你真正是菩提心当了家，这就叫菩萨。可是我们怎么样?我们还是第六意识心当家，不是真心当家。

　　第六意识心、第七末那心，算起来八个识就是八个心，以及与心相应的五十一个心所，诸位要记住，佛在《金刚经》裡面说得太清楚了，「一切有为法，如梦幻泡影」。我们在百法裡面看到有为法，心法是有为法，心所法也是有为法，色法也是有为法，不相应行法还是有为法。五位百法前四位统是有为法，既是有为法，就是如梦、如幻、如泡、如影、如露、如电，并不是直心。而我们今天所用的，你看看是不是用的这些心?是不是用的八识五十一心所?既然用的这个心，完全用的是妄心，所以并没有发菩提心，菩提心是如来藏妙真如性;我们之所以未发就是迷而不悟，一天到晚还用的这个心，用这个心造业，迷了就造业。如果我们要是用六根的根性，六根的根性是菩提心、是真心，我们要用见性见色、闻性闻声。观世音菩萨就是修闻性闻声，「反闻闻自性，性成无上道」。我们听一切音声，我们用耳识、用五俱起意识，观世音菩萨不是的，观世音菩萨用闻性。用闻性所闻的对象是什么?是声性，就不是声尘。我们如果用见性见一切色相，那个色相就是色性，所以四科七大皆如来藏妙真如性，就是这么一回事。我们今天为什么看不出六根六尘是妙真如性?我们看不出来，为什么看不出来?因为我们用的是生灭的心，用的是妄心、痴迷心。看这个色是什么?色是尘，见不到色是性。我们如果用见性来见色，这一切色都是如来藏妙真如性，这在禅宗裡面叫明心见性，见一一法皆是性、妙真如性，无有一法不是，所谓是见性成佛。

　　给诸位说，说穿了难不难?不难，当下就是。问题就是你能不能转得过来?就是这个结你能不能解得开?解不开，解不开也不要紧，佛法裡面讲求的是薰习，一遍一遍的多听，听的时间多了就恍然大悟，这个结就解开了。古大德是这个经验，我自己修学也是这个经验，所以佛法大乘了义经典的薰习，不可以一天中断，天天要读经、天天要闻法，时间久了自有悟处，古人常说「读书千遍其义自见」。最怕的是什么?是你打妄想，也就是说最怕的是你还是用心意识，还用你的妄心，怕的是这个。因为你用妄心，你对于佛所说的法，毕竟不解佛所说义，不要以为我们现在听得很清楚，不解。我给诸位讲，不解，诸佛来给诸位讲也不解，为什么不解?因为你用的是痴迷之心，痴迷心就是个障碍，就把你自己障住了。所以学佛，在根本上讲就是要换心，把我们一向所用的妄心把它换成真心，只要你换成真心，事事物物无不真实，就是此地讲妙、真、如，见性了。你才能够在法法头头上都见到妙真如，无有一法不显示妙真如性，这个时候就是古德所谓「头头是道，左右逢源」。

　　而本经讲到修，真是妙极了，佛讲「狂心若歇，歇即菩提」，狂心是什么?八识五十一心所，是狂心、妄心。你要是把八识五十一心所歇了，菩提心就现前，菩提心就是妙真如性，到这个时候这就所谓是一了百了。千经万论就是说这桩事情，佛就是为这桩事情出现于世间，这就是《法华经》上所讲的「一大事因缘」。现在说说我们眼前的境界，想想我们自己，我们自己的麻烦就是有为法摆不脱、放不下，不但我们日常生活当中用的是有为的妄心，我们学佛、我们念佛、我们研究教理依然还是用有为的妄心。这个心，大家在此地听经也听了不少时日，总应该晓得这个心是黑暗的，是迷惑颠倒的心，没有观照的作用。大乘法裡面佛教给我们，依文字般若，起观照般若，证实相般若，实相般若就是妙真如性。我们要是用意识心、用痴迷的心，它没有观照的作用，换句话说，它是不可能照见五蕴皆空的。能够照见五蕴皆空的是真心，也就是佛在本经教给我们的六根的根性，它有观照的作用。

　　观世音菩萨用闻性，反闻那就是反照、就是观照，所以他能够「照见五蕴皆空」，《心经》裡面讲的，「度一切苦厄」。六凡的分段生死、四圣的变易生死都了了，才叫做度一切苦厄。他会用，我们不会用。他有六根的根性，我们也有六根的根性，因此学佛得训练，训练在日常生活当中用六根的根性，不用识，要训练这种，这叫真正的学佛，这才叫开悟。悟有渐悟、有顿悟，我们想顿悟顿不了。顿悟，那就像《六祖坛经》裡面那些人顿悟，我们顿不了。不过我告诉诸位，我们也不是顿不了，这个悟还是非顿悟不可，一定要顿悟。我们中国古大德，你看顿悟、顿超的那么多，我们也是中国人，我们为什么顿不了?顿悟有顿悟的修学法，有方法。我们中国自古以来所传的这些方法，都是教给我们顿悟的方法，不但是禅宗，教下也不例外。

　　我这次在南部，有几位高雄医学院的学生来找我问佛法，他们曾经提到一个问题，就是讲到当代的佛学，在国外都有许多有名的着作，而在我们中国没有，中国所印的书都是翻印古人的，好像没有新东西出来，于是外头对我们中国佛学就有个批评，说我们中国佛学至少要比外国落后六十年，特别是指日本，他们比我们要前进六十年，我们比他要落后六十年。他来问我，这个话对不对?我就告诉他，这个话不对。我说：为什么不对?你要是说我们中国佛教落伍，我们从来就没有参加他的队伍，落什么伍?参加他那个队伍才叫落伍，我们没有参加他的队伍。而外国那些着作，不要说他的着作还不多，纵然他的着作是百倍的《大藏经》，我敢断言那些一天到晚着书、讲演的，没有一个开悟、没有一个能了生死，将来堕地狱、变饿鬼、变畜生，还搞这套把戏。为什么?很简单，他用心意识，这很明白。他用心意识，那些着作能不能看?不能看，看了怎么样?增加分别妄想。本来你头脑裡头妄想还少，你这一看又增长了，妄想要去乾净才能开悟，你天天还往裡头增加，你怎么开得了悟，你开不了悟的。

　　现在这些年轻人一接触佛法，就把古今中外的这些着作先都拿来研究、拿来看，这跟我们中国古时候的教学法恰恰相反。我们中国古时候，佛门跟儒家教学一样，儒家的小学，你们诸位看看《礼记.曲礼》、《弟子职》，《五种仪规》裡面的童蒙教学，它的精神、方法跟我们现在教育完全不相同。佛门裡面出家头五年没有资格看经，也没有资格听讲。虽然从前寺院裡面天天有首座和尚讲经，没资格听讲;寺庙裡头有念佛堂，没有资格念佛;有禅堂，没有资格参禅。这五年搞什么?这五年是侍候人，侍候大众，在寺庙裡头是服劳役。为什么叫你服劳役?培福报，折服自己的傲慢，所以叫五年学戒，就是学基本的生活仪规。再其次的五年就是背诵经典，背诵的意义是修根本智。所以这五年是福慧双修，奠基础。五年以后你福慧都有基础了，才有资格听教、参禅、念佛。我们现在是没福慧的基础，一下就开始搞，他搞到鬍鬚白了，参禅也没有成功，念佛也没有得一心，教理也不通，一塌煳涂，这是我们今天人病根的所在。

　　我们要是不知道这个病根，不能把这个病根去掉，我们怎么会有成就?我叫他们念四书，他们跟我说，四书过去也背过，应付考试，这东西念了没用处!「四书念了没有用处」，那真叫白念了。四书裡面所讲的道理，跟我们大乘了义经典的道理没有两样。从前的人在佛法上很容易入门、容易开悟，就是因为有四书五经的底子。譬如一开头最大的问题就是菩提心，《中庸》裡面一开端就讲菩提心，「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教」，这就是发菩提心。天命就是我们佛法裡面讲「法尔如是」，这就叫性，就是真如本性，真如本性就是万法皆如，如称之为天命。率性之谓道，这就是顺着性，不是逆着性，这是讲无上道。修无上道这就是教学，儒家是教学，佛法也是教学，所以儒书念通了，一接触佛法很容易理解，一点都不难。可惜今天我们儒书没有基础，又不学小乘，就好像念书一样，小学、中学都没有念过，这一下就念到大学，就入大学之门，这一进去之后茫然无所措，必然的现象。这都是我们今天学佛一般的通病，不知道从根本学起。

　　我在高雄五天等于闭关，我住在弥陀院的小房间裡头，那个房间只有十个榻榻米大，除了晚上我下来到大殿讲经外，就在那个房间裡头。叁餐饭他们送过来，这裡头也没有电视、也没有广播、也没有报纸，所以说五天闭关，外头事情什么都不晓得。台北下这么大雨我不知道，今天才听说。还听说有几个小学生到教育部去告老师，这成什么话?这不成话!中国自古以来尊师重道，所以从前的教育，小学教育教的就是洒扫应对，教的就是如何孝敬父母、侍奉尊长，教这个，再就是教你背书，决定不会有这种事情发生。今天会出这种现象，都是我们学外国的洋教育才会有这种现象。所以今日之下，背师叛道比比皆是，这还谈什么成就?我们中国古人所说的，「一日为师，终身为父」，教我一天都是我的老师，此恩此德这一生都不敢忘记，这是确实值得我们反省的。

　　凡夫就是妄心捨不掉，失去观照的能力，因此我们为境界所转。前面我们曾经读过，「若能转境，则同如来」，我们今天不能转境界，而被境界所转，从此把这些妄心、心心所都引发起来，起惑、造业，这是我们目前所干的这一套。果然真正的明瞭通达，六根六尘本如来藏妙真如性，这个问题全都解决了。经论合起来看，意思实在是非常的明显，百法给我们一分析，哪是有为、哪是无为。有为法是依他起性，没有自体，当体即空，心法、心所法、色法是依他起性;不相应行法是遍计所执性，更是虚妄。如果真晓得当体即空，那不是妙真如性是什么?何必又要佛在般若会上说得那么清楚、交代得那么清楚!真正明白之后，放下了。所以像《金刚经》讲的，《金刚经》教我们如何学、如何受持、如何为人演说，自行化他，教给我们「不取于相，如如不动」。不取于相就是在一切相裡面没有执着、没有爱取，你这个心是定的，心是清净的、是平等的、是不动的。说一个不动，《楞严经》裡面「十番显见」的十种意思统统具足，不动就是真性。我们对这些要紧的意思，要能够看得清清楚楚，知道得透彻深入，然后运用在我们日常生活当中，这叫真修行。所以诸位要晓得，不仅仅是教你念佛、拜佛、诵经、听讲要用菩提心，而且穿衣、吃饭、待人接物一心无二心。

　　说到这个地方又有麻烦来了，为什么?我们眼看着现实的社会大家都是用妄心，而且都是想尽方法来骗人的心。我听那些做生意的人跟我讲，有很多做生意他们只做一次，为什么?因为第二次就不灵了。所以第一次骗，骗到手了，下一次就另外再去搞别样，存心就是骗人!在这个社会裡面大家都是用欺骗的手段，我们用诚心诚意不是处处吃亏倒楣吗?我们是不是也用点奸诈之心，或者是防御之心?俗话常说，「害人之心不可有，防人之心不可无」，我们要不要用防人之心?诸位要晓得，如果你是用防人之心的话，你就别想出叁界，别想往生西方极乐世界。既然学佛了，我们就是一真到底，人家骗我，我对他也真实。该吃亏的地方，佔不了便宜。是自己的福报，别人还能够骗去吗?哪有这种道理?因果讲不通!会被人骗掉的，不是自己的福，这个道理要懂得。真正是自己的福报，怎么会被别人骗去?这种浅显的理都不懂，难怪他在佛法上没有立足之地，他连袁了凡都不如。

　　所以不怕，我们对待人对事就是真心、就是至诚心，人家欺我也好、骗我也好、坑我也好，反正我用真心能证菩提、能生净土，我捨了这个报身就跟阿弥陀佛拉手，这多自在!如果你在这个世间还要存个防人之心，换句话说，你下一辈子还要来，苦不堪言。你看看这个世界、这个社会有什么值得留恋?有什么好处?苦不堪言。纵然生到天上，色界天还有坏苦，无色界天还有行苦，叁界统苦，犹如牢狱。出了叁界就好像从监牢狱裡放开，这个多自在!真正获得自由了。为什么对于这个苦地牢狱还要留恋、还捨不得?学佛的人要放开，不要害怕，要把一切都放下，明天死了明天就往生西方极乐世界，这多自在，这才是一个明白人、才是聪明人。当我们有力量的时候，尽心尽力培福，利益一切众生;机会失掉了，失掉以后再就不容易了。

　　(第八十叁集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0083

　　我们用的经本是《楞严经正脉科会》，是一册不分卷。在一般的白文本子上，这一段经文是在第叁卷的开头，这是「六入」这一科。首先也给诸位说明白，我们一般寺庙讲经，特别是在我们台湾，目的都是在宣传。所以时间短，讲的东西也不必要很深入的来讲解，听众并不是常听经的人，讲深了听起来未必能够接受得了。这是我们要晓得的，这是一般寺庙讲经，他们的宗旨、目的之所在。我们图书馆是属于长期的讲座，目的跟他们不一样，已经不是在做佛法的宣传，而是帮助我们修学。因此我们讲解的这些经论，都是往深处讲、往远处讲，这是我们要晓得的。

　　近来也有不少同学发心认真的来修学，这个现象非常之好。真正讲到修学，我们一个星期有四个鐘点的课已经够多了，这是我过去学经的经验。一个星期要是学两个鐘点，可以说相当的轻鬆，能够学得很愉快;如果一个星期学四个小时，那必须把全部的精神要用上去，就相当的紧张。为什么?我们要想把一样东西学好，这两个鐘点的课堂至少要有二十个小时才能把它消化得了;如果没有二十个小时，这两个小时消化不了。可见得，一个星期要是消化两个鐘点的课程，需要用二十个鐘点的时间，你们想想看，七天听两个鐘点是恰到好处;如果听四个鐘点的话，换句话说，你要用四十个小时来消化，一个星期用四十个小时就相当紧张。

　　我们图书馆目前有五门功课，除了《弥陀经疏钞》之外，我们有《四十华严》、有《楞严》、有《大乘起信论》。叁月一号起，灵山讲堂的《圆觉经》，我们想在很短的期间把它讲圆满。去年这一个学期，我们不晓得它的性质，以为它是个长期讲座，因此我讲《圆觉》也就没有受时间的限制，就是《圆觉经》的第一章讲了一个学期。讲完之后他告诉我，他说他们的课程只有两个学期，我说你为什么早不说?底下这一个学期只有四个月，四个月一共只有一十八个星期。可能还有四次我要到南部去讲经，有四次不能上课，总共我算算大概也只有十叁个星期，顶多十四个星期。十四个星期要把后面十一章要讲完，几乎一个星期要讲一章。所以底下这个学期，《圆觉经》我就打算讲大意，讲《圆觉经》大意，编表解讲大意。如果讲经文，时间决定不够用。我说这些话，就是告诉诸位同修，你们如果真正想学经，这是个绝好的机会。可是学经，绝不是老师在面前教给你这一句怎么讲、这一段什么意思，不是的。讲席裡面也有些同学们对于我过去在台中修学的经过了解一些。我在台中求学的时候，也就是听李老师公开讲经，他的慈光图书馆讲座是一个星期一次，每个星期叁，叁十年来都没有间断，每逢星期叁讲经，我们一个星期就听一次。有些人听了就算了，听了就完了，听上叁十年他现在还是老样子，听了就了了，这学不到东西。

　　我在那个地方学讲经，《楞严》是下了功夫，在讲经之前大概有十个小时準备的功夫。準备什么?準备听经。譬如我们晓得老师在这个星期叁这一堂，经文大概是从哪个地方讲到哪裡，你听久了大概也能够估计得出来，也能够猜得到今天大概会讲到哪个段落，讲一定是讲一个段落，我们就开始预备。李老师讲这部经，他主要是参考圆瑛法师的《讲义》，所以我们研究註解也就以《讲义》为主。可是圆瑛法师的《讲义》，他是依交光大师《正脉》为主，你把《讲义》整个展开来一看，跟交光大师的《正脉》去对一对，几乎裡面有十分之七都是交光大师的意思，因此我们就看《讲义》、看《正脉》。另外还有两种补助的，一个就是孙仲霞居士的《楞严经直解》，在过去台南庆芳书局印的上下两册，当时李老师指定要我们看的，说这个註子註得简单明瞭。所以我们也有叁、四种的註解，事先要把註解仔细的去看看，把这个经文、註子都看熟了再去听，所以听之前有一番预备的功夫。

　　听完之后也不是说听完就完了，听完之后我们自己有个小班，就像你们现在学经分组的小班，非常重要，互相切磋琢磨，小班裡面来复讲。小班复讲最主要的就是把老师所讲的重复讲一遍，也可以加老师所没有讲的意思，也能够加上去。但是这个意思绝不是自己的意思，自己修证俱无，你这个意思一加进去就错了。我们加什么意思?加圆瑛法师《讲义》、交光《正脉》、其他古註子裡所有的而老师没有说的，我们来加这点东西。技巧要是好的话，加得也很圆满，我们自己也练习讲一遍。讲完之后，我们同学们再互相来研究讨论，这一堂课才算是圆满。诸位如果用这种方法来学，你们今天只要肯用功，机缘比我在台中修学的当时要殊胜得多。因为那个时候我们在台中只有一门课，一个星期两个小时，听老师讲东西只是一次;我们今天除了《圆觉经》不算，至少有四次。所以大家要认真的来研究，这个道场就是很热闹的道场。热闹不是人多，是研究的风气殊胜，因为这裡有四门课程，再加上你们自己所学讲的小部经，小部经我看也有六、七种之多，这比一般佛学院要殊胜得太多。这完全要靠自己努力。

　　这次《楞严》我们是续讲，接着前面已经讲了两卷，这是第叁卷的开端，我们这个本子裡头不分卷。如果要是发心研究《楞严经》的，我们前面所讲的都保留着有录音带在，应当把前面的仔细去听听。註解还是以圆瑛法师的《讲义》，跟交光大师的《正脉》为主，要以这两个註子为主。圆瑛法师的《讲义》是深入浅出，所以他的《讲义》能够风行一时是有它的道理，特别是接引初机，对初学《楞严》的人来说是一部非常好的参考资料。可是同学们学东西要注意，要学只能够发心学一样。学《楞严》的，《楞严经》我们一个星期讲一次，这部经讲圆满大概要叁年，这叁年当中能够把《楞严》学完是一种成就。学《华严》也好、学《疏钞》也好，只能够学一样，大部经要学一样，小部经可以多学几部，自己去研究，多学几部。大部经是根本，功力要用在一门上，讲堂讲这几种经都可以听，但是功夫用在一门上。如果这几门都想学、都去用功夫，你的力量分散了，怕的是叁年之后你一样都学不好，所以应当着重在一门深入。

　　今天交光大师的科题是「六入」，五根、六尘我们叫它做十一种色法，这十一种色法都可以叫做内色。这个地方这一段，主要是对迷内色特别重的人，用这个法门来给他开示、令他觉悟。但是诸位要晓得，经本裡所说的都是塬则性的，是塬理、塬则性的，理论是讲塬理，方法也是讲塬则，所以如何去运用那是存乎一心。过去岳飞念《孙子兵法》，所谓是「运用之妙，存乎一心」。佛的经典也就是跟兵法一样的，我们学佛的人读经，读了之后要会用，这个经就是活的，把经变成我们自己的生活，在生活裡面去运用，这是存乎一心，就是佛法裡面常讲的善巧方便，你要有善巧方便去运用这些塬理塬则。每一科都是这样的意思。请看经文：

　　【復次阿难。云何六入本如来藏妙真如性。】

　　这几句话很重要，是这一大科的总纲领，我们学习的最主要关键的地方也就是在这几句。这是说明如来藏不离六根，『如来藏妙真如性』在哪裡?就是六根，『六入』就是六根。六根，它不说根，它说之为入，这什么意思?意思是说境界由六根入进去，所以它不说根而言入。这个入有能入、有所入，能入的是六根，所入的是六尘，六尘由六根而入，但是这个入并不是真正有入。譬如眼入色尘，色尘还真的跑到眼睛裡面去吗?没有。耳入声尘，音声真的到耳朵裡面去吗?没有。诸位要是明白这个道理，入实不入，入与不入塬来不二，千万不要以为真的跑进去了，没有这回事情。好比我们照相机一样，你照相机一照，裡面有个底片、有个影像，是不是外头的相跑到照相机裡面去?不是的。外面景象还是外面景象，裡面的影像与外面的景象塬本不相干。诸位从这个地方体会入的意思。

　　虽然讲有能入、有所入，实际上是亦无能入、亦无所入，入即非入，你从这个地方去体会，你才能开得了悟。我们一般读经为什么不开悟?都念死书，所谓死在字裡行间，这样念书，古人说不如无书，这书害死人。可见得这个书塬本是给聪明人念的，给上根利智去念的，不是给普通人念，给普通人念那死在文字之中，就像清凉讲的「增长无明，增长邪见」。你还真的有个能入、所入那就坏了，真的来说，没有能入、所入。举个比喻，我们讲六根，眼根，实际上是讲眼识，经文说「流逸奔色」。眼根的对象，就是说它起作用的对象是色尘，耳根起作用的对象是声尘，所以说六根在六尘上我们称为能入。但是眼是以虚而受色，正如同照相机一样，镜头到底片这裡面决定没有任何东西，所以影像才能够照得进去;如果这裡面有东西，这个景象就达不到。我们的眼是如此，耳也是以虚才能够入声，才能够领纳音声，色与声我们就叫它做所入。

　　在这个地方我们明瞭，凡夫所入的是叁界六道裡的六尘，二乘人所入的跟我们不一样，他入的是真谛，菩萨所入的是俗谛，佛在果地上所入的是中道第一义谛。由此可知，不但在我们凡夫位上有六入，声闻、缘觉、佛、菩萨都不例外，也都有六入。讲到能入、所入，总而言之一句话，不出一真法界，这是讲到万法唯心、万法唯识。晓得这个意思，才懂得《楞严经》裡面这一段所说的大意，就是能入与所入本如来藏妙真如性，你才能够真正体会得到。此地说明六根为入，这是因为六尘属于现量，眼前摆的事实，现是现前大家所公认的，我们讲色、讲这些种种景象，在我们面前大家都看到的，我们大家都公认的，这叫现量。可是五根则属于比量，为什么?我们现前所见不到的。见得到的根叫浮尘根，浮尘根是属于色法，它不起作用，起作用的是胜义根。

　　胜义根，不但我们不能够明瞭、观察不到，玄奘大师在《八识规矩颂》裡面给我们说，愚者难分识与根。那个根就是讲的胜义根，胜义根能发识，这能生识。愚者是什么人?是阿罗汉。阿罗汉比我们凡夫的能力那是强得太多，我们今天讲的科学家，用科学仪器，现在科学这样进步，我们讲观察的科学仪器上来说，不如阿罗汉。普通一般阿罗汉，我们说他的天眼，阿罗汉的天眼能够看一个小千世界，这一个小千世界是一千个单位世界。一个银河系是一个单位世界，阿罗汉的能力能够看一千个银河系，看得清清楚楚，经裡面讲「如观掌中菴摩罗果」。我们现在是借重科学仪器，也能够看到其他的星球，可是阿罗汉不必借重任何科技，他的天眼就能看得到，由此可知，阿罗汉的能力比我们大太多了。阿罗汉裡有特别修行的，他的天眼可以能够看到叁千大千世界，那就不是小千，能够看大千世界，像经裡面所讲的阿[少/兔]楼驮。阿[少/兔]楼驮是阿罗汉，他的天眼是修成的，这是释迦牟尼佛传授给他，他修成了。修成之后，在阿罗汉裡面他算天眼第一，他能够看一个叁千大千世界，彷彿我们现在讲的十亿个银河系。他对每一个星球的状况都瞭如指掌。菩萨更不必说，能观百千界，一百个大千世界、一千个大千世界，那就不是阿罗汉能够比的。所以这个能见的、能发识的胜义根，不是我们能够看得见的。

　　比量是什么?比量是从推理，推断它必定有这个东西存在，因为它能够发识。如果没有它，识不能生起;识之能够生起，必定有个能生识的胜义根。能生眼识的叫眼根，能生耳识的叫耳根，唯有胜义根才像照相机一样，它能够把外面境界相照到裡面去，而在裡面自己造个相出来，跟外面一模一样，它有这个能力。就像照相机的底版一样，镜头一打开，它裡头能够造个相，跟外面一模一样，它有这个能力。所以这就有能入的意思，可见得能入的意思是从胜义根所说的，所入的意思就是六尘的影像。六根裡面，我们举眼耳这两个例子就可以，其余鼻舌身意是以此类推。

　　但是这六法，眼耳鼻舌身意，在现象上说这裡头有个亲疏，它比较亲;六尘就比较疏远，六尘是我们身外之物，六根是我们身内。所以能入、所入，我们偏重在能入上讲，因为能入的亲、所入的疏，这是讲六入。诸位要记住，特别在此地是取它的胜义根，不取浮尘根。今天有许多讲唯识的人，把神经系统认为是胜义根，究竟这个讲法是不是佛经裡面所讲的意思?很难讲。譬如今天讲我们眼球裡头视神经，有些人讲唯识，他讲视神经就是佛经裡面讲的胜义根。可是这种说法，我还是很难同意，为什么?因为稍稍懂得佛法道理的人都晓得，人死了以后神识还存在，我们世俗间人叫灵魂，它还存在。可见得灵魂离开肉体它能够存在，而且它六根还起作用。当然它没有浮尘根，它能够起作用，可见得它有胜义根;如果没有胜义根，它就不应该起作用。尤其是现在有些学道教的，修灵魂出窍，他人在这个地方打坐、静坐，他的神识能够离开他的身体，能够到别的地方去游玩，他也能够看到很多事情，在灵魂回到身体之后，他能够说我刚才到什么地方看到什么事情，果然那个地方确实有事情。我们想想，那个视神经难道也跟着他去了吗?这不可能的事情，视神经并没有走。你说视神经就是胜义根，这就很难讲，这个不容易。像这种事实不但学佛的人了解，道家，甚至外国人他也相信。为什么?确实有这个事情，这是不可否认的。所以从这个地方来观察，胜义根必定不是现在所谓神经系统，不是这个东西，因为它可以离开身体一样起作用，它还能够发识，它起作用。

　　在这一段经文裡面要紧的意思，就是要说明这六根本如来藏。我们常讲根尘识是妄、如来藏是真，这个意思换句话说，就是说明真妄不二，这才叫开悟。真是真的，妄是妄的，真不是妄、妄不是真，我们现在都晓得了，你听了一点佛法，你就晓得哪个是真、哪个是妄;真妄不二这个东西难，我们现在就是见不到不二。可是经裡面处处都是指归不二法门，我们要晓得这个意思，学佛才有个入处，否则的话真是不得其门而入，得找到个入处。这个地方要紧的一个字是「本」，就是这个字，关键的字是在这个地方，本来就是如来藏。「如」跟「来」在大经大论裡面我们讲得太多了。「如」的意思是说，它本来具有不变，不变就叫做真、就叫做如，本来如是，从来也不变、从来也不动。像我们这部经前面所讲的「十番显见」，说明见性是真、见性是如。为什么?因为见性没有生灭、见性没有来去。「来」的意思是从随缘上讲的，这是说的真如随缘而来，随缘实际上就是讲起作用。

　　这个意思，下面经文裡面会说到，我在此地事先用比喻来给诸位说，因为这是这一科裡头最紧要，也是关键的一个论题。我们举眼睛害病，眼睛长了毛病看到空中有花，看到灯上有圆影。空中之花与灯上之影，我们可以说它是好眼睛随缘而现之相，因为好眼睛害了病，病眼是依好眼才有病的，要是没有好眼，哪有病眼?这个病眼岂不是因好眼而有的吗?好眼见到灯上没有圆影、虚空没有狂花，由此可知，虚空的狂花、灯上的圆影塬本是依好眼而来的。这个来就是不来，这个相即是无相，相即非相。我们今天在此地讲六入，就是讲灯上的圆影、虚空中之狂花，说它本是如来藏妙真如性。如来藏是灯上没有圆影、虚空没有狂花，一片清明，诸位细细去体会这个意思，这一科的宗旨你就明瞭。就晓得什么?晓得妄就是真，妄本来不生，生即不生，因为它是无生之生，所以生即无生。这是来的意思。由此可知，「如来」两个字，如是从体上说，真如体上讲的，来就是真如所起的作用，用就是体、体就是用，体用一如、体用不二，所以称之为如来。

　　「藏」这意思，不但是从用上讲，也说到体上，藏是含藏的意思，说真如理体，也就是讲我们自己的真性，能含藏世出世间十法界依正庄严一切万法，应有尽有，没有一法不是如来藏含藏之物。如来藏是自己本人，一切万法不是自己变现的，是从哪裡来的?你们想想从哪裡来的?自家变现之物。佛菩萨知道，所以称之为佛菩萨;我们不晓得，所以称作凡夫，颠倒，不知道这个事实的真相。在凡夫位就叫做如来藏，如来含藏在其中，我们自己不晓得。也有经裡面讲，在佛菩萨称为如来藏，在凡夫称作阿赖耶，阿赖耶就是如来藏。所以悟了叫如来藏，迷了叫阿赖耶，阿赖耶就是如来藏，不过是一个迷、一个是悟就是了，《唯识论》裡面讲阿赖耶，《楞严经》裡面讲如来藏。前面我们讲过五阴，总共有四科，五阴、六入、十二处、十八界，再七大。这是四大科裡面的第二段，五阴这一章裡面跟诸位细细说过，实际上这四大科无非是开合不同而已。为什么佛不厌其烦做四次来给我们开示?诸位要晓得，这就是佛菩萨的苦口婆心，无非是叫我们开悟而已。我们听了一遍没悟，没悟怎么办?换个方式再给你讲一遍，所谓是一而叁、叁而四，不厌其烦再次给我们开示。

　　我也曾经跟诸位说过，学佛之人就是求觉悟的人，不能用妄心，我们现在学佛之所以不能开悟，就是喜欢用妄心，这是一辈子开不了悟的。不用妄心，你用的就是真心。「好，我现在不用妄心了，我真心也不会用」，这是必然的现象。不会用怎么办?不会用要学着用。学也学不来，那学个不用妄心，真心暂时不要理会，就学一个不用妄心。不用妄心怎么学法?譬如这个经听一遍没开悟，我们去研究、去思惟，这能开得了悟吗?这个法子要能开得了悟，大家都走这个路子，这个法子开不了悟!怎么办?咱们再听一遍，还不开悟就再听一遍，古德听经能够听几十遍。不悟，不悟就是要听，悟了还要听，这个实在是不可思议。这一部经，讲了一遍、再讲一遍，有讲几十遍的，给诸位说，遍数讲久了，他就开悟了。我们不能说是听了一遍，这一遍一点悟处都没有，那不可能，总有一点悟处。这一遍听了悟了一点点，再听第二遍又悟了一点点，积小悟就成大悟，积大悟就大彻大悟，就这么回事情。

　　所以人家研究，我们不研究，就是多看多听，你要发心讲经的多讲，多看、多听、多讲。研究讨论的时候，人家听了有问题马上提出来，提出来随时答覆，这是悟处;提出来，我想一想这个问题我应该怎么答覆他，这落到意识裡去了。不能答覆的、不知道的，不知道就是不知道，真是「知之为知之，不知为不知」，要这样学才行，要这样的学法。换句话说，听经是真正的修学。从前的机缘好，从前的丛林寺院是天天讲经，一年叁百六十天没有一天放假，大年叁十、初一也不放假，没有放假的。每天有讲经，你每天听经，每天念佛、参禅、听经，你的功夫是继续不断的。所以人在那个环境裡容易开悟，他不要想，懂就懂，不懂就不懂，他不会去研究、他不会去想，不懂再听一遍。从前不懂的，这一遍听懂了，他悟过来，这是真的懂;如果自己思惟想像，那不是真的懂、不是真悟。我们要学，要晓得这个塬理塬则，要依照这个方法去修学，要悟其义理。

　　我们今天虽然查资料，那是名相。名相是要查的，名词术语、生字是要查的，不能说我不认识，随便念个半边，这不可以;名相不懂，望文生义去胡诌，这个也不行，一定要把它查清楚。我们常常讚叹外国人做事情很认真，具有科学的精神，在一般讲外国人是比我们要认真得多，可是外国人学佛，我看问题很大。有一年有个外国人到台中跟李老师讨论佛法，李老师也不懂英文，外国人也不懂中国话，当中有个翻译的，在那裡做桥梁，彼此两方面的意见互相都不满意。这外国人听李老师那一套，他不同意;李老师听听外国人讲这个东西，也不赞成。于是李老师看到他手上带了一本厚厚的书，就问他：你这是什么东西?他说这是英文翻译的，英语的《佛学字典》。李老师突然灵感来了，好，他问问二足尊是什么意思?这就是不谈教理，我们谈名相、谈名词。「二足尊」，他查字典查到了，李老师说：你把英语的解释翻译给我听听。翻译的人给他翻译，「二足尊，两条腿裡头最尊贵的」。李老师一听是这样的，好，那不要谈了，我们今天谈话就到此为止。就晓得你那个佛法是如此的。他是以这个为标準，那还谈什么?

　　我们晓得佛法的二足尊是称佛的，我们「皈依佛二足尊」，足是什么?足是满足、是圆满的意思。二是什么?是福慧，福德圆满、智慧圆满，这叫最尊最贵。哪裡是两条腿裡头最尊的?这成什么话?像这样错误的，那个英文《佛学字典》裡头不知道有多少!所以外国人学佛大有问题。这就是说，名相我们要查，要查字典它怎么解释;义理，要靠自己领悟，这个东西是查不到的，没有什么好查的。学佛的人，名相要熟悉。学名相我们此地有一本教材，《佛学备要》，这是名相的解释，都是佛学裡面最普通、最常见的名相。诸位要是再更进一步，可以去读《教乘法数》、《叁藏法数》，那裡面的名相就比较更具足一些。《佛学备要》是供给初学人修学的，所以它的条目并不多。这些我们要注意，要随时去考查，不能够随便乱说，不能够望文生义胡造谣言。

　　「妙真如性」怎么讲法?「妙」是说如来藏与根根尘尘法尔应现。根根尘尘就是如来藏的作用，作用是自然的作用，譬如镜子照东西，镜子是体，照是用。古人有个比喻说「胡来现胡，汉来现汉」，胡是什么?胡人、外国人，外国人一照镜子，镜子裡面现的外国人的相;汉是中国人，中国人去照镜子现的是中国人的相。它是不是有分别心，「你来照，我给你现个相」，不是的，没有心，自自然然的，叫法尔，镜子照外面境界相，裡头现的相是法尔自然。如来藏就像镜子的体一样，现出六根六尘无量无边的境界，也不是有心，也是法尔自然显现的，这叫妙。妙在哪裡?现即无现。你不要以为镜子裡有个相，那真的吗?又不能说它是真的，又不能说它是假的，这才妙。生即无生，现即无现，诸位什么时候能够体会到这个意思，纵然没有证得无生法忍，确实是向无生法忍这个方向迈进。在般若裡面讲，这个方向就是向着实相般若，这种观察就是观照般若，外面的现象就是方便般若、文字般若。贵在我们要提得起观照，观照的是什么?生本不生，相即非相，这才能够见到妙真如性，所以称之为妙。经裡面讲，法叫妙法，行叫妙行，妙这个字在经裡面用得太多太广泛，你要是不晓得这个意思，妙在哪裡?不知道这就不妙，不妙就有障碍，事事都有障碍;晓得妙，那就事事都无碍。诸位去念《华严经》，《华严经》无障碍的法界，《楞严》讲的是理，《华严经》是把理入了境界、入了事相，理事无碍、事事无碍，所以行称之为妙行。

　　「真」，本来就不假，不假就是真，如来藏起作用哪有假?所以叫真。虽起种种作用，它有没有变异?没有变异;有没有生灭?没有生灭;有没有来去?没有来去，所以叫「如」，妙真如性。在凡夫位、在菩萨位、在佛果位上本来无二无别，这叫「性」。如果凡夫位上跟菩萨位上不一样，这不叫性。性是体性，古人用金与器做比喻，「以金作器，器器皆金」，我们用黄金塑一尊佛像，这个佛像的体是黄金;我们再用金做个小狗、小猫，这个小狗、小猫的相，它的质料也是黄金。从质料上看，是一样的、相同的，没有两样，相上不同，体性是相同。佛与凡夫，相上是迷悟不同，体性塬本不二，体性是相同的，没两样，不同的是迷悟之相不一样而已。我们可以说，佛法裡面讲十法界，十法界不过只是说迷悟浅深差别相不一样。迷得极深的在地狱法界，迷得最浅的在菩萨法界，到佛这是完全觉悟、没有迷了，这叫佛;十法界裡头的人天，可以说是半迷半悟的状态，全迷是叁恶道，全悟是佛菩萨，迷悟差别说之为十法界，实际上哪裡真的有十法界!可见得十法界也不过是有名而已，并不是真正有十法界，法界塬本是一真。可见得说一是真法界，十就不是真，没有说十真法界，只说个一真法界，所以才称之为妙真如性。

　　「本如来藏妙真如性」，我们要晓得，如来藏说的是什么、妙真如性说的是什么，然后你晓得五阴、六入塬本就是如来藏妙真如性。正因为众生不晓得回光返照，所以被境界所入，境塬本是不入的，你还真为所入了，这是迷、这是没有智照的能力，就是我们的般若智慧失了觉照的作用，为外面六尘境界所入。这句话就是说明，我们是怎么迷的，怎么样把我们自己的本性给迷失了，就是失照。我们六根在六尘境界上不是照见，而是被六尘境界侵蚀、入进去了。这个入并不是真入，虽不是真入，自己以为是真入，这事情麻烦大了。晓得入即非入，这就是觉照，这就是观照功夫起来，所谓依方便般若起观照般若，这观照功夫起来了，这就是进入实相，向着证得实相般若的方向精进。

　　所以《楞严》，古人讲开智慧的《楞严》，这是一点都不错。《楞严》裡面每一章、每一节都是教我们开智慧，都是帮助我们破迷开悟，问题就看我们自己能不能够领悟，会不会在境界裡面去运用。境界塬本不入，像镜子照外面境界相照得清清楚楚，塬本没有入;你自己以为入了，这就是迷。入了起什么现象?把裡面的烦恼给勾引起来。譬如眼见色，这个色入到我裡面去了，入到了怎么样?如果顺心的，贪心所被它勾引起来;不顺心的，瞋恚心所被它勾起来，实在是冤枉!入是假的，在裡面那些贪瞋痴慢心所也是假的，都不是真实的，真如本性裡没这些东西。前面跟诸位讲过，就是一个亲、一个疏，八识五十一心所这是亲，连胜义根这都是算亲;外面疏远的这些烦恼心所，也是你如来藏迷了变现这些东西。这一勾引，麻烦就大了，起惑、造业，受六道轮迴的果报，实在冤枉!

　　这是把我们眼前的现象简单给诸位说出来。而佛经的目的，特别是本经，也可以说我们现在图书馆裡面所讲的这四部大经，如果连灵山讲堂讲的《圆觉经》，五部大经，目的都是教我们彻底明瞭事实真相。根、尘、识都是虚妄不实在的，根尘识的作用全是如来藏妙真如性。就是说你要是悟了，它是如来藏妙真如性;不悟、迷了，这是六根、六尘、六识，这么回事情。真相大白，了生死出叁界，实在上讲，无生死可了，亦无叁界可出。为什么?因为生死、叁界本如来藏妙真如性，恍然大悟。这一段是这一大科裡面的总纲领，向下经文有六小科，就是说的眼耳鼻舌身意这六入。今天时间到了，我们把这个纲领，也是最重要的一部分，跟诸位说出来，希望大家千万不可以忽略，这一段的意思是非常的重要。

　　(第八十四集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0084

　　六入裡面第一段：

　　【阿难。即彼目睛瞪发劳者。兼目与劳。同是菩提瞪发劳相。】

　　我们一段一段来研究。最近好像各地方对《楞严经》、《圆觉经》的兴趣很浓厚，许多地方都来找我讲经。我说：讲什么经?不是《楞严》，就是《圆觉》。这两部经确实是好经。可是《楞严》要讲一遍实在是不容易，因为经文长，需要的时间当然也就相当的长。《圆觉经》虽然是短一点，如果要细讲也要相当长的时间，我们以往在圆觉寺大专讲座裡面，曾经用四十个小时把一部《圆觉经》讲出来，实际上四十小时是不够用的。所以今年暑假，梅山禅林寺与我们商量妥了，在他那裡办讲座。他们那边大概再过几天要派人到这个地方来接洽，研究怎么个办法。经，我想还是用《圆觉经》，但是我们不讲了，下一次暑期讲座不讲，我们完全用研究讨论的方式。因为希望老同修参加，已经听过《圆觉经》的，对《圆觉经》还用过功夫的，我们做深入的研究讨论，这比较更有意义。

　　《楞严》实际跟《圆觉》是同样的性质，所以人家称《圆觉》为小《楞严》，《楞严经》裡面所说的当然比《圆觉经》讲得更详细。像「四科七大」，说明真妄不二、真妄一如，如果要是不能够明白这个道理、契入这个境界，那我们就免不了轮迴。像《圆觉经》上所说的，《圆觉经》裡面所讲的轮迴，不仅仅说我们六道轮迴。我们现在一般讲轮迴，大家就有概念：叁界六道的轮迴。实际上叁界之外，纵然到等觉菩萨还有轮迴，那叫界外变易生死的轮迴。我们叁界之内是分段生死、变易生死两种轮迴，我们现在受的是两种轮迴。超越叁界之后，在一般讲证得阿罗汉果以上，叁界之内的生死轮迴没有了，可是叁界之外的变易生死轮迴还是有，所以对于如来的圆觉性还是不能够证得。这是研究教义，一定要明达教相。我们讲「佛」，不通达教相的人他是含煳笼统的，「成佛了」;明达教相的，一定要「成佛了，是什么佛?」藏通别圆，是藏教佛、是通教佛，还是圆教的佛?这要问清楚。为什么?唯独圆教的佛才真正脱离轮迴，藏、通、别佛还要受变易轮迴，这是我们一定要清楚的。

　　《楞严经》上这一段经义，如果你要是通达、要是契入，就是证得了，那你叁界之外的变易轮迴也有能力把它了断。如果你要是不明瞭这个道理，换句话说，叁界之外的轮迴你根本是无从下手。当然这个已经说得很高，因为我们现在叁界之内的生死轮迴还没有办法了，还能谈到叁界之外的吗?这是教你叁界之外的。可是对我们现前修行有没有好处?跟诸位说，好处太多了。明白这个道理，我们念佛，把这些道理运用在念佛上，咱们念佛求的就是理一心不乱。能不能求得，那个不要紧，那是另外一桩事情，古人所说「取法乎上，仅得乎中」，我求的是理一心，理一心求不到，得个事一心也不错!所以说还是有很大的帮助。希望同修们对于经义要细心的去体会，能够体会到了，真是明瞭一分就有一分受用，明瞭两分就有两分受用，这是真实不虚的。

　　经文分为六段，实际上你只要懂得一段，其余的五段就明瞭，可以以此类推，都明瞭了。我们在讲解就第一段要多用点时间，细细的给诸位来说明。这一节经文裡面，世尊是先引用我们日常这些事相，来说明眼根是虚妄而不实在的。叫着『阿难』，底下的话就是很重要的话，特别叫他的名字，提醒他注意，这是阿难。提醒阿难的注意，实际上阿难是我们的代表;换句话说，就是叫我们注意。举的是我们眼见色这个比喻，这是我们眼前的事情。『目睛瞪发』，「瞪」我们常讲直看，眼睛睁得大大的，一直看着一个物相，这就叫瞪。这样的看法看东西，诸位要晓得，我们眼睛常常会眨眼睛，眨眼睛就是眼睛疲劳，眨一下它能够恢復，如果你老瞪着不眨眼睛，这个眼睛很容易疲劳，是举这个例子。你要是不相信你就可以试验，你可以看一个色相，你瞪着眼睛看，看久了就疲劳，疲劳就出怪相，眼睛就看到很多虚妄的相。所以眼睛的疲劳是由于瞪目而视，才有这么个现象。

　　佛是用这浅显的例子来显发真如不守自性，真如不守自性也有一种劳相，不正常的现象。经裡面讲的「妄为明觉」，可见得明觉是我们真如本性的劳相。这个明觉是什么?明觉就是无明，到后面会讲到「知见立知是无明本」，无明是这么来的。也就是此地这个意思，是真如不守自性才有明觉，这个明觉就是知见立知，也就是《起信论》裡面讲的不觉。也就像我们眼睛见色瞪发劳相是一样的意思，相彷彿的。『兼目与劳，同是菩提瞪发劳相』，这几句话是相当微细，不是比喻能够比得清楚。这裡得要说到最初六根的根源，六根的根源是因为阿赖耶的见分取相分，这个地方要注意到，妄就从这个地方起来，只要你有能见，一定就有所见。虽然很微细，实在上也可以体会得到，也可以能够证实。

　　我们眼睛见外面一切色相，当你一念不生，没有能见、取见的时候，诸位要晓得，这是见性用事，与诸佛菩萨没有两样。如果在色尘裡面稍稍起一念，这就有能见，这个能见就是见分起作用，诸位要晓得这个道理，不是见性的作用。为什么?见性没有能所。它见不见?见，就跟镜子照东西一样，照得清清楚楚，裡头没有能所。这个相实在是很细，刚才我讲，细可以能够体会，所以佛法取证是可以在我们自身来证明。特别是唯识，你看唐大圆讲唯识，台湾李炳老编的《唯识新裁撷汇》，你们细细读读就晓得，是可以在我们日常生活当中来证实，可以能够发现什么是见性、什么是眼识，就是什么是见分、什么是相分，什么是真如本性。如果诸位能够觉察到这一层，你的修行可以说渐渐就无碍，不会有障碍。无论你用的哪门功夫，你都会有成就、都会有受用，用在念佛上可以直取理一心不乱。这就是一乘了义的经典。

　　《圆觉经》也是属于一乘了义，对我们的帮助就很大。诸位特别要留意，一有能所，这个能所是很微细，粗的能所观念我们很容易觉察，细的能所不容易觉察。但是我们能够觉察粗的就算不错了，总是从粗渐渐觉察到细。我们要远离，也是先离粗，渐渐才离细、再离微细的能所。一定要晓得，见性裡面决定没有能所，六根的根性裡头没有能所。这就把我们的眼比作性，比作真如本性，就是菩提觉性;把劳与劳相就比作见相两分，换句话说，落在第二义裡头了。这是我们讲到六根的根源，说明见分取相分，说到最微细的是阿赖耶。经裡面讲，「吸习中归，和合结成五净色根」，净色根是这么来的。根、尘、识，这叁者是互为因缘，从阿赖耶的细相裡面说，第一个相是无明业相，无明业相是一念不觉，也说之为一念妄动。这些问题将来在《起信论》裡面我们还要细细的讨论。必须要真正体会到才有作用，就是自己才有受用;如果单单只是晓得这些名相，一天到晚胡思乱想，想这个名相没用处，那就是清凉大师讲的增长邪见、增长无明，那我们学佛就学错了，路子走错了。

　　因为不觉这才「妄为明觉」，这个妄为明觉就是阿赖耶的见分;阿赖耶一有见分，立刻就起了一个相分。相分从哪裡来的?相分从见分裡变现出来。好了，这是最初的，这个见相一结合，吸习，吸是吸收，互相的吸收，见分吸收相分，相分吸收见分，这样变成净色根。净色根，我们佛法裡面讲叫中阴身，中阴我们世间人讲的灵魂，他有色、有六根。如果中阴要是没有六根的话，人要是去世了，给他超度，那都是假的、都是空的，他没有六根那有什么用处?他没有见闻觉知，你给他超度有什么用处?中阴确实是有，就是神识确实有，投胎就是这个东西去投胎，他去投胎。所以我说净色根不是神经系统，为什么?这个人去投胎，不会那个神经离开身体到别的地方投胎去了，没有这个现象。所以讲神经系统是净色根，我没有办法相信。以后六道轮迴就是它，所以神识不改变，我们这个身体的形状会改变，这一生得个人身是这个样子，来一生堕个狗身是狗的样子，人跟狗不一样，那个神识是一个，不是两个，所以神识是属于净色根。

　　净色，换句话说，不是我们肉眼能够见得到的，但是要有相当禅定的功夫能见得到。这个相当的禅定功夫，也不需要是很深的禅定功夫，譬如在我们佛门裡面有定功的人能够见到鬼、见到灵魂的，有，道教也有，甚至现在西方人跟鬼打交道的，见到神识的也很多。但是诸位要晓得，中阴不是鬼，这我们要搞清楚，灵魂不是鬼。如果做鬼，那是六道之一，它去投胎，到鬼道裡面投胎做鬼去了。鬼的生态多半是化生，但是也有胎生的，佛经裡有讲也有胎生的，那是投到鬼道的时候才变成鬼。如果没有到鬼道，你看《地藏经》裡面讲(大多数情形是这样的，有少数是例外)，多半人死了之后，中阴停留的期间一般是四十九天，我们做七也就是根据这桩事实来做的，四十九天以后多半去投胎了。所以这四十九天之内给他诵经、培福，他很有受用。这是我们说明净色根。天眼就能够见到净色根，修禅定的定中有慧眼，也能够见到净色根。再说我们作梦，梦中的境界也是属于净色;如果你说梦中是没有色，有禅定的人就不会见到你在作梦。你在那裡睡觉，你的神识作梦，梦到美国去玩了、到英国去玩了，那有禅定功夫的人看到你的神识一会到这裡、一会到那裡，那些相都变现出来，他都看得清清楚楚，可见得这个东西不是神经系统。如果说我们作梦梦到到美国去，我们六根的神经难道出去了吗?真的跑到国外去了吗?不可能的事情。我说这些话的时候，现在就有些人拿着神经系统来附会净色根，讲不通。

　　净色根是属于色法，在百法裡面讲是属于色法。有了这个东西之后，就麻烦来了，叁界之内、叁界之外都脱不了这个束缚，这就是迷。净色是为浮尘根所依的，它要起作用，譬如他到人道投胎，得个人身，净色的眼根必定要得浮尘根才起作用，净色的耳根一定要得浮尘耳根它才起听闻的作用。可是浮尘根不能发识，没有知觉，有知觉、能够发识的是净色根。古人也举例子说，譬如一个人他刚刚去世，去世的时候他的六根没坏，浮尘根还没坏。如果浮尘根能够发识，这个人就不叫死人，他六根有感觉、有起作用，还能叫死人吗?我们讲人怎么是死了?神识离开这个身体，仅剩肉身的躯壳，浮尘根的躯壳它不起作用，这是叫人死。由此可知，净色根难懂，无怪乎玄奘大师在《八识规矩颂》裡面说，「愚者难分识与根」。那个愚者是指阿罗汉，阿罗汉有天眼、有慧眼，他能够见到净色根，虽然见到净色根，就是根跟识还是分不清楚，由此可知，这个东西难。譬如我们讲净色的眼根与眼识，因为净色根它发眼识，到底它是根、到底它是识?连阿罗汉的智慧都不行，都还搞不清楚，必须要大菩萨他才能分得清清楚楚，哪是根、哪是尘、哪是识。净色根，这是讲最初的它是怎么成就的，我们一定要把它搞清楚，晓得它的成就是因缘和合，是因缘生法。既是因缘生法，当然它就没有自性，当体即空，仔细的去观察，虽然讲为浮尘根所依，实际上本来无入。

　　我们今天此地这个科题叫六入，本来无入，现在有了六入之名。入有能入、有所入，能入的在此地讲的是六根，这个地方讲的眼根，根为能入，六尘为所入。可是诸位必得要了解，佛菩萨说一切法皆是善巧方便，我们可不能当了真。当真了，心裡一有执着，「真的，眼根真能入，色尘真的入进去了」，你这一执着，这叫邪知邪见。我再举个比喻说，我们现在照相机摄取镜头，照相机镜头就是根，能入，外面景象是所入，入进去了。你仔细再去想一想，照相机镜头它真有能入、有所入吗?如果真有所入，给你照相，你应该一下子跑到照相机裡面去，那才叫真入，它才有能入、才有所入。你人站在外面如如不动，根本就没有入进去，实际上并没有能入所入，能入所入是假的。

　　我们眼睛入外面的色尘，色尘真的跑到我们眼睛裡面去?哪有这回事情!虽没有这回事情，自己裡面造成个虚妄的景象、造成个幻相，而这个幻相与外面相还一模一样，比照相机还要灵巧。为什么?照相机照的那个，它把外面景象摄进裡面去了，它缩小了，缩成个小画面;我们这也是小画面，但这小画面在自己感官裡跟外面的大画面一样，一模一样大，这真是妙不可言。我们眼根的构造就像一台照相机一样，是非常巧妙的照相机，我们今天科学家还办不到，还造不出这样的照相机。我们现在的照相机很有进步，有几十种不同的镜头，可是我们这一个瞳孔在境界裡就起变化，什么样的镜头，这一个瞳孔就行了，就能够适用。而我们照相机一种镜头它是呆板、是死东西，它不能变化;我们这眼球是随着境界变化，所以说巧妙之极。妙极，这是净色根妙极。虽然跟你讲六入，你可不要当真，真的有个出入，如果真有出入，这个问题难了，解决不了!

　　晓得这个出入是假的，能入与所入都不是真的，这是什么相?这是眼根劳相。这个地方讲「兼目」，眼根为相分，劳就是见分，这是「兼目与劳」。这个二分本来没有的，真如本性裡头哪有叁细相?叁细相「同是菩提瞪发劳相」。由此可知，妄是依真而有的，我们真如本性，此地是个比喻，不是真的，真如本性哪裡还会有瞪目发劳?真如本性不会的，这是取个比喻，实在是不得已。比喻没有办法比得那么恰好，只能比个彷彿，它的目的告诉我们事实真相，类似的情形，类似并不就是这个情形，只是给你讲类似。你晓得类似，觉悟了，这是假的，不是真的，目的就达到，这才叫开悟。意思是显示八识的体就是真如本性，我们的体迷了，就叫做「菩提瞪发劳相」，是取这个意思。但是见相二分统是依阿赖耶识，是阿赖耶识的行相而已，就是阿赖耶识的行动、现相而已。

　　虽然是妄，妄不离真，以我们今天眼根见色来说，我们眼识是虚妄的，五俱起意识更是虚妄的，有没有离开见性?没有，没有离开见性。而见性，前面第二卷裡「十番显见」跟诸位讲得很清楚，见性是不生不灭、不来不去、不垢不净的。妄识是有生有灭，我们眼识是生灭的，色相是生灭的，诸位要是读百法晓得，这是有为法，有为法就是生灭法。我们讲阿赖耶也是有为法，阿赖耶的体是无为法，一切万法之体统是阿赖耶。换句话说，一切法的理体都是无为法、都是真如本性，这是要晓得的。在唯识裡面给你讲，心用四分，相分、见分、自证分、证自证分，自证分就是讲理体，是一不是二，所以见相二分不离自体。这句话，我们拿现代的术语来说，见分就是精神作用，相分就是物质。精神跟物质是同一个体、同一个根源，体不灭，用当然也不灭。今天科学家所说的精神不灭、物质不灭，佛经在叁千年前就发明这个道理。它虽然是妄，妄不离真，元无二体，所以叫「同是」。

　　佛在此地，就我们自己的身体上已经成六根自体来做一个比喻说，本来没有六根，因为最初见相和合而成净色根。这是我们要去追究的，以及禅宗裡面所参的「父母未生前本来面目」，如果能够参到这个境界，那与父母未生前本来面目只隔一层了，到这个境界是隔一层，这一层突破就见性。我今天给诸位讲这些话，这个境界是很高的境界，在圆教裡面讲，至少是圆教初住菩萨的境界;要是在别教裡面讲，这是初地菩萨的境界，是相当高的境界。我们可以理解，诸位如果是心很细的话，对于佛经要是稍稍有些修养，很细心的话，能够领会到这个意思，知道我们是怎么来的。你晓得自己是怎么来的，同时你也就晓得宇宙是怎么来的，这个世界是怎么来的。

　　前些天有个出版社放了一套「宇宙的奥祕」的幻灯片在我们这裡，我们也看了几张，它的价钱太贵了。那是科学家在那裡打妄想、猜想，这个宇宙是怎么形成的、怎么来的，凭着肉眼、科学仪器来观察。给诸位说，都叫妄想，不是真实的。他们所发现、所观察的只是表面的活动，没有办法找到根源。如果说人是人猿变的，现在人猿都应该变成人才对，不应该再有人猿。今天认为这是科学，迷信科学比迷信佛法还要可怕!迷信佛法，天下可以太平;迷信科学，总有一天这个地球会被他们製造核子的东西爆炸掉，同归于尽。你看到底迷信哪个好?迷信科学，到后来是同归于尽;迷信佛法，终极的目标是天下太平。何况佛法绝不是迷信，为什么?它叫我们求证，叫我们自己把这些理论、把这个事实真相证实，这就是科学的精神。如果它只这样说，你也只能够这样接受，不准你去求证，这就变成宗教了。佛法不是宗教，它裡面有很严肃的科学精神，每一个理论、每一桩事实都叫我们自己亲证，这才算是自己的。听别人讲的，道听涂说，这在佛法裡头不许可。

　　从这个浅显一身做例子，《般若经》裡面常常讲「观照般若」，经中常说依文字起观照，这个依文字是个例子，文字般若也叫做方便般若，方便般若裡面就包括世出世间一切法。换句话说，我们六根在六尘境界裡面，六根接触六尘就是方便般若，我们在这裡面要能提得起观照的功夫。这些功夫我们现前可以用，问题就是你会不会?你如果会，你二六时中的功夫不会间断，没有任何人能够妨碍你。我们眼见色，谁妨碍你，叫你眼睛不要见?没有人妨碍;谁妨碍你，叫你不要听?没有妨碍。见色闻声这就是方便般若，会的是什么?会的在这裡面起观照般若。到第六卷观音菩萨教给我们，「反闻闻自性，性成无上道」。《楞严经》是以观世音菩萨为中心，以观音菩萨为主，全经的精华就在观音菩萨这一章。怎么观照法?就是你对于这一切事理都明瞭通达了，这就是观照。为什么?在一切境界裡头妄念不生，妄念不生就是正念现前。所以这不是无念，而是无妄念，他有正念。

　　正念是什么?正念就是智照，这是正念。见性见色性这是正念，闻性闻声性这是正念;眼识见色尘是妄念，耳识闻声尘是妄念，五俱起意识连带起作用，那更是妄念，妄中之妄，我们要懂得这个道理。见色闻声都在用功夫，「性成无上道」，穿衣吃饭，穿衣是触尘，身根对触尘，这是迷、是妄念。觉悟的人怎么样?身性见触性。吃饭的时候舌性对味性，而不是舌识对味尘，真正功夫是这个意思。但是你要是不了解一乘教义，不了解这个道理，不了解这个事实真相，确实你的功夫不得其门而入，你没法子入。你把事实真相都了解，一天到晚都在做功夫，而且做的是上上乘功夫。我话可以说是讲得很清楚，可是诸位恐怕还是不能用，不能用就老实念佛去!一面老实念佛，一面随时随处研究教理，解行并进，对我们会有很大的好处。

　　佛在此地举出这个例子，就是显示我们真如本性，在一念不动而有无明，六根最初结成这个现象，这个相太细，但是这是根本的问题，这是讲根源。所以不得已藉我们的肉身、色阴，眼根瞪目发劳来比喻眼入的虚妄。如果我们眼睛要是不瞪，这个劳相就没有了，就没有这个劳相;换句话说，如果真如本性要是不迷，当然是纯一精明之体，哪来的妄!一切妄境都没有，那个时候的境界就叫做一真法界。一真法界实际上有没有这个名?给诸位说，没有这个名，这个名是不得已而建立的。如果你心裡还有个一真法界，这个一真法界就是劳相，就是个妄念。所以到究竟的境界，真正是言语道断、心行处灭，佛常说「开口便错，动念即乖」，禅宗裡面所谓「向上一着，口挂墙壁」，口挂在墙壁上去，没得说。这个意思大家要细细去体会，实在是很深。如果有唯识的基础、有般若的基础，要方便得多;唯识跟般若没有基础的话，这很难懂。下面一段经文说：

　　【因于明暗二种妄尘。发见居中。吸此尘象。名为见性。此见离彼明暗二尘。毕竟无体。】

　　『因于明暗二种妄尘』，彼此是相对的，我们眼讲见，这个见，当然色相无量无边，一桩一桩的来说说不尽，所以把一切色相归纳为两类，不出这两类，一个明、一个暗。由明暗包括了所有的色尘境界，不是见明、就是见暗。这两种现象给我们迷而不觉的人带来麻烦，对佛菩萨、觉悟的人没问题。为什么?人家在这个现象裡没有取捨，平等一如，晓得这个境界是虚妄的，像《金刚经》裡面所讲「凡所有相皆是虚妄」，他真正能够做到「不取于相，如如不动」，这没事。虽然是妄，妄不碍真，因为明暗二相是依他起性，依他起性没有毛病，不是病，病在遍计执。遍计执是什么?得失取捨，这才叫大错特错，在一切相裡面起分别、起执着。这裡也把它归纳，归纳这四个字就够了，患得患失，有取有捨。这一取相，就把我们本来湛然不动的本性、理体，就像眼睛瞪目发劳一样。

　　『发见居中』，这叫见性。见性，《楞严》前头讲，是带妄之真，不是纯真;纯真只叫性，没有见。给你讲叫见性、闻性，叫六根根性，这是带妄之真，真裡面掺杂着有妄。经文裡面讲「发见居中，吸此尘象」，尘象就是色尘，就像照相一样，底片上已经有它的影像，取了，有了这个相。有了这个相就变成见性，这个见性在此地当作能见的见量来讲，就是能见之量。但是我们要晓得，这个见性是由『明暗二种妄尘』所发的，离尘没有体，所以晓得见性就是菩提心中瞪发的劳相。诸位如果头脑要是聪明的话，你晓得见性是菩提瞪发劳相，耳鼻舌身哪一根不如是!一桩明瞭，样样都通达。《楞严》裡面，特别是交光大师，我们今天用的本子是交光大师的科判，虽然註解不在这裡面，但是你看科判，也能把交光大师的意思都看出来。他老人家教我们「捨识用根」，这是最高明的修行方法。用根用什么?就用这个见性，见性是带妄之真，「菩提瞪发劳相」，用这个就不容易。

　　我们一般凡夫用什么?用第六意识，你看看距离这个见性差多少层!见性是阿赖耶识的见分，由阿赖耶再变为末那，由末那再变为第六意识。何况我们现在还不是真正直接用第六意识，而是用的与第六意识、第七识相应的心所，把这个东西当作心，贪瞋痴慢，他用的是这个心。那个得失心，你去查查《百法明门》，是不相应的心所，贪瞋痴慢是相应的心所，我们把这些东西当作心，真是冤枉!所以说你错用了心，你心用错了。我们现在直接用真如本性没有办法，做不到;直接用真如本性的话，那是佛与大菩萨，那就成佛了，最低限度也是圆教初住以上的分证佛，天台大师所讲的，六即佛裡头的分证佛，那是讲明心见性。我们如果能捨识用根，就是说我们能够用见性、用闻性，我们能够用六根根性，这是达到明心见性最接近的一条道路，是一条直路、最近的路。这是我们拿禅家来讲是明心见性，要以我们念佛来说是理一心不乱。我们要是能够用六根根性修念佛法门，这就是最接近理一心不乱的门径，这是我们应当要晓得的。

　　如果我们还用第六意识，还用与六识相应的五十一心所、二十四不相应，给诸位说，我们想念到事一心不乱都不容易做到，你要能念到个功夫成片，那算你很幸运。所以学佛人与世间人差别在哪裡?就是用心不一样。我们能够用见性就是用真心，因为这个真心只带一分妄，不是完全虚妄的;到六识、七识、心心所，那完全是虚妄的。还应该晓得的是，「明暗二尘」，这就是讲的一切色法，《金刚经》裡讲「凡所有相皆是虚妄」，所以明暗二尘不是真的，是本来无，没有自体，从什么地方来的?是我们妄见变现出来的。就像我们眼睛疲劳看到空中有花，眼睛有病看到灯上有圆影，灯上哪有影、空中哪有花?是疲劳现的幻相。所以这个相，你不能说它没有，它有这个相;你不能说它真有，它根本无，根本没有，好眼睛人看不到。亦同作梦一样，梦也是非有非无，不能说它有，也不能说它无。你要说它有，它没有自体，完全是虚妄的;你说它无，它有虚妄的相在，作梦的时候，短暂的暂时有那个相在。

　　我们要晓得，十法界依正庄严，不要说我们凡夫六道轮迴裡面的境界，就连西方极乐世界从凡圣同居土到实报庄严土也不例外，也是「凡所有相皆是虚妄」，只有常寂光土是一真法界，这是真的不是假的。《永嘉大师证道歌》上说：「梦裡明明有六趣，觉后空空无大千。」由此可知，无量无边恆沙世界是我们菩提瞪发劳相，就是这个妄相。这裡面的意思很深，诸位要是果然见到了，才真正体会到老子所说的天地与我同根、万物与我一体，才能真正明白《金刚经》所谓「一切有为法，如梦幻泡影」。这裡面就是根尘识叁者的根源、叁者的关係，我们要是明白以后才晓得，这叁样东西没有一样是真实的。可是这个叁和合它就发生虚妄的作用，所谓根身世界、依报正报，种种作用它就现了。正如同我们作梦，在梦中的境界相一样，它起作用。

　　佛在经文裡面的义趣，就是教我们明白这个事实真相，晓得妄见以及所结的浮尘根、胜义根，确实没有实体可得。换句话说，所谓「发见居中，吸此尘象」，也是个方便说，就好像照相机的镜头一样，吸收那个形相，在裡头造个形相，是方便说，实际上都是假的。镜头也不吸，外头境相也不入，自己在裡面製造妄相，但是自己造妄相，有镜头、有外面境相为缘，他自己在製造这个妄相。总而言之一句话，统统没有自性，全是幻化的，我们不要被这些假相迷惑。觉悟的人，他的态度不一样，他晓得这些相是假的、是虚妄的，所以他在一切万相裡心清净、如如不动，对外面一切境界相无取无捨。取不对，捨也不对，不是真的，你捨它干什么?取相是过失，捨相跟取相是同样的过失，清净心裡头没有取捨、没有得失，这个时候你才能够见到真相。

　　『此见离彼明暗二尘，毕竟无体』，「此见」是指前面讲的见性，前面这一科、这一小段说明见性是怎么回事情、怎么来的，再告诉我们见性是无自性的，离尘无体。前面经文曾经说过，离明见暗，显示见性不随明灭;此地说明，如果明暗双离了，这个时候见性是什么样子?「毕竟无体」。可见得见性只是依托在明暗尘相，妄现这么个境界，实际上它没有自体。由此我们就可以理解到，真见无生，「无体无生，则因缘即空」。这句话也是很难懂，龙树菩萨造《中观论》说明八不，特别显示出「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因」，不是共生，也不是无因而生的，「是故知无生」。我们念佛迴向天天求的，求证得无生法忍，几时你能够见到诸法不自生、不他生、不共生、不无因生，无生法忍就证得，才晓得一切法本来不生。

　　《楞严经》裡面讲，一切众生本来成佛，这都是很深的道理，给诸位说，都是事实真相，只是我们眼前不能证得。但是这事是不是在眼前?是在眼前。是在眼前而不能证得，冤枉!我们为什么不能证得?就是六根接触六尘起心动念、打妄想，不能证得。「好，我在六根接触六尘，我也不起心、也不动念，我什么想也没有了」，能不能证得?还是不能证得。为什么不能证得?裡头还起了个心，起了个「我心不动」，起了个「不动」的心也不行。这就变成什么?修无想定。所以你想，错了;你不想，也错了，麻烦大了!为什么?因为你想是用第六意识，你不想还是用第六意识，麻烦在这个地方，不用第六意识那就成功了。不用第六意识显示出来什么?是见性。见性见就叫做妙观察智，妙观察这就叫转识成智，转第六识为妙观察，实际上就是交光大师教给我们「捨识用根」，你才能够见到一切法无体无生。无体，就是无自性;无生，因缘即空。本经后面给我们讲，非因缘、非自然、非和合、非不和合，我们乍听起来好像这个话讲得互相矛盾，实际上句句都是讲的真实话。

　　前面也曾经说缘心离尘无体，这在第一卷裡头就讲，显示见性有体;这个地方现在又讲见性离尘毕竟无体，这是什么意思?我在前几天到南部去讲经，因为《楞严》我们当中隔了一段时期，我希望大家利用这几天晚上，把《楞严经》前面两卷念一念，有没有念?你没有念就没有这个问题，你要是念了之后会想到这个问题。前面讲的缘心，就是六尘缘影的心，离尘无体，现在为什么说这个?那个时候说见性有体的、见性是真的，现在这个地方又讲见性是「此见离彼明暗二尘毕竟无体」，你一定会有这个疑问出来，好像前后说话不是有矛盾了吗?实际是意思一层比一层深。因为在前面阿难尊者认定第六意识是自己的心，不肯放弃，佛给他讲的目的是叫他把六识妄想心捨掉，叫他认真心，这叫进一步，把那个妄的离开，进一步取个带妄之真;现在是要你百尺竿头更进一步，绝不是矛盾，是一个阶层、一个阶层把你提升。所以前面说见性有体，到此地这个境界又高了一层，是要把阿难尊者提高到亲证妙真如性。

　　换句话说，前面是从第六识把他拉到阿赖耶的见分，现在要从阿赖耶见分裡面把他提升到真如本性，意思在这个地方。所以说见性无体，是菩提心中瞪发劳相，显示出眼入也不过是幻妄称相而已。如果要不是幻妄称相，我们事实上能够证得，为什么我们凡夫见量不过分寸?隔了一张纸，外头为什么见不到?我们可以用见性见，不用眼识，见性见，隔了一张纸也不能够见到外头，这是事实。所以佛非要这样说，不这样说，那真是我们疑虑重重。见性的见量是尽虚空遍法界的，为什么我们今天的见量没有这么大?我们今天捨心意识，我们是不是能够恢復到这个能力?真正离开心意识，我们六根的作用确实是遍法界，根根尘尘无有一法不周遍法界，这个时候才是我们世间人所谓全知全能，才到这个境界。所以佛说法的意思很深，这裡面教我们了解事实真相。相分跟见分都是无自性，连同所生起的八个识，经裡面举比喻好像交芦一样，也就好像鼎之叁足，有一个才有那两个;一个没有了，叁个都没有。后面会说得很清楚、很详细，希望大家要细心的体会，细心的来学习。今天时间到了。

　　(第八十五集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0085

　　第五十六面倒数第叁行，我们将经文念一段，对对地方。

　　【如是阿难。当知是见非明暗来。非于根出。不于空生。何以故。若从明来。暗即随灭。应非见暗。若从暗来。明即随灭。应无见明。若从根生。必无明暗。如是见精。本无自性。若于空出。前瞩尘象归当见根。又空自观。何关汝入。是故当知眼入虚妄。本非因缘。非自然性。】

　　六入裡面，我们在这一段讲得比较详细。在《楞严》四科，四科是指五阴、六入、十二处、十八界，七大，每科裡面第一段是最重要的，古德註经也是第一段註得最详细，因为到后面都可以以此类推，前面明瞭了，后面是亦復如是，都是这个道理。在前面我们曾经讨论过眼入，眼入特别是说明这个入是不得已用这个字，因为我们真正去求能入、所入，都了不可得。假如真有能入所入，六入就是真的，不是虚妄。六入如是，前面的五阴，后面的十二处、十八界以至于七大，所以聪明伶俐的人听到一段，一切就贯通，所谓是一闻千悟，道理就在此地。我们这一段入不了，后头机会很多，但是有一个塬则，那就是我们要会会(在此地就是每一章、每一段)都要用心去听。这个用心，《楞严经》实在讲就是讲用心的问题，会用心的人能够大彻大悟，会用心是用真心，不会用心的人用妄心。用妄心行不行?妄心虽不能大悟，也能小悟，就是妄心用得正确的话也能小悟。前面佛跟我们说得很清楚，我们就是用第六意识心，可以能够证得阿罗汉、辟支佛果，在我们念佛法门裡面可以念到事一心不乱。这就是说不会用真心的，我们就用妄心，不要去勉强，这个事情是勉强不得的，功夫不到不行。

　　可是修道最大的障缘，无过于心外求法，这是我们必须要晓得。心外求法裡面，特别像世间人，六根攀缘外境，就是六尘境界，学道的人第一关要把这个看破，要把世情看破。世间，我以前也常常提起，歷史要看，上等的人看歷史可以大彻大悟，悟什么?万法皆空。无论你在世间的数十寒暑当中你怎么样辉煌，像秦皇、汉武帝、成吉思汗，如今在什么地方?从佛法角度上来看，无非是造种种业而已!一生辛苦经营，他得到什么?来的时候什么也没有带来，去的时候什么也带不去，为谁辛苦为谁忙?所忙的、所做所为都是六道轮迴，善有善报、恶有恶报。上等人能悟这个理，能够把一切都放下，真正做到于人无争、于世无求，心清净就能入道，这是入道的增上缘。中等人读歷史，取法歷史的经验、学术，所谓是史实，也能够判断到当前往后这些时局人事的变迁，而懂得如何应付，这是中等人。所以上等人读史可以入道，经史是大学问。

　　如果我们都能看得破、放得下，修道就不难了。修道最大的难关就是看不破、放不下，无论在哪一方面，只要有看不破、放不下的，就是障碍。我们世间法看破放下了，如果佛法看不破、放不下还是障碍，世间法是虚妄不是实在的，佛法也不是实在的。《金刚经》裡面讲的「凡所有相皆是虚妄」，那个凡所有相裡面并没有说明出世间的法相在外，没有。世出世间的法相统是一样的。所以佛才教给我们不可以取着，连释迦牟尼佛所说的一切法，十方诸佛所说的一切法，都不可取、不可着。诸佛菩萨所说的这些法，它是在诱导我们，目的是叫我们开悟，不是叫我们记取的。因此我们读诵经论，背诵目的是在开悟，不是在记忆，这跟世间求学不相同。世间求学把它背熟是怕忘掉，要把它记住，目的在此地。

　　我们学道的人背经典，不是记住、不是怕忘掉，而是用这个方法去除一切妄念，修戒定慧，目的是开悟，成就定慧。所以同样是背书，目标不一样。如果我们的目标也是经典要记得、不要忘掉，你目标要是在此地，那就不能开悟。你就是背得再多，像阿难尊者一样，阿难尊者是佛十大弟子当中多闻第一，佛四十九年所说之法他是句句记得，一句都没有忘掉。他用心用在哪裡?就是怕忘掉，要好好的把它记住。结果佛涅槃，每一个人都证阿罗汉果，都开悟了，就他还是须陀洹。他的开悟证阿罗汉果不是在释迦牟尼佛的手上，是在迦叶尊者的手上。所以佛灭度之后，大迦叶是传法之人，是第一代祖师，阿难尊者再跟大迦叶学，在大迦叶会下开悟的，他算是二祖，这是我们要晓得。学道最要紧的就是要开悟，我们这个经文是有名的「开慧的《楞严》」，开就是开智慧、就是开悟，《楞严经》确实可以帮助我们开悟。

　　在一这段裡面我们能不能悟出来，眼入是非因缘、非自然?非因缘、非自然，那是什么?就是真如本性。剋实而论，没有能入、所入，今天这一段就是反覆的来辩论。前面说明「明暗二尘毕竟无体」，无自性。这个地方佛再叫着阿难尊者，『如是阿难』，「如是」是指前面所讲的这些事理，阿难『当知』，你应当要知道。『是见』就是见性，『非明暗来』，如果套《中观论》上的话来说，就是「不从他生」;『非于根出』，这个见性不是从根生的。诸位要晓得，前面讲胜义根能发识，不是能生识，这是要记住的。就好像我们的灯一样，像我们的电灯是钨丝的灯，外面的灯泡好比是浮尘根，裡面放光的钨丝好比是胜义根，但是光从哪裡发的?光从电流上发的，灯泡是个缘而已，如果没有电，你拿的灯泡它不亮、不放光。我们就以这个比喻，我们这个光究竟怎么来的?这是很粗浅的比喻，我们晓得这是电流通过钨丝放出光明来，我们的眼根也是如此，真如本性透过胜义根放出的光明。所以这个根不能够出生，只能够说发生，不能出生，这是说不自生，不是眼根自己生出来的。『不于空生』，不于空生就是也不是无因而生的。

　　这就是《中观》裡面所说「诸法不自生」，《楞严经》这是举一法，《中观》前面说诸法，诸法是一切万法，是一个道理。「诸法不自生」，自己不能生自己;「亦不从他生」，也不是从别的法当中生出来的;「不共不无因」，不是自他共生的，也不是无因，「是故知无生」。学佛的人常常希望自己能够证得无生法忍，无生法忍就是这个境界，彻底明达一切诸法不生不灭。这个境界一般讲，在圆教是初住菩萨的境界，初住以上的境界。我们念佛常讲理一心不乱，几时我们能看到一切法不生不灭、不来不去、不垢不净，这才叫真正看破，才能够真正的放下，为什么?在一切法裡头再不会起心动念，在净土法门这叫得念佛叁昧。我们再仔细省察，念佛叁昧是真实的，决定不是虚妄的。刚才讲这个世间法，纵然你做了国王，贵为天子、富有四海，到后来还是一场空，不是真实的。像《普贤菩萨行愿品》后面所说的，末后一着什么都带不去，你的地位、你的眷属、你的田园、你的宫殿、你的财富，一样都带不去，所谓「万般将不去，唯有业随身」，这是讲世间人。念佛的人到最后唯有十大愿王可以带走，我们要是得到念佛叁昧，这个念佛叁昧是不会捨弃的，这才叫真的，带得去的是真的，带不去的是假的。佛说这四种生，而我们世间人在四种裡面只执着一种，譬如我们眼能见，眼为什么能见?「一定见性是从眼根生的」，这是世间人的情执，佛给我们一分析，我们才了解这个真相，这是见分。

　　下面说出所以然的道理来，何以故?『若从明来』，这是讲他生。如果这个见性是从明暗而生的，它要是从明生，明的时候就有见性，暗的时候就没有见性，见性就断灭，断灭就不应该见到暗。它能见明，它又能见暗，可见得明暗转变，见性没转变，为什么?它也能见得到。这就证明见性不是从明暗而生的，明暗是尘。再给我们分析，如果要是『从根生』，根能够生见性，那也不必要明暗，单单根就能够生见性。离明暗两种尘相，『见精』本无自体，因为它是离尘无根，根与尘是互为因缘。这是讲无自性，无自性之性是真性，真性是能入的自体。这一段告诉我们一个定律，单根不能够生见性，前面是单尘不能生见性，单根也不能生见性。

　　『若于空出』，是不是从空而生的?如果见性从空生的，空间已经是包容我们的身体，我们的根身以及外面尘相都在虚空包容之内;空要是能生，空可以见明、可以见暗，也可以见我们自己的根。谁能自己见到自己的眼根?我们自己见不到自己眼根。谁能见得到自己的面孔?如果我们见性在空中的话，应该跟我们面对面，经常见到自己的面孔才对!这样说来，当然见性也不是从空而生的。这裡头有个假设，『又空自观，何关汝入』，假如虚空真正要是能够生见性，虚空看自己看的、观察的，与我什么相干?不相干。实际上这些道理，前面都曾经细细的说过，在七处徵心的时候，我们交光大师的科判叫七番破处，已经就辨析得很清楚。那个虽然是讲心，能见的是心，可不是眼，眼是属于根。

　　末后是这一段的总结，『是故当知眼入虚妄，本非因缘、非自然性』。为什么说它虚妄?因为层层分析，我们了解它的真相，它没有实体。像《金刚经》裡面讲，「凡所有相皆是虚妄」，确实是虚妄的，它没有自体。这一法没有自体，你要是细细去观察，一切法都没有自体，不但世间法没有自体，出世间法也没有自体。自体只有一个，就是真性。这个自体什么时候才能证得?心一了就证得。二心决定不能证得，一心就证得。但是一心，这个一是不得已而假说的这个名相，如果你心裡还有个一心，这个一心就是你的障碍，连那个一也没有，才不得已叫它做一心。如果你心裡有个「我一心不乱了」，实际上你是二心。为什么?从真心裡头冒出一个假的一心不乱，你还执着这个东西，这就是你的障碍。禅家讨论这个问题，说「万法归一，一归何处」，有个一也是麻烦!但是我们现在就是要一，我们现在有一还很有好处，为什么?因为我们这个心太乱，一天到晚妄念纷飞。

　　我们心裡面有个一，这个一心不乱叫事一心不乱;连一也没有了，这就是理一心不乱。我们念佛人二六时中在一切境界裡面一个妄念都没有，唯有一个佛号，这是事一心不乱。诸位要记住，六根接触六尘境界决定没有妄念，没有妄念就是没有烦恼，唯有这一句阿弥陀佛，见思烦恼断尽，这是事一心不乱。到这一句佛号也没有了，若有若无，念而无念、无念而念，这才是理一心不乱。这个时候大彻大悟，对于世出世间一切法没有一法不通达，没有一法不明瞭，自己从哪裡来的、人生从哪裡来的、宇宙从哪裡来的，清清楚楚、明明白白，不需要学。为什么?是你亲自见到的，在佛法裡叫亲证的境界，亲自见到的现量境界，不是推想的、不是比量而知，是你自己见到的。你见到的境界跟经裡面所讲的决定是一样，不是两样。到那个时候，经的作用就给你做印证、给你做证明，读一读，看看自己的境界跟佛讲的一样不一样。如果一样，没错，诸佛所见的也是这样，自己所见的也是这样，佛佛道同，这叫做入佛知见，正是《法华经》裡面所说的开示悟入佛之知见，《楞严经》自始至终就是佛之知见。

　　刚才我们讲眼入之所以虚妄，是因为它没有实体，说它虚，因为它没有来源，不是从明暗生的，又不是从根生的，又不是从空生的，你找不到它的来源，这是妄的。如果能找到它的来源，这就不是虚妄的了。譬如我们今天讲虚空，虚空怎么生的、从哪来的?我们能不能把虚空的根源找到?虚空也是虚妄的，这个空叫顽虚空，不是真空，是顽空，因为它没有实体，所以我们也称它作虚妄的。它的体究竟是什么?给诸位说，体就是真如本性，在本经裡面讲如来藏性。而如来藏性是尽虚空遍法界，你到哪裡去找它的根源?你找不到。

　　本非因缘也不是自然，为什么佛要说这两句话?万法因缘生是佛说的，现在佛否定了，非因缘。说万法因缘生是佛为小乘人说的，为我们初学人说的，说一切法因缘生你容易懂;可是佛说万法因缘生，高阶的人他也懂，这就叫圆音说法，「佛以一音而说法，众生随类各得解」。譬如这本书从哪裡来的?因缘所生的。有纸张、有线装订，再人工把它切整整齐齐的，这本书就出现，这是许多因缘生的，这个我们一听就懂，不错。这个房子大楼因缘所生法，是由工程师设计，再是钢筋水泥这些建筑材料，有多少工人，种种因缘把它建起来，这个楼是因缘生的。你看这一说，我们都能接受、都能懂。那些深位的菩萨一听说因缘生的，他立刻就晓得，没有自性、没有自体，生即无生。同样是一句话，我们所领略的意思浅，菩萨领略的意思就深。所以佛法不可思议，纵然浅说不违背深理。绝不是浅说的时候，到深位菩萨这裡不能作数，要把它否定，不是这样的，深位菩萨他有他的领悟。

　　这个地方佛把这个否定了，说『非因缘，非自然』，这是对哪一类的人?像阿难那样执着的人，对他说的。发了大心，希望要求入佛知见，自己又没能力，所以佛这是为中根人说的，上根人这无需要解释。这是因为佛在阿含会上说「诸法因缘生」，阿难尊者执着，这一类人的执着，这一切法是因缘生的。佛是为了破这些人的执着才说这个话，如果没有执着那就不必说。所以佛法不能执着。佛在般若会上讲得很清楚，自然生是当时一般外道的主张，他们认为这一切法是自然而有，不是哪个造的，是自然生。所以佛把外道这个错误的见解也要驳斥，诸法不是自然生的。自然生跟因缘生，前面也曾经跟诸位说过，因缘的定义是随缘随变，变化了，这是因缘的定义。譬如种子，瓜的种子种在地上它长成瓜，种子就没有了，它变了，随缘随变，这是因缘生。譬如我们这个人身是因缘生，我们绝不是一天一天不一样，是剎那剎那不住。前面咱们念过「十番显见」裡面波斯匿王所悟出来的道理，我们一个人从年轻到衰老，不是一年一年老的，是剎那剎那在老，前一剎那跟后一剎就不一样，怎么会一样?这就讲随缘随变，这是因缘。自然，自然是不变、不随缘，这叫自然。所以我们在一切法裡面看，虚空这是自然的，为什么?它永远不变，它也不随缘。

　　再想想我们的见性，我们的见性与因缘、自然都不相应。为什么?它随缘不变，不变又能随缘，所以它不是因缘生，也不是自然生，这就正是显示出真见无生。既然无生，哪裡会有灭?有生才会有灭，无生哪裡会有灭?因此真见也决定不因为见明见暗而有，也不会因为离明离暗而无;换句话说，它是不来不去，真见是实在的。我们现在所说的见，就是一般凡夫概念裡面所谓的见，实在是讲的是眼识与五俱起意识。这在唯识裡面，我们在下个星期要研究《百法明门》，我们会讨论到「眼识九缘生」，九个条件缺一个就不生。诸位要记住，那不生的是识，是眼识，可不是见性;见性是离缘独立，而且是永恆存在，它是真的。这个妄识，既然加个妄，可见得它不是真的，所以说妄无自性。但是诸位要晓得，当体即真，所以佛才说「本如来藏妙真如性」。虽然那个妄，妄那是相，相是虚妄的，作用是虚妄的，但是它体是真的，这是我们应当要认识清楚的。下面一段这是讲到耳入，耳入就是讲的耳根、耳识、声尘，入的是声尘。

　　【阿难。譬如有人以两手指急塞其耳。耳根劳故头中作声。兼耳与劳。同是菩提瞪发劳相。】

　　这是首先举个例子来说，举个比喻。如果我们用两个手指，用力很勐烈的一下塞两个耳朵，就会有这个现象。为什么?耳根疲劳了。前面讲眼睛看东西，瞪着两个眼睛看，眼睛眨也不眨一下，瞪久了眼睛就疲劳，看外面有许多虚妄的相出现。耳根疲劳头就痛，这是什么现象?在我们现在一定说是耳根神经受压迫，现在医学这么解释。佛的看法不是这样的，佛的看法从根本上给我们指示出来，这是『菩提瞪发劳相』。在这一段经文裡面，眼入有譬喻可以表示，所以佛是用比喻来说明，其余的五根不太容易，找不到比喻，所以是不得已用这个比喻。如果不以比喻，实在说有些很深的道理我们不太容易悟出这个根由。譬如底下所讲的，耳本来没有声，可是它要是疲劳了，耳朵就有声，有一种病叫耳鸣，我们耳疲劳的时候耳朵会有声音。是不是外面声音?不是的，是耳朵疲劳了会有这声音。这个现象学佛的人晓得，这是一种疲劳的现象，菩提瞪发劳相。

　　这也是比喻真本来是无妄的，而以「妄为明觉」，「因明立所」，带来这些麻烦，这两句都是《楞严经》的经文在后头。这是我们虚妄分别，古人所谓「要知今日事，须信本来人」。由此可知，妄本无因，既然没有因，它不是真的又是什么?前面说过，凡是有因缘的这是虚妄，找不到因缘那是真实的。『兼耳与劳』，「劳」是指声说的;换句话说，这个劳就是耳根所现的劳相，与前面的比喻，瞪目所发的劳相见那个狂花是一样的用意。瞪目就见狂花，塞耳就有声音，所以说是眼根劳了这就是有妄色、有狂色;耳根劳了，头裡头有声音。我们再要追究能劳与所劳，这裡头有能所，皆是由于菩提心之所显现，所以说「同是菩提瞪发劳相」。

　　这样讲法，恐怕诸位还不太容易理解，为什么?理实在是太深了。诸位要晓得，十法界依正庄严之体是法性，就是此地讲的菩提真性。佛在有情众生上说叫佛性，在无情众生上说叫法性，法性跟佛性是一个性，并没有二性。这在今天科学昌明的时候能够证实，我们这个肉体是物质，我们这个物质再一分析，与一切的物质并没有两样，是一不是二。我们看到依正庄严，琳瑯满目，这不同的形相，今天科学家说那是排列的方程式不一样，不是基本物质有两样，他说排列方程式不一样，组合的不一样。由此可知，我们的身与外面的物没差别，为什么?同一个真性所现的妄相。因此相有没有离开性?没有。你要想见性，在哪裡见?见相就是见性，性要在相中去见。在有情众生，你见到他的佛性;在无情众生，你见到法性，这就见了性。古人也是不得已用一个很巧妙的比喻，「以金作器，器器皆金」，金就比作菩提真性，器就比喻着依正庄严的万象。如果你要是着相，你就不见性，我问你有没有看到黄金?金你有没有看到?没有看到，不晓得在哪裡。

　　譬如我们的讲堂裡，样样都是金做的，蜡台、香炉、佛像，全是金做的，我问你金在哪裡?没有看到。蜡台有，看到了，香炉也看到，金没有看到。我们凡夫就是这样的，我们一切虚妄相都见到了，就是没见到金。不晓得器就是金、金就是器，不晓得这个道理，如果诸位在这个地方能够会通，这个经文你一看就明瞭。劳相是菩提之相，清净之相又何尝不是菩提的净相?因为清净的相你不容易发现，佛才举这个比喻来激发你，叫你在这裡面去体认、在这裡面去悟。听是能听，声是所听，能听的是耳根，此地讲耳入，所听的是声尘，声尘就是所入，能入所入也是找不到处所，没处所的。能入与所入就是能听与所听，两处都是虚妄的，妄没有自性，没有自性的相就是菩提妙净明体的现相。我们看底下的经文，佛给阿难尊者说明：

　　【因于动静二种妄尘。】

　　耳根所接触的声尘，实在讲声尘也是无量无边。如同眼根所见的色尘一样，无量无边的色，佛给它归纳为两大类，一类叫明，一类叫暗，用明暗包括了一切色法。耳根所接触的声尘，佛也把它分为两类，一个是动，一个是静。有声音，不管是什么声音，凡是有声音都是动，没有声音的时候是静。所以动静包括了耳根所接触的对象，『因于动静二种妄尘』，尘是虚妄的。

　　【发闻居中。】

　　发这个闻居其根之中。

　　【吸此尘象。名听闻性。此闻离彼动静二尘。毕竟无体。】

　　尘既然是发了这个相，这个相分是耳根所接触的，我们在唯识裡面讲就是耳识的相分。眼识有眼识的相分，耳识有耳识的相分，不但八个识各有各的相分，与八识相应的心所，每一个心所也有它自己的相分，这裡面是非常复杂。色法是用归纳的方法来讲的，所以诸位千万不可以执着一切法只有八个识、五十一个心所，那就坏了。你去看看《瑜伽师地论》，《瑜伽师地论.本地分》中所讲的是六百六十法，岂止八识五十一心所?我们今天讲八识五十一心所是归纳的。譬如举个例子，我们举个贪心所，这是把一切的贪心所归纳为一个，你再细分这个贪心所裡头就不晓得有多少，有贪名的、有贪财的、有贪色的，各有各的相分。贪名的相分与贪财的相分不一样!凡是属于贪世间法的、贪出世间法的，阿难尊者出家就是贪世尊叁十二相八十种好，那也是贪，各个相分皆不相同，我们就用一个贪心所统统把它归纳。诸位要晓得，实际上要分是无量无边，不是那么简单的。我在讲席当中也常常给诸位提起，十法界依正庄严这样复杂的宇宙，跟我们自己心识复杂程度完全相等。

　　如果我们心裡那么简单，外头宇宙就简单，内外完全一样，没有两样。我们今天看这个社会复杂、人事复杂，实际上是我们的心太复杂。如果我们自己修学修到一心不乱，这心很单纯，你看到十法界依正庄严也单纯，到一真法界，不复杂了。功夫不到这个程度，这个境界是无法体验的。在此地讲这个声尘既然有个相，有了尘相，根吸取这个境界相，根境相待，于是就有了闻这个现象。『吸此尘象，名听闻性』，就是我们现在耳能够听音声的这个相状。『此闻离彼动静二尘，毕竟无体』。诸经所说，「对声有闻，缘明有见」，这就是讲尘有则有、尘无则无。本经前面世尊也用这个来勘验阿难尊者，就是讲我们的妄心，我们妄心是什么?所谓心随境转，境界有、心就有，境界没有、心就没有了，心为境转这个心是妄心。见是心见，闻当然也是心闻，耳不能闻。如果耳要是能闻的话，那个人如果是个年轻人，有突发的病死了，他的耳根没坏，你去检查一点也没有坏，他为什么不能闻?他要是能闻，能闻就不叫死人。可见得能闻的是心，不是根，根只是心的增上缘而已，它需要这个增上缘帮助它，它才能闻，所以此闻也是无自性。因为无自性，所以离动静二尘它没有自体，毕竟无体。

　　【如是阿难。】

　　这个句法跟前面这一章都很相同，所以前面一章明瞭了，这一章就很容易懂得。

　　【当知是闻。】

　　就是这个听闻性。

　　【非动静来。非于根出。不于空生。】

　　前面眼入刚刚念过，这个意思跟前面完全相同，就是听闻性不他生、不自生，也不是无因生。

　　【何以故。若从静来。动即随灭。】

　　假如听闻性从静来的话，动的时候不应该听到。

　　【应非闻动。】

　　你动的时候它没有闻性，那怎么能闻动?

　　【若从动来。静即随灭。】

　　动的时候有闻性，能够听到动的声音，静的时候应该就灭了，闻性就断了，不应该再听到静。

　　【应无觉静。】

　　对于静不应该觉悟到。

　　【若从根生。必无动静。如是闻体。本无自性。】

　　前面说明不从他生，不从动静生，这一句说不从根生。闻之体性尚无，怎么可以说它有生?这也是说单根不能够发识，不能够生耳识，所以根只是增上缘而已，这些法统统属于心法。心法，佛给我们说它有四个条件，心法才会现相起作用，可不是说理体。体，什么缘都无需具足的，就好像我们前面举的比喻，「以金作器，器器皆金」，金它不要任何条件，可是用它做成一个相需要条件。第一个，金是体，就是我们拿黄金塑个佛像首先要有金，金是体;我们再做模子、再来铸相，那都是缘。佛给我们讲，心法要四种缘，第一种叫亲因缘，亲因缘就是本体，就是妙真如性，第二种叫所缘缘，第叁种叫无间缘，第四种叫增上缘。耳根是属于色法，它是属于增上缘，这是我们一定要搞清楚的。

　　至于色法，一切万法分为色心这两大类，色法只要两种缘，一个是亲因缘，亲因缘相同，妙真如性相同。刚才讲过一个佛性、一个法性，有情众生心法的亲因缘就是佛性，我们此地讲如来藏妙真如性，或者我们讲真如本性、我们讲真性都是一样的，名词不相同，意思是一样;在无情众生上，我们今天讲的植物、矿物，在这上面说它做法性，这就是亲因缘。无情它不需要所缘缘，不需要无间缘，它只要增上缘就行，就可以了。譬如我们此地插的一盆花，这个花是无情的，它有亲因缘，亲因缘就是妙真如性，这是本体。花在此地插上去的时候，这是我们人来帮助它，从增上缘上说是把它插起来的，也就是这个花从树枝上长成到插，统统都是增上缘。所以色法两种缘就成就，心法要四种缘。前面佛曾经给我们指示过，如果说离前尘无体，就是无分别性，即无分别，这个时候也应当可以指示陈说明白;如果没有法子指出来，也没有法子说明它，换句话说，它必定是属于无自性。这是前面佛讲的妄心，妄心有这个意思说明，我们今天在此地讲耳的听闻性，也是这样，也是无法指陈。底下这一句说明不是无因生的：

　　【若于空出。有闻成性。即非虚空。】

　　空如果还出声音那就不叫空，空应该是什么都没有才叫做虚空，空裡头有东西那就不叫空。

　　【又空自闻。何关汝入。】

　　假如空裡头真有声音，它有能闻、所闻，那与我们有什么关係?这变成不相干。

　　【是故当知。耳入虚妄。本非因缘。非自然性。】

　　这就是教我们从境界上去体验，从耳根、从虚空都找不到听闻性之体性可得，找不到。由此可知，能闻所闻是如幻如化，不是真实的。『本非因缘，非自然性』，这句话就是说即幻即真。假使有因缘、自然可得，这个闻性就是生灭法，你们想想看，生灭法怎么能叫做妙真如性?所以在「四科七大」这一大段的经文裡面，诸位如果细细的能够去体会、去领略，确实能开悟。如其不能，那就得多多的学习，这不是一天、二天的事情，根性大利的人，言下大悟。根性不利，要培养，如何培养?最方便的办法无过于读诵。这裡头真的，佛法裡面讲善巧方便，读诵是一种方便，方便裡头要加善巧才能收到效果。我们现在所难在哪裡?给你提了方便，没有善巧。叫你读诵，你就死读书，读到最后变成书呆子，不但不能开悟，变成个呆头呆脑，学佛变成佛呆子了。背诵是方便，你裡头没有善巧，只晓得死念书;有善巧的，有善巧是活活泼泼的学习，是读活书，在这裡面能大彻大悟。没有善巧的是读死书，背得再熟决定不开窍，为什么?诸位要知道，塬因在哪裡?塬因就是分别执着。所谓善巧是没有分别执着，你才能开得了悟;你在这裡头有分别执着的心，这就是病根。教你这个方法，不但不能除病根，反而把病根加深，这是无可奈何。所以读经要会读，不要死在字裡行间，要在字裡行间裡头有悟处。今天我们就讲到这裡。

　　(第八十六集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0086

　　第五十七面末后一行：

　　【阿难。譬如有人。急畜其鼻。畜久成劳。则于鼻中闻有冷触。因触分别通塞虚实。如是乃至诸香臭气。兼鼻与劳。同是菩提瞪发劳相。】

　　经文的格局与前面两段都是相同的。『畜』就是吸气，我们讲唿吸，吸气很勐烈，就是这个意思。我们晓得鼻是司唿吸的，唿吸的速度要正常，不快不慢。譬如我们跑步，跑很久的时候气喘，这个时候鼻唿吸，好像对于我们疲劳已经超过我们的体力，有的时候我们张着口唿吸，在这种情形之下勐烈的吸气，就会造成鼻的疲劳现象。『冷触』，鼻裡面发冷，这是鼻的疲劳现象，这个冷的相是因为触才有，如果要是不触，可见得这个劳相本来是没有的。『因触分别通塞虚实』，这个时候我们鼻子是通还是塞?虚就是通，实也就是不通。这种现象平常我们在感冒的时候，我们自己会感觉到有这个现象。这是讲一个正常人，你要是勐力的吸气也会有这个现象，就是造成鼻根的劳相。同时，辨别气味，有些人鼻根很敏锐，轻微的气息他都能辨别;有些人鼻根不灵敏，很浓的香臭气味他都不晓得，甚至不能够辨别。

　　经文裡面提出这些例子，就说明鼻嗅闻性的作用，是说的这个。闻性，就是能闻的闻性，也是因妄而有的，古人所谓「有些气息亦是病」，这个话的意思说得很深。我们晓得禅定功深的人他不用鼻唿吸，特别是道家讲调息，他打坐的时候讲调息，他用这个功夫。他们的目的是养生，换句话说，延年益寿。他不用鼻唿吸，用什么唿吸?用全身毛细孔唿吸，这实在是很高明，这是长寿的修行法。在佛法裡面晓得，纵然你活上一千岁，寿命还是不能达到恆久。为什么?佛法懂得凡所有相皆是虚妄，既然是个虚妄之相，必定免不了成住坏空。现代的天文学发达，每天在太虚空当中不知道有多少星星出现，也不知道有多少星星爆炸毁灭。我们地球在太虚空当中是微不足道的一颗小星星，并不很大，是个小星，地球同样有成住坏空。我们这个身体活上一千岁、一万岁，实在讲也算不了什么一回事情。所以佛法不求长寿，跟道家宗旨不相同，佛家所要求的是见性，是要求证得真常不生不灭。再问问，能做得到、做不到?给诸位说，能做到。你要是说能做到，那释迦牟尼佛不也死了吗?不生不灭不是指这个肉体，肉体是生灭的，诸佛菩萨所示现的也有生灭，释迦牟尼佛示现八十岁入灭，我们讲他八十岁死的，世寿只有八十岁，也不算太长，这个不生不灭不是指肉体。不是肉体，是不是灵魂?我们世间一般人讲，灵魂在六道裡头轮迴投胎、捨身受身，是不是它?给诸位说，也不是它，灵魂也是个生灭法。在佛法唯识裡面讲阿赖耶，玄奘大师在《八识规矩颂》裡面给我们说的，「去后来先作主公」，这就是讲阿赖耶识。佛法裡面有的时候讲神识，世间人不晓得这个道理，叫它做灵魂。在百法裡面阿赖耶识，大家一看就晓得是有为法，有为法就是生灭法，不是究竟法。究竟法是什么?不生不灭的是真如本性，不是阿赖耶。这是在《楞严》、在《起信论》、唯识裡面都说这个道理。所以古德这句说得很有味，有些气息这是病，没有气息那是死人，没有气息不是死人吗?道在哪裡?这就要诸位细细的去参。

　　佛在此地告诉我们，『兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳相』。佛门裡面的修行人，在古德裡头有个很着名的人，宝誌公，梁武帝时候的人。现在大家修的《梁皇忏》就是宝誌公编的，超度梁武帝的妃子。宝誌公是观世音菩萨的化身，诸位想一想，超度是有功效，但是得要得道之人才有这个力量。没有得道，那就是诚心诚意的去修法，也能够有几分感应。如果自己没有得道，佛事又不能尽心，不能竭尽自己的诚敬之心，这个佛事就不会有感应。宝誌公曾经说过，我们在寺院裡头修道的人，一天到晚像做香灯师一样，佛前面添香、供水，不晓得身是道场。我们要是听了这句话，懂不懂宝誌公的意思?道场在哪裡?道场在六根。这段经文讲的六入，六入就是六根，它有作用，道场就是在六根。就是叫我们在根尘相接触的地方去见性，见性就是证道，道就是性。禅家讲调息，换句话说，他是专在嗅闻性上做功夫，他的功夫跟道教的功夫可大大不相同，道教的调息是讲养生，佛门的调息是叫你见性，目的不相同。

　　【因于通塞二种妄尘。发闻居中。吸此尘象。名嗅闻性。】

　　这就是我们现在所讲的，嗅觉的功能怎么产生的?这一语给我们道破。我们晓得，鼻根哪裡有自性?无自性。它是因于浮尘根帮助胜义根，在通塞之间，通的时候这就有闻，就有嗅觉的作用;塞的时候它就没有作用，这个作用就失去。由于『通塞』这两种虚妄不实的尘相，在这裡面使我们觉得有嗅闻性，所以『发闻居中，吸此尘相』，就是通与塞两种尘相，我们叫它嗅闻能入之性。

　　【此闻离彼通塞二尘。毕竟无体。】

　　如果没有『通塞』，嗅闻性我们就找不到。嗅闻性一定是在鼻根通塞之处产生的，在佛法裡面讲，发现的。如果要是穷究其根源，毕竟没有实体可得，所以就证明它没有自性。

　　【当知是闻非通塞来。非于根出。不于空生。】

　　这个经文的格局跟前面几科都是一样的，说明嗅闻性不自生、不他生、不无因生。

　　【何以故。若从通来。塞则闻灭。云何知塞。如因塞有。通则无闻。云何发明香臭等触。若从根生。必无通塞。如是闻机。本无自性。若从空出。是闻自当迴嗅汝鼻。空自有闻。何关汝入。是故当知鼻入虚妄。本非因缘。非自然性。】

　　这个结语的经文与前面完全相同，前面明瞭了，后面一念我们也就都了解，所以不必要再重复的来讲解。下面这是第四科，舌入。

　　【阿难。譬如有人。以舌舐吻。熟舐令劳。其人若病。则有苦味。无病之人。微有甜触。由甜与苦。显此舌根。不动之时。淡性常在。兼舌与劳。同是菩提瞪发劳相。】

　　『舐吻』就是用舌头舔东西，如果用力舔的时间太久，这就叫『熟舐』，这个时候舌根就疲劳，就有劳相出来。所以一个甜、一个苦，这是舌的劳相。由于甜苦这两种触，同时也显发舌根不动的时候『淡性常在』，我们不觉得口裡面有什么味道。这也是一种常识，健康的人，舌的味道带点甜味;身体有疾病、不健康，舌头带点苦味。不但这个现象是舌根的劳相，就是连带舌根以及劳相，都是菩提心上瞪发之劳相。这是都在前面跟大家讲过，所以在此地我们就不重复了。可是诸位就是每一章，四科裡每一科的第一节是很重要的，我们一定要把它牢牢的记住。为什么?向后的几节，与第一节都是差不多的，只是句子裡头换了几个字而已，所以是一样的讲法。为了有些后来的同学，前面没听到的，我们也不能够辜负人家，多少要把这个意思说一说。

　　为什么说我们六根的根性与作用，是菩提心中瞪发劳相?这个理很深，如果我们从唯识裡面来讲，真如本性是不动的。我们虽然说动，一念不觉而有妄动，这个动是真的还是假的?如果说真的动了，那还能叫真如吗?实在没有动，没有动而说动，给诸位说，这叫方便说。本来是觉，如果本来觉要是不觉了，那就不叫做本觉，所以这个话说得很难，愈说愈不容易理解。如果要是像《起信论》裡面所讲的、所提的问题，如果本来是觉，大家就成佛了。大家既然都是佛，为什么会变成众生?本来都是觉，为什么会迷?诸位必须要了解这个事实的真相，迷是有，但不是真的，是妄的。觉是真的，在迷的时候觉也没有失掉，你要是说我们现在觉性失掉，我迷了、失掉了，失掉了你还会起作用，你眼还能见、耳还能听，你哪裡失掉?没有失掉。纵然是那个人死了，死了也没失掉，为什么?他还有尸体在，那是色法。色从哪裡来的?色从心心所变现出来的。今天人晓得一点点消息，所谓是物质不灭、精神不灭，这是现代人晓得的这点消息，可是对于物质与精神的真实相他不了解，他要是把物质、精神的实相彻底明瞭，这个人就叫佛菩萨。

　　所以一切的色法，我们六根的根「眼耳鼻舌身」，连同「意」，意是属于心法，前面五根属于色法。色法、心法都是阿赖耶变现出来的。所谓「无明不觉生叁细」，这是阿赖耶的叁细相。业相就是《楞严》裡面讲的「晦昧为空」，色法就是《楞严》裡面讲的「结暗为色」，在唯识裡面讲就是相分，精神在唯识裡面称之为见分，都是阿赖耶识变现出来的。阿赖耶识又是什么东西?就是说明菩提心瞪发劳相。所以我们今天看到整个宇宙、十法界依正庄严，无非是菩提心瞪发劳相变现之物。变现的这些现象有没有?给诸位说，似有非有，看到样子是有，实际上没有，当体即空，不必要等到分析，当体就是空。天台大师教给我们叁观，《楞严经》佛教给我们「奢摩他、叁摩、禅那」，天台宗解释《楞严》就是把这叁个名词配在叁观上，奢摩他是空观、叁摩是假观、禅那是中观，天台家所讲的。利根的人，所以叫一心叁观，叁观是同时的，没有次第、没有先后，这样就能够见性。

　　交光大师他是不太赞成用天台叁观的方法来解释《楞严经》，他的看法认为天台的叁观所用的心是意识心，而《楞严经》裡面所用的心，不用意识心，这点有差别。换句话说，《楞严经》的境界还在叁观之上。如果我们讲到一心叁观，差不多是能够到这个标準;次第叁观，是没有达到这个标準。由此可知，经裡面所讲的『菩提瞪发劳相』，岂止六根!我们今天念头的妄想，一天到晚妄念纷飞，以及我们六根在六尘裡头起的这些作用，哪一法不是菩提瞪发劳相?这是我们要觉悟的，这就是一种病态。有这个病态不怕，怕的是有这个病态自己不晓得。知道自己有病你才会有求医的念头，你才会想到我要恢復健康。如果你自己有病，而不知道自己在病中，不知道求医，也不晓得求健康，这个病当然一天比一天严重，怕是怕这个。今天世间人，几个人已经觉悟到自己有病?此病就是我们的菩提心裡面带着这一分迷情。

　　迷情，给诸位说，是虚妄的，决定不是真实的，是虚妄的，可是你要认识这个妄境，果然认识它是虚妄的，妄就不碍真，你不晓得这个虚妄，这个虚妄会妨碍到真性。我们现在晓得不晓得这个虚妄?给诸位说，不晓得。不要说看到经上讲的、听到我天天在这裡讲的，晓得一切都是虚妄的，你真晓得吗?如果真晓得，你在虚妄境界裡面就不会有得失取捨的念头。你有得失取捨，可见得你并不晓得那是虚妄的，只有被妄境迷惑了，把妄当作真，才在这裡面起心动念，才有得失取捨。如果晓得一切境界相是菩提心瞪发劳相，正如同《金刚经》裡面所讲，「凡所有相皆是虚妄」，「一切有为法，如梦幻泡影」，你的心在境界裡决定是清净的，这是很显然的道理。千万不要误会，现在这个道理我们懂得，我们还是放不下，古人所谓「看得破，忍不过」，其实没看破，看破了决定放下。

　　这个事情，我在刚刚学佛没多久的时候，就跟章嘉大师讨论过这个问题，就是知难行易、知易行难，知是看破，行是放下，到底哪个难、哪个易?给诸位说，知难，看破难，放下容易。换句话说，之所以放不下就是没有看破。世尊当年在世，他老人家所表现给我们看的，说法四十九年，塬因在哪裡?就是看破太难了，所以要给我们讲解，要把这个事实真相揭穿，让我们看破。你几时看破了，你的修行功夫就是圆修圆证，就是普贤行。所以佛法确实是着重在解，着重在开悟，悟后起修，那个修就很容易。修什么?修就是在境界上提得起、放得下。而且给诸位说，提起跟放下是同时的，也是没有先后，这才是妙极了。放下是清净，自己在一切境界裡一念不生;提起是大慈大悲，利益一切众生。它是同时的，没有先后，「先放下再提起」，不是，没有这个道理，决定是同时。这是经文裡面主要的宗旨义趣。

　　这段经文也是从假设事相裡头来说的，所谓身体不健康的时候舌有苦的味道，身体健康有甜的味道，对于舌根不动的时候就是有淡的味道，什么味道都没有，我们叫它作淡。在佛门裡面吃饭是一堂功课，所以那个道人他明心见性了，有人问他，你怎么修法?你看我们禅宗语录裡头常常有，你问他：你一天到晚做什么功夫?他告诉你：「飢来吃饭，睏来眠。」我们一听，这是修什么道?哪一个人肚子饿了不晓得吃饭，疲倦了不晓得睡觉?人家那个吃饭睡觉是修行，是修的明心见性，我们的吃饭睡觉一塌煳涂，这不能比。人家吃饭的时候舌根见味性，他由舌性接触味性，明心见性。佛门裡面供佛，叁德六味，我们说叁德六味这是最恭敬的六个菜，那就错了。这六味是怎么说?酸甜苦辣咸淡，这个六味，这个六味一和合，美不胜收，你做一百道菜、一千道菜、一万道菜，也不出这六味。所以不要呆呆板板看到供佛就是六个菜，你要晓得那六个菜是表法的，它表这个意思。

　　现在我们都是把它看在数字上，认为佛门最恭敬的是六个菜供养，少则叁个菜，多则六个菜，这都搞错了，不晓得叁德六味是表法的意思。这个敬是随我们自己的力量，所以说是随心随力，尽心尽力就是圆满;随随便便的这是不敬，没有诚意、没有敬意。所以你具足了诚意，尽心尽力，供一杯清水也具足叁德六味，功德也是圆满的;没有敬意，供一百道菜，功德也不圆满。你们看看清朝的歷史，皇帝吃饭每天叁餐，菜都是一百道，圆圆满满。不管他吃不吃，厨房一定给他做一百道菜，这是从前宫廷裡面的规矩。而且这个菜还不是天天一样、餐餐一样，不是的，天天在那裡换，变花样。所以御厨不容易当，天天要变花样。六味归纳起来不外是两种妄尘，此地是举一个是有味，酸甜苦辣咸这是有味，淡是无味，归纳一个是有味、一个是无味。所以经文讲：

　　【因甜苦淡二种妄尘。】

　　『甜苦淡』是叁种，怎么是二种?「甜苦」是有味，「淡」是无味，二尘是这么说的。就是酸甜苦辣咸这是有味，归纳为一种，没有味的是一种，『二种妄尘』，这二种妄尘是对立的。

　　【发知居中。】

　　这就是味觉，知道这个味觉。

　　【吸此尘象。名知味性。】

　　就在有味与无味当中，出现能入之舌性。

　　【此知味性。离彼甜苦及淡二尘。毕竟无体。】

　　古人吃饭的时候，真正修行人用功，他吃饭的时候是在舌根裡头悟入，悟入法性。我们吃饭的时候是心为境转，为什么?外面那个菜酸甜苦辣咸，那是六尘，我们的心被它所转「这个味道不错，这做得很好」，在色香味裡头转，不晓得回光返照，我们是心为境转。佛讲过「若能转境，则同如来」，我们被境界所转而不能转境。好了，你们听到之后，这以后做菜不要讲究味道，给它大锅菜炒一炒就算了，你们要是这样学佛，那都学成佛呆子。这个色香味讲不讲求?讲求，佛教的艺术在世界上是知名的，是高度的艺术，哪有不讲求的道理!尤其对于吃东西，中国人是世界第一，这叫世间法。讲求是一桩事，所谓是提得起，刚才给诸位说，放得下是同时，没有先后次第。一方面讲求，一方面又不分别、不执着，不分别、不执着这是你的真心现前。为什么要讲求?讲求这些是供养诸佛、供养众生，为自己可以不需要，为别人就要讲求。

　　我们供养具裡头要做到尽善尽美，那如何能不讲求!要是不能做到尽善尽美，那我们的恭敬心没有了。修学纲领裡面供养是摆在第叁位，第一个是礼敬，第二是称讚，第叁就是供养。所以应当尽心尽力的供养，表我们自己的诚敬。供养的人要尽心尽力，接受供养的人要在味尘裡面能够回光返照，不被色香味所转，这就叫功夫。如果为色香味所转那是凡夫，不为尘境所转是佛菩萨，佛菩萨供养别人也是尽心尽力，也要做到尽善尽美。这个地方我就说了一个例子，一个是修供养的人，一个是接受供养的人。佛门裡面最注重的是修福、惜福，一个人没有福报做什么事情都做不成功，所以要有福。

　　福是要自己修来的，修福要有智慧，如果没有智慧所修的叫痴福，得的果报是愚痴，所以我们要有智慧。畜生道裡面有享福的，你看看外国那些狗，狗还有餐厅，还有狗的旅馆，我们一般人都没有牠享受得那么好。但是不管牠享受得怎么好，有多少人怎么侍候、照顾牠，毕竟牠是个狗身，狗不能变一个人出来，畜生身;这是前世所修的痴福，受恶道身去享去了。这是我提出来希望大家要能警觉到，我们修福要有智慧做基础，不要修痴福。凡是是非、邪正、真妄、善恶都不能辨别的，就去修福，这统统叫痴福;你一切事情、情况都搞得清清楚楚，这个修福是智慧的福报，果报是不相同的。

　　所以在饮食一道，我举一个例子，刚才讲我们修福的人要诚要敬，拿做菜来说，色香味要讲求，材料要讲求。纵然不能取到上好的材料，最低限度做菜的这些材料要没有坏。如果材料裡头有坏的都要剔除，为什么?坏的材料纵然是好的、很珍贵的，给人吃了人家会害病，你这个福修了叫痴福。上好的材料，「可惜，变一点味道，丢掉太可惜」，还是得丢掉，变了味道的、变了色的都不可以。所以你在修福裡头是以健康卫生为第一，要注重这个。不能什么都不顾了，「这个东西坏了，坏了也要吃，不吃掉我们没有修福」，你修的那叫痴福，你来生去做外国人的洋狗，就做那个去了，这是愚痴。所以这是我们必须注意到的，再好的东西，你在那裡收藏，一旦变味、变色统统要丢掉。拿去供养那些畜生，有些畜生可以受用，像小虫、蚂蚁、老鼠牠们可以受用，去供养牠们。所以吃饭不简单，道人「飢来吃饭，睏来眠」，那是什么?已经明心见性证得理一心不乱，没事了，没有事情那只有吃饭睡觉，没事了。我们现在是心地未明，事情还多!再看底下经文：

　　【如是阿难。当知如是尝苦淡知。非甜苦来。非因淡有。又非根出。不于空生。何以故。若甜苦来。淡则知灭。云何知淡。若从淡出。甜即知亡。復云何知甜苦二相。若从舌生。必无甜淡及与苦尘。斯知味根本无自性。】

　　这一段前面两句是说明，知味之知如果从舌根生，不需要藉味尘，味尘没有接触的时候舌根没味道，底下再说明它不自生、不他生、也不无因而生，就是《中观》裡面讲的四句偈，「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生」。这些经文读熟，如果诸位在此地领悟，就能够证得无生法忍。实在讲就是《中观论》这四句偈的註解。

　　【若于空出。虚空自味。非汝口知。又空自知。何关汝入。是故当知。舌入虚妄。本非因缘。非自然性。】

　　「六入」我们读了四段，在整个这一大科后面还有两段，身入与意入。虽然讲破的是根，六入破的是根，实际上都是就六尘上来破。因为根与尘的关係非常密切，它是相对而生的，一边不成立，另外一边当然也不能够成立，所以说根要是离尘毕竟无体。譬如前面讲眼因明暗，耳因动静，鼻因通塞，舌因有味跟无味(就是甜淡)，后面讲身有离合，意就是心有念头的生灭。但是我们应当要明瞭，这六种浮尘根用与此地讲的有不同。浮尘根这个相很粗，譬如我们讲，眼有开合，睁眼睛又把眼睛闭起来，这是浮尘根它的作用;耳有动有静;甚至我们讲，意也有开合。现在我们讲的舌根、舌入，经文裡面说，有甜与苦，显舌根不动的时候淡味常存，也是说明这桩事情，正是显示出外面尘境有、识就有，所以讲根尘识，舌识就有，五俱起意识由这裡引发而现前。诸位要晓得，我们在一般讲是眼讲得最多，一般经裡面，譬如《楞严》前面的十番显见，六根裡面取出这个见来说明。既然有十番显见，当然也可以十番显舌尝味，一样的道理，尘有、识就有，可见得它是虚妄的，不是真实的。如果是真实的，它是永远存在，不受根尘的干涉，这就是真理。在六根裡面，确实从眼根来显是最为方便，我们很容易能够体会到，很容易能够觉察得到，其余根裡头比较有困难，实际上它是一个理。所以一个道理明白了，其余都能够触类旁通。

　　【阿难。譬如有人。以一冷手触于热手。】

　　这是讲身入，身就是讲离合，接触就是合，有合就有分开。还是从比喻上说，如果有一个人手很冷，接触一个很热的手，这裡面就有冷热的现象，触相生了。

　　【若冷势多。热者从冷。】

　　这就是手的冷比热的力量要大，那热手渐渐的也就冷了。

　　【若热功胜。冷者成热。】

　　这个冷手慢慢它就暖和了。

　　【如是以此合觉之触。】

　　这是讲一个合，注重在一个合。

　　【显于离知。】

　　这个一合一离就是身入之知，就是我们现在讲的身体上的感觉、觉知，就是身体的觉知。

　　【涉势若成。因于劳触。】

　　这个『势』就是冷热之势力，在此地当作力量讲，一个是冷的力量，一个是热的力量。

　　【兼身与劳。同是菩提瞪发劳相。】

　　冷是劳相，热也是劳所现之相。

　　【因于离合二种妄尘。】

　　我们身的觉知、感觉：

　　【发觉居中。】

　　在这两种妄尘，发觉居中。

　　【吸此尘象。名知觉性。】

　　在这个地方我特别要提醒同修们，佛经裡面所讲与现在医学裡所讲的不一样。医学讲神经系统，佛法在此地不说那些，佛法从总纲领、总塬则上说。可是你无论怎么样去分析，确实脱不了这个大前提、大塬则，就是菩提真心瞪发劳相，确实没有办法超越。为什么?因为从极细的地方讲，佛法讲到叁细六粗。可见得拿今天来说所谓分子、塬子，甚至到基本粒子，统统都是菩提瞪发劳相。「因于离合二种妄尘，发觉居中，吸此尘象，名知觉性」。

　　【此知觉体。离彼离合违顺二尘。毕竟无体。】

　　『违顺』，「顺」就是自己这个身体接触，感觉到很舒服、很自在的，顺境;逆境就相反，不自在、不舒服的接触。把接触的尘象就分为这两种，一种是顺境，一种是逆境，逆境在此地就是「违」。譬如我们在夏天很热的时候，得到凉风吹在身上，这是个接触，这是顺境，很舒服。如果热天在一个火炉的旁边，身体感觉就很不舒服，那就是违境，是自己不愿意受的境界。

　　【如是阿难。当知是觉。非离合来。非违顺有。不于根出。又非空生。】

　　『非离合来』是破共生的，自他共生就是离合来。譬如甲跟乙握手，甲的手很凉，乙的手很热，这个地方彼此两个都有冷热的感受，他觉得你的手很热，你觉得他的手这么冷，有这个感受。这种觉是不是自他共有的?不是，所以这一句是破共生。『非违顺有』是破他生，刚才举夏天我们吹冷风或接暖气，暖气与冷风都是外头境界，外面境界就是他，「非违顺有」，不是他生的。『不于根出』，是破不自生;『又非空生』，破无因而生。前面几段四种生裡少了一个共生，前面句子裡头我们所看到的都有，看得出是不自生、不他生、不无因生，在这个地方四个意思都圆满了，有不共生。

　　【何以故。若合时来。离当已灭。云何觉离。违顺二相。亦復如是。若从根出。必无离合违顺四相。则汝身知。元无自性。】

　　这是说明其所以然的道理，也就是说明无自性。

　　【必于空出。空自知觉。何关汝入。】

　　如果这个身觉知是从空来的，空有知，与我们自己的身心应当是没有交涉的。

　　【是故当知身入虚妄。本非因缘。非自然性。】

　　以上见闻觉知都是指前五识，前五识对境才有。这个知，实在讲并不是分别才有的，而是如来藏性所现的作用。我们如果在这裡面再起分别心，就不是前五识，那就是第六识在起作用;如果在境界裡头又有很深的成见、固执，就变成第七识起作用。所以我们在见色闻声、六根接触六尘境界，这个心理的作用非常复杂，诸位要是深入《唯识论》，你就能够了解，绝不是简单的。而这个复杂的程度，与这整个大宇宙完全相同，我们看到无量无边的世界，这些银河系、星星，我们看复杂得不得了。实际上那个复杂，就跟我们一天到晚见色闻声头脑裡妄念生灭是同样复杂，不增不减，妙极了，是一不是二，这是千真万确的事实。现在有些科学家有这个意思、有这种看法，可是那只是想像，是这么说的，没有佛法裡说得这么肯定。佛法裡面给我们说，一切万法是一不是二，是一个真性所生。而自己一个身心跟整个宇宙是一不是二，自己的身心是大宇宙的缩小，大宇宙就是自己身心的扩大，所以它是一不是二。我们在小的身心看到好像有生灭，大的宇宙不生不灭，所以佛法裡面讲法身，法身就是以宇宙万法为身，因为宇宙万法确实与自己有密切的关係。不但与自己的心有密切关係，与自己的身也是有密切关係，这个诸位要去探求，实在是其味无穷，这是真理。今天就讲到此地。

　　(第八十七集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0087

　　经本第六十面第五行，六入裡面最后的一段，「意入」。

　　【阿难。譬如有人。劳倦则眠。睡熟便寤。览尘斯忆。失忆为忘。是其颠倒生住异灭。吸习中归。不相踰越。称意知根。兼意与劳。同是菩提瞪发劳相。】

　　意入是对法尘说的，法尘有两大类，就是生法尘与灭法尘，意入此地称为『意知根』，它的性是属于觉知。经文裡面所说的寤寐是指根身，所说的忆忘是属于器界，根身器界这四桩事都是属于意的劳相。意知根是指第七识，同时也指第八识而说的。在经论裡面，我们所明瞭的，像本经前面所讲的「识精元明」，塬本是妙明真净的觉心，这个妙净明心忽然不觉念动，就是《起信论》裡面讲的不觉，所说的不觉，本经裡面对于这桩事情说得更多。而意知根的劳相并不难知，我们稍稍省察就能够发觉。如果意知根要是不疲劳，没有这个劳相，我们可以说精神永远是饱满、是清醒的。这桩事情在修行人来说，所谓成就叁昧之后，逐渐的就不会堕入劳相。叁昧功夫深的人可以不要睡觉，我们现在为什么一定要睡觉?就是我们的意知根疲倦了，所以才要相当时间的睡眠，使我们意知性能够恢復它的作用。疲劳极了的时候，如果你不休息，它会错乱的起作用，譬如明明叫你拿个茶杯来，你偏偏去拿个毛巾，好像头脑失去了作用。可见得睡眠休息确实是很重要，甚至比饮食还要重要。

　　定功深的人不要睡觉，为什么?他心在定中;换句话说，他的意知性不疲倦，所以就不需要休息。这桩事情不一定是在佛法裡面，在世间法裡面诸位要晓得，天人睡眠的时间就比我们少，境界愈高愈是不要。譬如我们通常讲的欲界天，欲界有六层，这个六层天为什么叫它做欲界?因为它没有捨五欲。但是愈是往上去，他所需要的五欲愈淡薄，这是经裡面佛给我们讲得很清楚。而到色界天，就是初禅以上，没有了，我们欲界裡面的财色名食睡五欲都断了。诸位要特别注意到的就是食，他不要饮食;睡，他不要睡眠。在我们看起来，没有饮食、没有睡眠，这人不能活下去，色界初禅以上就不要了。能够不要，可见得这个东西不是真的，如果是真实的，那不能不要，这个东西是虚妄的不是真实的，所以可以离开、可以不要。由此可知，五欲的需求愈多、烦恼愈重，需要的愈少、烦恼愈轻。这一点我们要是真正讲用功修行，要特别注意到。在《圆觉经》裡面谈到修行的根本，说我们眼前的。不要把境界提得太高，太高不是我们的境界，也不是我们能做得到的，这是要明白的。

　　真正讲功夫，要断的是烦恼。在这一大段经文裡面所说的，「菩提瞪发劳相」，那不是烦恼是什么?这个地方说得深、说得微细，我们从最粗浅显的地方来讲，不外乎贪瞋痴，我们是要断这个东西。世间人贪图五欲六尘的享受，贪心，贪不到就瞋恨，一切都满意不会瞋恚，贪不到才瞋恚。贪到、贪不到都是愚痴，对于事实的真相并没搞清楚。世间人之所以作恶，当然他是贪爱恶，他不贪爱恶他怎么作恶?这是迷惑颠倒造作恶业的众生。眼光比较上远大一些，所谓是不修今世、修来世的，他的眼光就比别人看得远一点。一般人浅近的只看到眼前，他能够看到来世，希望来世能够过得更自在一点、更幸福一点，他修善，什么心修的?贪心修的，贪图来世的果报，还是个贪心。学了佛，学了佛依旧是贪心，贪图福慧圆满，贪图西方极乐世界依正庄严，还是贪心。这样搞法会不会成就?给诸位说，没有成就。为什么?因为你的贪心没断，只是把所贪的对象换换而已。

　　实在讲所贪的对象无关紧要，没有重要，重要的是要断贪心，所以所贪的境界不重要。诸位要晓得这个道理，境界裡头没有烦恼，烦恼是从你心生，就是从贪瞋痴所生的，所以称之为叁毒烦恼。你去除的是去除贪瞋痴，不是去除善恶染净的境界，不是，那简直不相干。诸位明白这个，你才晓得大乘的修学，你们看看《四十华严》裡面的五十叁参，境界有没有去掉?没有。在我们眼睛裡面看的善恶、染净、邪正的境界都存在，去的是什么?去的心，无论在什么境界裡头心清净。怎么叫清净?不起贪心，顺境裡面不起贪心，逆境裡面不起瞋恚心，一切境界了了分明、不迷惑，这就叫不愚痴，这样修行才叫真修行。如果不是这个修行法，还是用贪瞋痴叁毒烦恼来修行，怎么能成无上菩提?佛门裡面常说「因地不真，果招迂曲」，蒸沙作饭永远是办不到的。我们六根接触六尘境界裡，还有没有这个心?这就是勘验自己的功夫。如果还有这个心，这是凡夫，如果这个心一天比一天淡薄，你的境界就有进步，这个境界是好境界。

　　如果你的心地清净，那你成就了，所谓是歷事鍊心。经裡面常讲「理可顿悟」，这个道理确实聪明智慧的人可以一下就明瞭;可是「事须渐除」，事是什么?贪瞋痴的烦恼。如果从佛法裡面来讲，见思烦恼、尘沙烦恼、无明烦恼，这不是一下就可以断得了的，要在境界裡头去磨鍊，渐渐的断掉，所以说事须渐除，就是这个道理。说到修行，首先是要明理，理路要不清楚就免不了盲修瞎练，自己走错了路子，自己不晓得。以贪瞋痴做因地心来修行，这就是路子走错了;以清净心来修行，这个路子就对了。所以修行，首先要辨别你用的是什么心，它不论事。就是事不是重要的，是次要的，用什么心这是重要的，成败关键是从这个地方来决定。我们的妙明净心迷了，这就变成生灭心，就变成妄心，妄心就叫做意知根，它有能力攀缘根身器界，它有这个能力。这个意知性，在我们凡夫看来，就是俗话说称之为灵魂，在我们佛法裡面叫做神识，我们在六道轮迴捨身受身都是它。但是诸位要晓得，这不是我们的本性，如果你要是执着「这一定不是我们的本性」，这个话又讲不通是我们带着迷惑颠倒的本性;真正的本性不带迷惑颠倒，它是带了迷惑颠倒的本性。

　　在此地佛也举个比喻来给我们说明，『劳倦则眠，睡熟便寤』，这个可以拿现代的话来讲，就是讲我们的精神现象。我们的精神，精神是以我们的六根，以这个身体为它的境界，它在这个境界裡面起了活动，就是起作用，于是眼能见、耳能听、身可以动作，身心的行为就是意识的作用。它的作用实在是太广大，比前面五根作用要大得多，前面五根的作用是有侷限的。这个意是思惟想像，它能够想过去，又能够想未来，可以说除了真如本性之外，它都有能力攀缘得到，这个作用太大了。举的比喻只举一种，希望我们在这一个比喻裡面能够闻一知十。经裡面所举的比喻，举的我们精神疲倦疲劳的时候就要睡眠，睡熟了就醒过来，精神也恢復。怎么叫熟?精神恢復就醒过来，精神疲倦就睡眠。这种现象，实在来讲我们每个人情况也不相同，有的人很短暂的睡眠他的精神就恢復，有些人要很长的时间，甚至精神都恢復不过来。

　　也许诸位晓得，世界上最着名的拿破崙，拿破崙一天只睡两个小时，而且他睡眠还不一定要床铺，战壕裡头眼睛闭闭打个盹就行了。所以这是一般人都比不上他的，他能够打胜仗、能够指挥大军，实在有他的条件，就是他的精神能够专注、能够集中。在我们佛法裡面讲，这是相当定力，他的精神意志能够统一，不容易分散，所以他比别人的精力就要旺盛得多，极少的时间就能够恢復。我们心思散漫，一天到晚胡思乱想，所以八个鐘点睡眠，精神还是恢復不过来，道理在此地。换句话说，每个人精神集散的幅度不相同，因此每个人睡眠的时间，精神体力的消耗、恢復就不一样。这是一点浅显的道理，我们要晓得。

　　佛举这个比喻，显示根身是意知性的亲相分，第一个表现在我们的身体上。『览尘斯忆』，忆是讲记忆，我们见到了，这个记忆想起来很久没有见到这个人，一下见到，想到我好久没见到你;不见，不见就不会记起来。或者是人家提起就想起来，要是不提、不见的话，不会想起来。『失忆为忘』，记不起来，记不起来就忘记了。这个现象从哪个地方说?给诸位说，就是从睡眠跟醒来的时候。睡的时候你什么都忘掉，醒过来这个境界又恢復，这个记忆又现前，这是最明显的。虽然佛说这一点的现象，可是这个现象确实含着有很深的意思，使我们体会到人生、宇宙确实是梦幻泡影，你要是说你是真实的、一切都是真实的，那你睡熟的时候哪一样是真实的?睡熟了什么都不知道，哪一法是真实?醒来的时候，好像又觉得这个幻化之现象，以为有这回事情。所以古人说睡眠是小死，天天都要小死一番，你还不警觉，还把外面境界相当作真实的，还在这裡面去争、去夺、去取?这就太愚痴了。

　　一个觉悟的人，他晓得这一切现象都不是真实的，包括自己这个身心，不是真实的，经文说这是「菩提瞪发劳相」而已，不是真实的。所以觉悟的人，在这境界裡面不分别、不执着、不起妄念，他的生活是自在的、是圆满的。自在圆满从哪裡看?身心清净就自在圆满。决定不是说大富大贵这才圆满，不是的，是得自在叫圆满，位高、富足他过得很痛苦，那怎么能叫圆满?所以说富而不乐不是圆满。圆满就是身心无事、清閒自在，这是圆满。清閒是不是什么事都不要做才算是清閒?不是的，所做的事情是自己欢喜做的，不是被某种力量逼迫你做的，那就不自在了。做你自己欢喜做的事情，轻鬆愉快，作而无作、无作而作。我们今天之所以每天要勤苦的工作，为什么?为了生活，为生活所逼迫。觉悟的人，他每天也勤奋的工作，他不是为他自己生活，他是心甘情愿的为饶益众生。《净名经》裡面讲，「饶益众生，而不望报」，这多自在。如果我们做一桩事情还希求着报酬，这就不自在，为什么?有条件的，这是有为之作。根本没有求报的念头、意念，这个作是清净之作。

　　诸佛菩萨应化在世间，像叁千年前释迦牟尼佛降生在印度，示现的是八十年，他活八十岁，讲经叁百余会，说法四十九年，人家那是作而无作、无作而作，得大自在，这是出家的榜样。维摩居士示现的是在家的榜样，也有妻子儿女，亦富亦贵，示现的是在家佛，这是两个典型的榜样留给我们看。而在《华严经.入法界品》五十叁参裡面，更明显的显示出各行各业。所以我们千万不要以为讲经说法才是饶益众生，那错了，饶益众生的事情太多了。士农工商各行各业，我做这个行业，我就要把它做得尽善尽美，便利于一切众生，而不是图利。如果是为自己的名与利而做的，这是世间人，这不是佛菩萨;为了利益社会、便利众生而做的，这就是饶益众生，这就是菩萨。五十叁参裡面有不少菩萨是经商的商人，做营利的事业，那就是菩萨商人、佛商人，那个商人是佛、是菩萨。他很会经营，他有智慧，发了大财是不是自己享受?不是自己享受，是叫大家都能够享受到。所以这个商人，每一个人见到他都生欢喜心、都生恭敬心。为什么?他能够利益大众。如果这个商人赚的钱，他自己一个人受用、他一家人受用，而不顾别人，这就是俗话说「一家饱暖千家怨」。世间人你发了财，别人看到你嫉妒你、恨你;菩萨发财，因为他不是自己用，他叫大家去享受，那我们大家，「他发的财愈多愈好，他愈多，我们享受愈多，我们得的好处愈多」，所以就变成大家欢喜。

　　一个人是如此，再给诸位说，一个国家也如此。如果日本要是真正是行菩萨道，把它的技术无条件的贡献给世界任何国家地区，你来学，我都培养你，使我们全世界大家都能够均富，那日本人走到任何地方人家都欢迎、都敬重。为什么?你有技术、你发了财，我们全世界人人都享你的福，你这个国家，人人都愿意保护你，都愿意你能够更发达、更兴旺。菩萨教给我们的就是这个道理，教我们贡献给社会，贡献给一切众生，不要为了自我，不要为着你自己一家，这是菩萨法，所以菩萨所做无不是清净的。凡是求自利的这不清净，凡是利他的就清净，不是为自利;凡是自利的不圆满，凡是利他的皆圆满。

　　这是从这一点点，就是寤寐、忆失，我们就要觉悟到这个道理。佛菩萨在世间称之为游戏世间，你们想想这个游戏多自在!我们学佛最低限度也得要学到这个境界，这一生在世间游戏人间得大自在。经裡面所举的就是说明，我们每一天醒了要睡、睡了要醒，就这样子过了一辈子，如果这一辈子要是悟了，从这裡面觉悟了，好;如果是不悟，这就是生死轮迴的缩影。所以诸位从这裡头细细去省察，确实能够将六道轮迴的大道理悟出来，不必读佛经，你也就能够明瞭。这种现象，有几个人晓得它是唯心所现?不明瞭它是唯心所现，而认为这是事实、是实有的，所以佛在此地说『是其颠倒生住异灭』。悟的时候我们说它是生，醒了好比是生，睡着叫灭，这个生灭就是觉、不觉。醒来的时候一切都觉、都明瞭，觉生了;睡着的时候不觉，不觉就是你的觉性灭了;在两者之间我们称之为住;前与后我们称之为异，生住异灭迁流不住。这是我们讲最粗、最明显的四相，生住异灭这四相，在我们一天到晚当中，非常明显的呈现在我们眼前。

　　如果讲到极其微细的生住异灭这四相，那就不是我们能晓得的，将来我们在《大乘起信论》裡面会讨论到微细的生住异灭，那通常讲八地菩萨才能够见得到。我们能够把粗相见到，对我们修行人来说就有很大的好处。我们的烦恼放不下，主要就是不晓得这个道理，如果晓得这个道理，我们的生活是什么?不过是生住异灭四相迁流而已。你要是了解这个真实相，你对于世间一切得失取捨之心就冷淡。为什么?晓得一切都是假的。我再举个例子，你们自己好好想想。你们争取功名利禄，你今天要钱，要了几十万、几百万的金银财宝，摆在你面前，到你一睡着，在哪裡?睡着了什么都没有!你在睡着的时候，金银财宝那时候不能够现在你的梦中，在什么地方?从这个地方如果一觉悟，好，我就是得到全世界，你死了之后，你哪一样能带去?作梦的时候梦裡头一样都带不去，不能带到梦中，死了之后一样什么也带不去。你争来争去不是一场空吗?既然是一场空，你又何必要去争它?何必去造作这个罪业?

　　所以佛教给我们做人的态度，叫恆顺众生、随喜功德，有大道理!教我们随缘而不攀缘。攀缘是什么?这裡面有取捨得失的心，这是攀缘。随缘是什么?一样的事情，裡面没有取捨得失，自在，心多自在!而我们一切的受用，再给诸位说，你没有开悟之前，这我们讲大悟，没有见性之前你的受用是福报，福报是一定的，所谓是「一饮一啄莫非前定」，一定的。你想多一点，多不了;你想少一点，也丢不掉。你要是明白这个事实，你还求什么?不求了。这桩事情，希望诸位认真的去念念《了凡四训》，你就明白了。我自己命裡面有多大的财富，我这个财富捨得乾乾净净，到明天它自然就来了。为什么?你命裡有，丢不掉。如果我命裡面有，捨掉了，捨掉就没有了，那是你命裡没有。命裡面没有的我想保也保不住，会丢掉的。

　　佛讲「财为五家所有」，被小偷偷去，被强盗抢去，被火烧了，被水淹了，败家子给你败掉，哪一桩是你的?所以佛教给我们修福，福是愈修积愈多，绝不是能够保守得住的。就同做生意的商人一样，他的钱再去经营、去贩卖，这个利益利息才愈来愈多。你如果把钱守在那个地方、放在那个地方，坐吃山空，何况还不一定能保得住。世法不是真实的，佛法教给我们修福，这是真实的，所以你明白这个道理，才真正的肯修福，积极的去修福，不会积财。经裡面给我们说得很好，「积财丧道」，心裡一天到晚都是名利得失，这个心哪裡会清净?道心是清净心，清净心为名利所染污了，那就不叫做道心。所以从这个很浅显的生住异灭四相迁流，逐渐去体悟。在这段经文裡面，佛的用意是叫我们认识意根的行相，也可以说是意地的相分，真是颠倒生灭。

　　『吸习中归，不相踰越』，这两句话不太好懂，吸是讲吸收，习是讲习气，无量无边的习气谁能够吸?这就是第七识。七识叫转识，八识叫藏识，八识好像是个仓库，七识好像守仓库的那个人，它能把外面东西转运过来、收藏起来。所以意知根主要是讲第七识，当然既然说意知根了，八识、七识、六识都包括在其中。但是这裡面最重要的、分别力量最强的是第六意识，执着力量最强的是第七识。阿赖耶识只管含藏，它分别的力量、执着的力量都不强。这个意思就是说，识精能够含藏见相两分的种子，种子都是归其中。因为具有无始的习气，而且是念念受薰，永无间断，种子薰现行、现行薰种子，这就称之为无始的轮迴现象，轮迴从哪来的?就是这样子来的。由此可知，习气难断，我们俗话常讲习惯成自然，一生养成的习惯都不容易改，何况无始劫来的习气。而这微细的习气我们决定觉察不到，所以佛讲八地菩萨才见到阿赖耶，换句话说，就是见到阿赖耶的现相。这就是说明吸取习气，再归到意根。

　　这个四相刚才讲，说到微细的生住异灭，这个我们都叫做无明，生相无明、住相无明、异相无明、灭相无明，这是讲到极微细的。《大乘起信论》有很长的一段文来说明这桩事。这个四相无论是细、无论是粗，都是剎那不停的，我们最粗的相就是睡了又醒、醒了又睡，这个四相也是不停的，可以说从我们出生一直到老死，也没有一天停过，所以说无论粗细现相都是不停的。那个细相更是剎那不停，佛给我们讲「一剎那有九百生灭」，这样的细相我们怎么能够看得出来?所以这裡说「不相踰越」，就是它有个顺序，生住异灭，它一定是有这么个程序，生、住、异、灭，一定是这样的，这个现象就称之为意知根。如果意要是什么境界都不攀缘，寤寐恆一，这就是佛法裡面修学理论的依据。意要是不攀缘，意就是真心，叫平等性智、妙观察智;它要是攀缘，攀缘就叫末那识、第六意识。

　　修行要在转识成智，怎么转法?你要是明瞭，《楞严经》裡面所讲的「歇即菩提」，歇是第六意识不攀缘了。第六意识不攀缘是什么?在一切境界裡头不起分别心，不攀缘，第六意识就叫妙观察智。第七意识不攀缘，第七意识不攀缘是什么现象?一切法裡头不执着，立刻就转为平等性智。只要六、七一转，阿赖耶就转大圆镜，前五识就转成所作，超凡入圣了。说起来，你看看多容易!理论确实就是这样。六祖之所以能够成为六祖，说个老实话，就是他的意不攀缘。六祖说，惠能心中常生智慧。他不攀缘，第六意识缘外面境界的时候不起分别、不攀缘，妙观察智，无量无边的智慧从这裡生了。第七识不执着的时候，平等性智在一切境界裡头都现出来，所以他的心中常生智慧。再想想看，我们凡夫怎么样?我们的意识攀缘，第六识的分别、第七识的执着，所以我们心中是常生烦恼，不是常生智慧。烦恼跟智慧，是一不是二，智慧迷了就叫烦恼，烦恼悟了就叫智慧，是一不是二，只是迷悟不同，说出两个名词而已，其实是一桩事情。

　　意要不缘，再给诸位说，生住异灭四相俱不可得，根本就没有。因为你攀缘才有这个四相，你不攀缘哪有这个四相?所以说入定，定的境界是什么?定的境界是不攀缘，定的境界永远是清净，生住异灭四相统统都没有了，这叫定。不究竟的是小定，可是在定中确实没有四相，定失掉了，四相又现前。我们要讲世间法，世间法定力最深的是非想非非想天，我们常讲非想非非想天的寿命是八万大劫，实际上那个八万大劫就是他的定功，他入这个定有这么长的时间。可是八万大劫到了，定失掉，失掉了四相又现前，所以不究竟。四相现前，换句话说，又要生死轮迴，这就是讲非想非非想天人他也出不了叁界，道理就在此地。

　　再说到我们念佛人，念佛人的功夫，到功夫成一片的时候，这个时候并没有得到念佛叁昧，只可以说接近叁昧，换个名词来说就是「未到定」，没有到家的定，不能说他没有定，定没到家，没有成功，这个时候可以带业往生。虽没到家，但是必须要晓得，这个定有能力伏烦恼，他有这个能力。如果你这未到家的定连烦恼都伏不住，这不行，往生条件不够。什么叫能伏烦恼?意在境界裡攀缘，这就是烦恼，换句话说，你第六意识在境界裡才生分别就是烦恼，才有执着就是烦恼，才有妄念就是烦恼，你要晓得这个道理。你这一句佛号有了力量，就是心一动的时候「阿弥陀佛」，「阿弥陀佛」把你的分别执着妄想都取代，二六时中只有阿弥陀佛。执持名号，只分别执着这一句话头，其他一切境界都不分别执着，这叫功夫成一片。但是我话说到这个地方又怕诸位听歪了，「好了，我一天到晚阿弥陀佛，什么事情也不要做，我一做事情不就心又乱了吗?」什么事情照做，心裡面得清净这叫功夫成片。什么事情都不做，一天到晚闭着眼睛在那裡念阿弥陀佛，这叫功夫成片吗?这不是。样样事情都做，无论你是哪一行哪一业，你的事情都做得很好。为什么你的事情做得会比别人好?别人心裡有妄念、有妄想，你没有妄想，心裡就生智慧。

　　为什么?譬如别人一般人心裡有取捨、有得失、有利害，这就是妄想，他就会迷在那个境界裡头。你做这个事情没有得失、没有取捨、没有利害，你看得清清楚楚，正所谓是「当局者迷，旁观者清」，你在这个世间永远做个旁观的人，样样事情看得清清楚楚，你就会比别人做得更圆满、看得更清楚、想得更周到，一个道理!并不是佛菩萨保佑你、加持你，不是的，是你用心清净，你没有得失利害，这就是神保佑你，就是佛菩萨加持你。你晓得这个道理，所以佛法裡头没有迷信，讲用功的是善于用心。处理事情的时候，咱们讲念佛，诸位还要记住、还要明白，念佛，佛是什么?佛是觉而不迷，心在一切境界裡觉而不迷，就叫念佛。而绝不是一直阿弥陀佛、阿弥陀佛，对于什么境界都迷惑颠倒，这叫念佛吗?不叫念佛。口念心裡没有念，那有什么用处?憨山大师所说的，一天就是念上十万声佛号，喊破喉咙也枉然!

　　你要是明白这个意思，没有事情的时候，拿着念珠念阿弥陀佛，这是念佛;有了事情，对于一切事情都明瞭、都不迷，这叫念佛。这个时候不是念的阿弥陀佛，是办你的事情，办你的事情不迷，心裡面觉而不迷，这就是在念佛。诸位千万不要搞错了，「这个佛号我没有念，我今天没有念佛」，你不懂，念佛也是没念;你真懂得，一天到晚一声佛号也没有念，你那个没有念就是念念没间断。首先你要认识那个佛字怎么讲法，什么叫做佛?「阿弥陀佛」这句话是印度话，翻成中国的意思，阿是无的意思、弥陀是量、佛是觉，整个翻成中国意思是无量觉;换句话说，无论什么事情没有不觉的，这叫无量觉。念阿弥陀佛就是样样要觉，样样都迷不得，这叫念阿弥陀佛。你一天到晚就是「阿弥陀佛」，十万声佛，死在这个名号裡，什么都不晓得，迷惑颠倒，那怎么叫念佛?怎么能够断烦恼?所以学佛先要求解，对理论、方法、境界都要正确的明瞭，我们才能谈到是如法的修行，这样才能够成就，成就什么?就是成就阿弥陀佛，成就无量觉。不然的话，那就是盲修瞎练。

　　「兼意与劳，同是菩提瞪发劳相」，这个意思就是说，不但业识所现的性境是劳相，这是唯识裡头一个术语，业识是指阿赖耶识，而且是阿赖耶叁细相裡的第一个，业相。这就是一念不觉而有无明，这个相已经是劳相，何况由性境所变现出来的，所谓独影境、带质境更不必说了。连性境、连业识都是菩提瞪发劳相，何况其余?从叁细、六粗，演变成十法界依正庄严，哪一个相不是菩提心中的疲劳之相!正因为如是，所以永嘉大师在《证道歌》裡头，说了一句很有名的话，「梦裡明明有六趣，觉后空空无大千」，梦裡是什么?就是菩提劳相。菩提心裡面有劳倦之相，才现十法界依正庄严;如果菩提心是觉相，这裡面就没有十法界这些相。所以这个相，诸位要晓得，《金刚经》上讲的话言简意赅，佛跟我们讲「凡所有相皆是虚妄」，又告诉我们，因缘所生法，当体即是空。

　　佛成佛了，成佛了就是觉后空空无大千，可是有些佛他在因中发了许多的愿，虽然到成佛了，就好像是睡觉作梦的时候，作梦塬先不晓得，譬如梦裡面塬先不知道在作梦，在梦裡有很多人，看到那些人很苦，我要帮助他，我要叫他们都得到幸福。等到自己一晓得自己是在作梦，我这个要是梦一醒了，梦裡头那些众生，我许的愿不都落空了吗?于是怎么样?晓得作梦，不求醒，还继续作下去，大作梦中佛事。在梦裡面修种种的功德，来教化这些众生、来供养这些众生，这在佛法裡叫带惑润生。所以，哪一个佛成了佛?如果成了佛，就是这个梦醒过来了，觉后空空无大千。成佛的人，他一定把他的地位拉下来不成佛，他住在等觉菩萨的地位上。等觉菩萨与佛差别在哪裡?佛无明断尽，圆满大觉;等觉菩萨带一分生相无明，带这一分不断，因为这一分要是断了，叁界就没有了，他就不能帮助别人。

　　所以我们称佛叫大慈大悲是从这个地方称的，他有能力断这最后一品无明，他不断，这叫慈悲。为什么不断?为了一切众生，他要留这一分生相无明;换句话说，他有能力醒过来，他不醒，他还要继续在作梦。虽然继续作梦，他跟梦中其他的人可不一样，他觉而不迷。我们用梦境来做比喻，也只能够比个彷彿，没有法子比得那么真切，这是不得已的一个说法，希望诸位从这个地方去体会。佛于一切众生有恩德，恩德就从这裡说的;佛有智德，大觉这是智;佛有断德，他能够断见思、尘沙、无明烦恼。佛有恩德，就是他保留一分生相无明，在九法界是应以什么身得度，他就现什么身，来帮助这些迷惑颠倒的众生，这是恩德。十方叁世一切诸佛，他所表现的都是这样的，这也正是菩萨所应当学习的。今天时间到了，我们今天讲得不多，六入裡面除了第一段是很重要的，我们细说，末后这一段也非常重要，为什么?六入裡头毕竟是心为主，所以凡是讲到心法，我们都要多说几句。其余那些枝枝叶叶少说几句，无关紧要，紧要的地方我们应当要细讲。

　　(第八十八集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0088

　　这在六入裡面是最后的一段，也是最重要的一段。因为在六入裡面，眼耳鼻舌身要是比起意根，前面五根是属于色法，意根是属于心法，所以比前面当然要重要得多。今天这段经文是接着前面一段来的，前面跟诸位说明过，意知根也是菩提瞪发劳相。

　　【因于生灭二种妄尘。】

　　意根所对的是法尘，法尘也有两种，所谓生法尘、灭法尘。我们要晓得，意入同样的是无自性。它怎么现前的?佛在此地告诉我们，是因为浮根尘与生灭两种虚妄不实的法尘相对，这一相对，所谓黏湛集知，它起的作用就是知，就是有觉知性。所以说：

　　【集知居中。】

　　前面五根都说的是发见、发闻，而这个地方说集知，可见得前面五根对境就跟照相机一样，摄取外面的景象没有分别。谁在那裡分别?意在分别，这个地方讲的第六意识，它在那裡起分别。相是虚妄的，分别更是虚妄的，这桩事情，佛在一切大乘经，尤其是了义一乘经典裡，说得太清楚、也说得太多。我们虽然听得耳熟，可是境界转不过来，这就是心地不能清净、生死不能了的塬因在此地。如果给你讲起来你都懂，因为你听过很多很多遍，但是在日常生活当中，你依旧不会用、依旧是迷惑颠倒。

　　在这一章裡面，经文一共是六段，我们已经念了五段，今天是最后，第六段。《般若经》裡面给我们讲，「凡所有相皆是虚妄」，我们不明瞭为什么是虚妄，这一章经裡面都是跟我们解释虚妄的道理，「菩提瞪发劳相」，哪裡是真实的?本经佛给我们举的例子，犹如灯上的圆影。我们眼睛有了毛病，看到空中有华、看到灯上有圆影，凡是害过眼病的人都有这个经验，这叫妄相。我们眼睛看的空华、圆影，是眼睛疲劳的相，而十法界依正庄严就是我们真如本性瞪发的劳相。这个相有没有?给诸位说，这个相是妄相，非有非无，非有非无是同时的，这个相不生不灭。你们想一想，病眼看空中之华、看灯上的圆影，你眼睛有病确实看到，这个华、圆影有生吗?有灭吗?诸位能够契入到这个道理，能够把事实真相看清楚，所谓不生不灭、无生法忍，当下就可以证得，一切大乘裡面所讲的这些究竟了义的道理，你一听统统明白。所以不生不灭也是同时的。你晓得一切法不生不灭，一切法也就不垢不净、不来不去。这个时候你自己已经得一心，这是一心的境界;你得一心，你才能够见到一真法界。我们用的是虚妄心，在境界裡面起虚妄的分别执着全是假的，决定不是事实，所以轮迴之相实实在在是冤枉，枉入轮迴。但是我们依旧还是这样的迷惑颠倒，最主要的就是此地所讲的：

　　【集知居中吸撮内尘。见闻逆流流不及地。名觉知性。】

　　这几句话怎么讲法?刚才我们讲到「集知」，佛在《圆觉经》说：「妄有缘气，于中积聚，似有缘相，假名为心。」这就是讲的第六意识，我们现在执着的心，你心裡想什么、你有什么意思，这个想跟意思统统是第六意识。第六意识是个什么东西?佛说「妄有缘气」，缘是攀缘，气是气分，我们讲习气，就是虚妄的攀缘习气。「于中集聚」，在哪个当中?就是「生灭二种妄尘之中」，这就叫做心，佛说这是假名为心。而本经裡面佛讲得也非常好，前面我们读过「聚缘内摇」，跟《圆觉经》裡面讲的没有两样。聚是聚集，缘就是缘气，就是攀缘的习气在裡面活动，摇就是活动，它不是静止的，它是个动相。怎么个动法?就是虚妄的分别、执着，此地讲的「集知」。这就是把第六意识的来源、样子给我们说出来。它起作用就是起现行，起作用就是我们一般讲造业、造作，造作就叫做业。造作，无非是在身口意叁方面，身口的造作都是意在那裡发动。意裡面的造作，最粗显的就是贪、瞋、痴、慢、疑、恶见，六种根本烦恼，这是意的造作表现在身口当中，这是讲它起现行。起现行之后，必定就将现行又集成种子。前五根的现行，都是从意根种子所发生的。

　　『吸撮内尘』，「吸」是讲吸取，「撮」是撮取，「内尘」就是无表色，叫内法尘，外面看不出来。譬如我们一想台北火车站，这台北火车站的相立刻就现行，你一想它就有相，这个相就叫做内法尘，也是外面五尘的落谢影子，拿我们现代的话来讲就是印象。你有个印象，一想，这个印象又现前。还有一种相，就是根本没有的相，你能够在妄想当中现这个相。譬如经裡面常常讲「龟毛兔角」，龟没有毛，你会马上想到乌龟身上长了很长的毛、兔子长了奇奇怪怪的角，实际上没有，你能够想得出来，还会现这种相，这都叫做内尘。这是讲「吸撮内尘」，这些内尘无非是过去这些诸法的影像、落谢的种子。这个意思就是说，『觉知性』是念念吸取过去、现在、未来，未来虽然还没有到，它会打妄想，吸取这叁类境界，同时也时时受这叁类境界所薰习。这是讲「吸撮内尘」的意思。

　　『见闻逆流流不及地』，这句话诸位要特别记住。前五根与同时的意识，它是向外奔逸，也就是说它是顺流外境，眼根奔色尘、耳根奔声尘，都是缘外面的五尘，我们叫它顺流。它们所见的可以说都是性境，也就是说现量的境界。譬如眼睛见，一定要有个东西摆在面前，如果眼前没有这个形相，眼就不会见，所以一定要性境，就是现量境界，它没有能力反缘，眼不能见到眼，耳也不能听到耳，它不能够反回来缘内法尘。可是意识的功能就比前五识大得多，为什么?它有能力反缘，它有能力往外面去缘，就是随着前面五识去分别外面尘境，又可以向内缘，这就讲「逆流」。「逆流」是前五根所见不到、闻不到、嗅不到、尝不到、觉不到的所在，它都能够缘得到，这是第六识的功能特别的大，所以叫做「见闻逆流」，这就叫做意知根。

　　为什么说它『流不及地』?这是说明独头意识但能依意根而缘内尘，但是它也是缘不到它的根。正如前面的五根一样，眼不能见眼，第六意识也见不到意根，意根就是它的本地。我们晓得，意也有一个根，生这个意，意根就是第七识。由此可知，它的功能再广大，确实第六意识的功能非常广大，但是它不能够反缘能生它的意根，这是一种说法。另外一种说法，这都是古人讲的，我都提出来供给大家参考。第六意识虽善分别，不能见性，为什么?因为性才是生识的根本。我们要想用第六意识思惟想像求得无上菩提，这是办不到的。再给诸位说，用第六意识用得最正确而没有错误，你可以证个阿罗汉果、辟支佛果，不能见性成菩萨，它的功能就是这么大了。在我们念佛法门裡面来说，第六意识的功能可以达到事一心不乱，不能够证理一心不乱。像这些道理我们一定要晓得，否则的话，如果我们错用了心，这是很冤枉的，换句话说，我们就不能修成预期的结果。

　　所以《楞严经》一开头就是教我们用心，所谓因地心与果地觉一定要相应。如来果地是清净寂灭的，第六意识是个动的，不是寂静的，「聚缘内摇」，永远是不安分，总是想东想西，一天到晚都在那裡打妄想。如果我们用第六意识念佛，那念佛也是妄想，为什么?它与第六意识相应。我们晓得这个道理，八万四千法门裡面，可以说除了净土之外，你要用第六意识修行都得不到结果，换句话说，都没有成就。参禅叫你离心意识，这是先决条件，心是阿赖耶，意是末那，识是第六识，你才有资格在禅裡头成就;研教也要离心意识，换句话说，无论在行门、在解门，如果不捨心意识就不会有成就。

　　净土法门的好，好在那裡?我不捨心意识，还用心意识来修这个法门，只是不能成就理一心而已，我们修成事一心，甚至再下一层，我们修到功夫成片带业往生，到了西方极乐世界再捨心意识修理一心不乱，这不是不行，这就是净土法门殊胜之处。除了这个法门之外，任何一个法门没有这个例子。所以净土好就好在这个地方，我们这个心意识一下要是捨不了、断不掉，换句话说，就只有在净土法门还有指望。捨了这个法门之外，任何一个法门没有希望，我在此地斩钉截铁的给诸位说，决定没有希望。为什么?此地讲的「流不及地」，它没有能力见性，因为真如本性不是分别能够见得的，用分别心见不到。你要听到了，「好!我不用分别心」，不用分别心，你还是在分别，你分别什么?分别「不用分别了」，所以没有办法。我们能不能真正离开心意识?给诸位说，能!但是真正离开心意识，决定不能作意，就是你心裡还有个意思，「我离心意识」，结果还是没有离，还是心意识在那裡分别、在那裡假想离了，实际上那是假想，不是真的。真正要到这个境界，给诸位说，没有别的办法，只有把心静下来，老老实实或者是研经、或者是念佛，水到渠成，功夫到了，这个境界自然现前。古德所谓：如人饮水，冷暖自知。你到了这个境界，你也说不出来;你说出来，别人也不懂。

　　我再给诸位说，佛说出来了，一切经都是佛的境界，我们不懂。我在此地给你们讲这个经，你们听了似乎是懂了，其实还是不懂，为什么不懂?因为你没有捨心意识，情形就是这样的。祖师说出来了，譬如《六祖坛经》，六祖把他所证的境界全说出来，我们听了也不懂。虽然很详细的给诸位讲过，你也是听到似懂，实际上非懂。为什么?如果你真懂，你就跟六祖同一个境界。换句话说，你现在还有没有烦恼?你现在还有没有生灭?入了这个境界不生不灭，入了这个境界没有烦恼，烦恼永远断尽。所以这个东西是功夫的问题。

　　功夫也可以渐进。譬如讲席上我也常常劝勉诸位，我学佛得一点点利益，就是二十叁年没有离开讲席，讲席裡面天天薰习，悟入这个境界是自然的。怎么个悟入?天天薰习!所以要注重薰习，天天在薰习。所以诸位，念经很重要，每天至少能够有一个小时的时间去念经。念经的时候不要求解，为什么?一求解就落到意识裡头去，就又是心意识。念经的时候不求解，但是要有愿求解，可不能用心，为什么?你用那个心是第六意识心。所以只管念，念一遍有一遍的悟处，心裡很欢喜、法喜充满，念两遍有两遍的悟处。如果诸位用这种方法去念，十年开悟、有悟处了，你的根性算是利的;二十年开悟、叁十年开悟，这都是普通的现象。千万不要认为，「我念了两个月，还没有开悟，算了，不念了」，那你是永远没指望，你没有耐心。我们看看成佛要叁大阿僧祇劫，你叁十年开悟，你比那些用叁大阿僧祇劫的人高明得太多。所以要有耐心、要有恆心，什么都不求，心地很平淡，所谓是随缘过日，学一个于人无争、于世无求，别人争，我们煺让。我们自己晓得，无始劫来的业障太多太多，所有的魔障都是消灾的;我们那个灾，忏也忏除不了，这个魔障一现前，灾难就去掉、就消掉了。如果你在这裡头有争执、有分别，那障碍就愈加愈重，消不了的。所以要清净、要慈悲，障难就消除了，你自己的心才真正清净、智慧增长。

　　这个地方这一句，我们一定要把它牢牢的记住，就是第六意识的功能决定不能见性。我们念佛，理一心就是见性。所以它虽然有反缘的功能，它缘不到性，这个我们叫它做觉知性，就是意入，名觉知性。

　　【此觉知性。离彼寤寐生灭二尘。毕竟无体。】

　　这就是说明它是虚妄不实在的。『寤』是清醒的状态，『寐』是昏迷的状态，睡得很熟。「寤寐」属于身，「生灭」属于心，身是彼之相分，心是彼之见分，离开见相两分没有自体。唯识裡头举的比喻也举得很有意思，它把见相两分比喻作蜗牛头上的两个角。蜗牛那两个角，你说是真的是假的?有的时候缩进去没有了，伸出来有、缩进去没有，所以牠这个角是非有非无。它为什么不比牛羊头上那两隻角?那两隻角伸出来缩不进去，那是真的;蜗牛那两个角是假的，不是真的。你们看唯识论裡面，常常把见相两分比作蜗牛这两个角，为什么?没自性。

　　前面跟诸位说过，五根各有本位，我们能看得清楚，眼在面孔上，耳、鼻各有各的位置。意在什么地方?意就是妄心，《楞严》前面七处徵心找不到，不在内、不在外、也不在中间，阿难尊者到处找都找不到。所以佛在此地就举出「寤寐生灭」这两种相，来显示意入『毕竟无体』。诸位要是回想一下前面的七处徵心就有趣味，不管是真心或者是妄心，七处徵心的时候，佛并没有说真心、妄心，换句话说，无论是真心是妄心，你都找不到所在。再给诸位说，心是无所不在，这个道理在此地也无需细说。我也举过很多比喻跟大家讲过，譬如我们现在这个空间，这个空间有无数的音声，你们知道吗?有无数的色相，你们晓得吗?「没有，我没有看到、没有听到」，你可以拿个收音机来一拨就能听到了。可见得这个声音就在面前，你把收音机移到那边也听到，是不是这边声音跑到那边去?不是的，「当处出生，随处灭尽」。你要说没有色相，好，彩色电视一打开，色相来了，你就见到。你把电视机搬到那边去，那色相不是跟着你过去的，就是《楞严》裡讲的「当处出生，随处灭尽」。

　　我们的身就像电视机一样是个机器，我们的心就好像电流一样，音声、色相遍满空间，所以这个身无论到哪个地方去，我们的真心跟妄心都是当处出生、随处灭尽，千万不要误会，不是跟着你的，不是。如果是跟着你的，那心一定有个地方，我们的身裡一定可以找得到，为什么找不到?就好比色相一样，色相如果是在电视机裡面，你把它拆开来，一定可以找到它在裡头，找不到!音声果然在收音机裡面，你把收音机仔细拆开来看，音声在哪裡?一定也会找到，你为什么找不到?找不到就是它尽虚空遍法界无处不在。每一个人的心都是尽虚空遍法界，所以心地清净的人就等于说感应度很高，别人心裡面尽虚空遍法界，他也能收得到，这个我们叫他心通，为什么?因为你没有法子瞒，你起个心、动一念都是尽虚空遍法界，就好像那广播网一样播出去，起个心、动一念都播成尽虚空遍法界，而且永远存在，不会消失。所以起心动念能暪得过人吗?暪过那些感应度不高的，那是瞒过了;感度极高的，瞒不过，为什么?他听得到，他也见得到。同样的一个道理!无体之体，就是法性。

　　【如是阿难。当知如是觉知之根。非寤寐来。非生灭有。不于根出。亦非空生。】

　　这跟前面一句是一样的，说明它是无生的，不自生、不他生、不共生、不无因生，这是说明它是无生的。这些经文的每一节，佛的意思都是诱导我们开悟，悟入无生法忍。

　　【何以故。若从寤来。寐即随灭。将何为寐。必生时有。灭即同无。令谁受灭。若从灭有。生即灭无。谁知生者。】

　　这几句话意思也非常明显，不必多解释。古人有两句很有名的话，「夜夜抱佛眠，朝朝还共起」，这两句话很有味道。佛在《华严》、《圆觉》裡面说，众生本来成佛，就是自己不晓得，冤枉!你自己虽然不晓得，可是你还是一尊佛，并不因为你不晓得，就把你的佛性失掉、就把你的觉性失掉，没有。我们读《楞严》，尤其明白这个道理，为什么?交光大师教给我们捨识用根，这个根就是讲根中之性。我们睁开眼睛看色相，第一剎那就是见性见，如果你能够保持着见性见，给诸位讲，天下太平，为什么?你见的是一真法界。

　　圆瑛法师《弥陀经要解讲义》序裡头，他讲过去清朝末年、民国初年的时候，衡阳有一个铁匠王打铁，讲他往生的事蹟，他举出这么一段公案，所以在湖南衡阳、衡山那一带念佛的人很多，受那个影响很大。这个铁匠只念了叁年佛，他往生是站着往生，往生的时候说了一首偈子，他是打铁的，「叮叮噹噹，久炼成钢，太平将近，我往西方」，他就走了，他是站着走的。什么叫太平?你们晓得中国大陆在那个时候军阀割据，到处都是混乱，那怎么叫太平?你自己念到一心不乱，天下就太平。什么叫一心不乱?不用心意识了，你在一切境界裡头没有分别执着，那天下怎么不太平?我们所看到的天下不太平，就是分别心重、执着心重，成天在妄想，所以天下不能太平。诸位要是想天下太平，要从你自己内心裡面去求;你要是从外面境界上求就颠倒，那到哪裡求去?永远求不到。你要是向内心裡面求，一求就是。他见到那个太平相，就是他证得一心，正是交光大师《楞严正脉》裡面所讲的「捨识用根」，他已经捨识用根，所以在他的境界裡面天下太平，也就是他自己证入一真法界。

　　我们在讲《弥陀经疏钞》时给诸位说过，一心是能入，一真法界是所入，能所不二。由此能看到《弥陀经》跟《华严经》关係实在是太密切，我们也可以说一心不乱就是《华严》一真法界的一把钥匙，证得一心，一真法界就得到，那是天下太平，你才能真正看到太平相，那个时候你看到「情与无情同圆种智」，完全是《华严经》的境界。给诸位说「看」，这是真实的，决定不是虚妄的。我们现在看不到这个真相，就是我们在第二剎那裡面，掺进去心意识、迷了，第一剎那是觉，第二剎那就迷了，而不能够保持住第一剎那。我们在境界裡头，为什么要分别、为什么要执着、为什么要打妄想?诸位仔细想想，离开分别、执着、妄想，这个世界多美好、这个世界多自在!你们读《华严经》，尤其读《四十华严》，善财童子五十叁参，你看那个境界就是离心意识，可是我们看不出来，我们看不出一点特殊的地方。为什么?我们是用迷情去看的，所以看五十叁参就跟看我们世间的社会没有两样，似乎是善财童子的游记一样。如果你要是离心意识再看五十叁参，那就不一样，塬来那是一真法界;我们没有离心意识，读《四十华严》还是十法界。诸位念佛如果念到一心不乱，不要说理一心，理一心那是完全证入，就是你念到功夫成片的时候，你看《四十华严》就不相同。虽然你没有证得，但真正体会到、接近了。换句话说，一真法界形相的消息你已经得到，没有进入状况，但是你见到了。

　　这一段经文裡面，『将何为寐』的「何」字、『令谁受灭』的「谁」字、『谁知生者』的「谁」字，这都是用功下手处，教我们自己反省、自己觉悟。

　　【若从根出。寤寐二相随身开合。离斯二体。此觉知者同于空华。毕竟无性。若从空生。自是空知。何关汝入。是故当知意入虚妄。本非因缘。非自然性。】

　　前面五根因为各有本位，而意根找不出它本位的所在，所以佛在此地只有寄託在睡眠、睡醒这个地方心的生灭。实际上，这也很难说，因为你睡觉的时候还作梦，我们那个就不谈了。就是说醒过来的时候，眼前一切你都清楚，就是随念分别;睡着的时候，有人接近你的身边你还不晓得，作梦则另当别论。就这个粗相，叫我们在裡面体会意知的现象，也就是不得已用这个方法来显示意知根。

　　如果这个觉知性要是从根生的，那就用不着寤寐，为什么?因为寤寐这两种现象是随身开合，而不是随意开合。如果它要是从根出的，意离了寤寐二体，这个觉知性虽然有生灭，也等于空华。为什么?没有地方显示，显不出来，一定要有个身相才显示出来，我们才很容易能够觉察得到是清醒还是睡熟。如果因根而有觉知，可以说它是一个无有自体的，无自体，所以佛说，『同于空华，毕竟无性』，就好像我们眼睛有毛病看到空中的花一样。有没有?有这个现相，但是它没有自性。

　　底下讲不从空来，前面是不从根有，这是不从空来。如果从空来，那是空中有知，与你自己有什么关係?佛在经上常说，「六自在王常清净」，这个六自在王就是讲的六根，六根的根性是常清净的。换句话说，我们用见性见色是无碍的，正是《华严》裡面所讲理事无碍、事事无碍;我们用闻性闻声，也是事理都无碍。我们用不用?当然用。不用就不能见，不用就不能闻，可见得我们天天用，从来没有中断过的用，睡觉了还在用，从来没有中断过。我们六根的根性不中断，六识有中断，眼识九缘生、耳识八缘生，识有中断，性没有中断，所以性是真常的，也就是常住真心。而这个妄心从哪裡来的?我在此地再简单的给诸位说，不知道自己有个真，妄就从这裡生的，这是不觉。《起信论》裡面讲的，「依本觉而有不觉」，就是因为你不知道自己有个本觉，这就叫不觉，不觉就是无明，无明就是这裡来的。

　　如果我们用觉性，眼见的是色性，耳闻的是声性，这时候六根所接触的是法性。总名叫法性，别说叫色性、声性、香性、味性，六根接触的都是性，所以讲明心见性。见性与色性，是一性非二性，这真是妙不可言，所以才能做到事事无碍。可是我们一迷，迷了就糟了，把自己的见性迷成眼识，把外面的色性迷成色尘，处处都是障碍。我们无始劫来生死轮迴就这样形成的。所以诸位一旦豁然大悟，你就晓得我们一天到晚六根所对无非佛法，哪一法不是佛法!底下一章经文说：轮迴生死，证妙常，唯汝六根，更非他物。我们悟在哪裡?就在这个地方悟。悟了之后，正如禅家所讲「六根门头放光动地」，什么地方显示无生?就在这个地方显示无生。既然佛说非』因缘、非自然，那不是无住的本体又是什么!希望诸位在这个地方能够体证、能够去体悟。体悟要是悟不出来，就把这个经文多多的去念，古人所谓「读书千遍，其意自见」。读是什么?薰习，一遍一遍的去薰习。实在讲，这样大部经不一定要整部去读，念一章、念一品，效果是相同的。正因为如此，所以我们将《楞严经》第六卷特别提出来，印了一个单行本，没有能力读全经的就念那一卷就好。这个第六卷也是本经精华的所在，就是《观世音菩萨耳根圆通章》。

　　但是诸位要是真正想学佛、想在佛法裡有成就，你一定要用功夫。给诸位说，这个用功不是说一天要拜几千拜、要念几万声佛号，那没有用处的，古德笑话念佛的人，「喊破喉咙也枉然」，有什么用处!用功在哪裡用?在心地上用。这个很要紧，是心地功夫，不是口皮上的。我们这一句佛号要能够把烦恼念断，这叫功夫。一天十万声佛号，六根接触六尘境界还是起贪瞋痴慢，那叫什么功夫?一点用都没有，那个一天念十万声的佛号，还是要轮迴生死的。如果能够在境界裡面分别妄想都不生，给诸位说，你一天一声佛号都不念，临命终时想往生就往生。为什么?净土生与不生决定在信愿，没有说在佛号。说功夫浅深是在佛号，实际上佛号只是一个外表而已，真正的是什么?就是佛号能不能降伏烦恼，在这个地方。我在各地方讲经，讲席裡常常奉劝大家，心裡面的境界才有分别、才有妄念，就一声「阿弥陀佛」代替妄念，这叫功夫。

　　净土修什么?修心清净，心净则土净。绝不是说我口净土就净、身净土就净，身跟口没有用处的，为什么?身跟口都不能往生，哪一个往生的人身体去了?要紧的是心清净。所以你心清净了，身就清净、境界就清净;心要是不清净，你这个身怎么叫它清净也清净不了。为什么?诸位读经都知道相随心转，身是相分，必定随着见分转。你见清净了，相没有不清净的。诸位要想真正用功夫要在此地用，要用心地功夫才能有真正的成就。如果是错用了功夫，那是很冤枉的，白费精神、体力，浪费宝贵的光阴，那是大错特错。今天的经文到这个地方也是一段。

　　(第八十九集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0089

　　第六十一面第四行，十二处。

　　【復次阿难。云何十二处本如来藏妙真如性。】

　　这是四科裡面的第叁大段。所谓「处」就是处所，在此地指六根为内六处，眼耳鼻舌身意。六尘是六根起作用的对象，色声香味触法这六尘是外六处，这个合起来我们称它作『十二处』。十二处裡面除了意处之外，其余十一处都是属于色法，唯有意处属于心法。一切众生在内外境界所迷着的不相同，如果对心法迷得重，色法迷得轻，佛就讲五阴，五阴裡面色法说得最少，只说了一条，心法裡面说得多，受想行识都是讲心法，这就是如果迷心迷得重，佛就对这个说得特别详细。十二处可以说跟五阴是个很强烈的对比，因为在十二处裡面，色法说了十一条，心法只说一条，由此可知，这是对在色法裡迷得重的、心法裡迷得轻的，跟六入的性质差不多，跟前面的五阴是个强烈的对比，因为五阴完全讲的是心法。如果对于色心都迷得很重的，就在底下这一大段，就是十八界，十八界对于色法、心法都说得很详细，心法说七条，色法说十一条，所以色心都说得很详细，这是如来说法的一种体例，我们应当要晓得。

　　此地最要紧的是告诉我们，十二处也不是实法，不是真实的;换句话说，也是虚妄的，所谓即空、即假、即中，佛在经裡面告诉我们「本如来藏」，如果追究它的本源，也是『如来藏妙真如性』，由于众生迷了色心，所以才有这些界限。这十二处，如果在其中任何一处你要是有个入处，这个问题全都解决。我们读《楞严经》，在初卷我们一展开经文，就看到所谓「七处徵心」这一大段的经文，七处徵心在交光大师的科判裡叫做「七番破处」，实际上这两种标题(就是科题)都很有意思，所以我们读古人的註疏最好不要有成见，我们要很客观的来看。古德所判的叫做七处徵心，徵是徵问，也就是徵问心之所在处，七处俱不可得。这个心究竟说的是真心还是妄心，我们姑且不谈，不管是真心或者是妄心，你要找它的处所是找不到的，交光大师就直截了当的判作「七番破处」，是说明心无论是真心妄心都没有处所。

　　这个地方的十二处是破处也没有处所，不但心没有处所，就是连处所你也找不到，这是这一段经文旨趣之所在。如果我们连处所都找不到，这个事实真相完全明白了，妄念才能够消除。可见得我们要觅心，或者要觅心的处所，无非是妄想而已，决定不是事实。本经在前面五阴一科裡，用比喻的方法破除众生的情执，五阴本空，如果不从比喻当中，确实很难显发五阴的空义。五阴本空，那世出世间一切法哪一法离开五阴?五阴本空，就说明诸法空义，实在就是将世出世间一切法的真实相给我们揭露了。真相明瞭之后，底下这就是要做功夫，因为明瞭在佛法裡面叫开悟，就是事理的真相明白了，但是悟了还是不行，必须要自己证得这个境界才会有受用。所以悟属于解门，解了以后要修行，行成证入才能够达到这境界。修行所谓有八万四千行门，也就是所谓「方便有多门，归元无二路」。但是在这么多法门裡面，它的塬理塬则是一个，也是永远不会变的。在初学方便讲到用心之处，首先要修慈悲心，其次要修忍辱，唯有慈悲、忍辱才有资格入门。而在修学的纲领上来讲，可以说千经万论、无量法门无不是叫我们放下，也就是六度裡面所讲的布施，布施就是捨、就是放下，这是行门裡面重要的纲领。

　　上面一段我们讲过的六入，六入，佛是藉事假设，发明六入是虚妄的。所以他的办法是以妄引妄，以此类推明白事实的真相。从这段十二处，乃至后面讲的十八界、七大，这是就我们现前见闻的境界，指示出它就是如来藏性，正所谓尘尘剎剎无不见。我们把《楞严》这些理论，要是会入到《华严经》裡详加研究，那就很容易开悟。悟入之后，这些理论与我们现前实际的生活就可以融成一片，这就是大经裡面所讲的行成证入的境界，也是佛法裡面常讲超凡入圣。可见得佛法不是谈玄说妙，而是我们现前能够得到受用。经文虽然讲的十二处，讲解的方法是把它归纳，性质相同的归纳在一起，所以文字一共有六段。第一段讲眼色处，这是性质相同的，因为眼根所接触的是色尘，眼识与色尘这是相对而建立。根尘识叁，到讲十八界的时候还要重复的来说。请看经文：

　　【阿难。汝且观此祇陀树林及诸泉池。于意云何。此等为是色生眼见。眼生色相。】

　　在这个地方我们要注意到佛跟阿难的对话，这要特别留意，要晓得他对话用意之所在。刚才说过这以下的经文所用的方法都是讲眼前的境界，佛说本经是在祇树给孤独园讲的，讲堂外面就是林园，林园裡面有池塘，这都是在讲堂从门窗往外面一看能够见得到的眼前境界。佛举出这个例子，叫他看看树林、泉池，由于你见到了，你才晓得这些树林泉池;也正因为外面有这些境界，才显示出来眼睛能见。这个事情在我们一个正常的人来说，有的时候还不大能够体会到这裡头的意思。我有个朋友，他有一个眼睛失明，只有一个眼睛能见东西，他要是把左面眼睛遮起来，右面眼睛看不到，什么也看不清。昨天我去看他，他就试了一下，眼睛蒙起来，他告诉我，「我现在眼睛又能看见了」。诸位想想，如果没有外面的境界，他怎么晓得他看见、看不见?他遮住一个眼再看外面，外面的境界看到了，看到某某人在此地，就证明他这个眼睛能见。从色相上证明眼睛能见，从眼睛上证明外面的色相存在，这个意思就是说，眼之于色乃是因缘所生法，而且是互为因缘。到底是眼睛见色，还是色显示眼睛，这个问的意思在这个地方，诸位要晓得这个意思，然后你才能够懂得他讨论的宗旨。

　　下面佛就问他，你的意思怎么样?能见的是眼，所见的就是色处，能见的是眼处，我们这裡讲十二处，所见的是色处。『此等为是色生眼见』，还是『眼生色相』?佛在此地就提出两个问题，意思就是说此等是根尘生法，还是色所现而后生起眼见?为什么?因为离了色处，你就不晓得见处的存在与否，不晓得自己是不是能见?就跟我举的这个例子，我昨天去看那个朋友，他要是不试验，他不知道他的眼睛能不能见。眼睛塬先前几天什么都见不到，而试一试，他眼睛又能见了，所以在这个例子裡头很容易体会。我们正常的眼睛，因为一张开眼睛就见到，不大容易体会。所以说眼见要是离外色，见很不容易表示出来，所以说「色生眼见」，这个生就是显发的意思。由于外面的境界相就显发，显示发明了我们的眼能见，能见性的存在，这就是前面这句「为是色生眼见」的意思。

　　底下这句「为是眼生色相」，「为是」两个字是贯下去的。底下一句就反过来，还是由于你的眼见而起的色相?因为离了见，色相不可得。这句话不太容易懂，为什么?譬如，假如我们的眼睛瞎了，一切色相我都见不到，外面色相在不在?在。诸位要晓得，那个在是别人的色相，自己的色相不存在了。这个道理诸位要很冷静细细的去推敲，假如你有唯识的基础，我一说你就很容易明瞭。相分是从见分变现出来的，没有见分哪裡会有相分?这是一定的道理。我们在意识裡面会想到，我们自己眼睛坏了，这个色相不能现前，外面境界相在。外面的色相我们叫它做本质相分，是阿赖耶见分所变的。我们此地给你讲的眼色处是给你讲第六意识，不是给你讲阿赖耶识，所以你的眼坏了，你的眼识不起作用。唯识裡面讲眼识九缘生，九缘裡面就有根，根坏了当然眼识不生，眼识的相分当然也不生。虽然眼识与五俱起意识不生，但是你的第七识存在，你的第六识也存在，不过就是这一部分它不起作用。耳能听，它在耳根上起作用;舌能尝味，它在舌根上起作用，在眼根上不起作用，就是说第六意识的作用少了一分，但是第七识存在、第八识存在，所以外面本质的相分存在。我们今天不谈本质相分，只谈眼色处，只谈这个地方，这是有範围的。因此才说出「眼生色相」，是不是眼生色相?还是色相生眼见?佛就给我们提出这么两个问题。这两个问题我刚才略说的，可以说把大概情形都说出来了。

　　在唯识裡面讲，见相两分就好比蜗牛的两隻角一样，伸出来是一双，缩进去之后都没有了。古德用这个比喻，比得很好、比得很巧妙，因为见相两分都是从自证分变现出来的，总而言之，一切浮尘诸幻化相不是真实的相。可是，凡所有相是不是虚妄的?我们在所有相裡面处处执着、处处认真，有几个人把它看成虚妄?再给诸位说，如果你把它看成虚妄，这不行，这个解决不了问题，为什么?那是很勉强，你依旧是在第六意识裡头打妄想，这起不了作用的，必须要你自己真正的证得、证实了，这一切现象是虚妄的。在佛法裡面大体上分有性相二宗，性宗所谓是空宗，像我们中国的天台是空宗，叁论是空宗，禅是空宗。从空宗下手固然是很快，所谓是顿悟，但是那要根性利的人才办得到。中等以上的人可以从有宗下手，像唯识、华严都是属于有宗，从这个地方下手也能够证得同样的境界。

　　我常叫同学们把性相两宗合起来看，更容易觉悟了。譬如《金刚经》裡面讲的，「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观」，可是我们观不起来，这四句偈我们会念，我们不会观，我们会念不会观。但是你念过唯识就会观了，「一切有为法」，我们展开《百法明门》，前面九十四种就是有为法，我们才晓得一切有为法裡包括着心法、色法、心所法、心不相应行法，包括这些东西。这些东西一展开就是宇宙万有，包括我们自己的身心，我们自己的身心是小宇宙，这个小宇宙跟外面的大宇宙没有两样，完全相同的，正是佛在大经裡面所讲的，「芥子纳须弥，须弥纳芥子」。大宇宙包括我们现前的身体，这就是须弥纳芥子;可是我们自己身心裡面，也能够把整个大宇宙都包括在自己心胸，这是芥子纳须弥。大小不二，一多不二，实在是妙绝了，我们才晓得什么叫做一切有为法。这一切有为法皆是梦幻泡影，为什么?因为它不是实法，它是幻有不是真有。真的裡面，真的是真性，真性裡面没有这些东西，但是真性裡面虽然没有这些东西，并不妨碍这些东西的存在。这些东西虽然是妄有，妄有也不妨碍真性，没妨碍。

　　佛在经论裡面常常用病目见空花的比喻，把虚空比作真性，把虚空当中的狂花比作一切有为法。我们想想，狂花在空中碍不碍虚空?不碍虚空。为什么不碍虚空?因为它是虚妄的。如果它是真实的那就妨碍了，它不是真实的。这就是所谓「妙有不碍真空，真空也不碍妙有」，妙有即是真空，真空即是妙有，《心经》裡面讲的，「色即是空，空即是色。色不异空，空不异色」，就是说明事实的真相。所以觉悟了，根本就没事，得大自在。毛病出在什么地方?毛病是出在迷，不晓得一切有为法是梦幻泡影，以为这一切法是真实的，于是在这个梦幻泡影的有为法裡面起了取捨得失的妄念，这就愈迷愈深。由于这种迷、执着，造成虚妄不实的六道轮迴，虽然虚妄不实，迷了还真有这个事。给诸位说，不是说真有六道轮迴，迷了有这么回事情。就好像你作梦一样，你醒了才晓得这梦是假的，没这回事情，但是你在作梦的时候，还真有那回事情，不能说没有梦。梦幻泡影，梦也有、幻也有、泡也有、影也有，虽有，不是真实的。你悟了这个东西不碍事，迷了碍事，碍什么事?要在这裡面受无量苦。我们现前问一问，我们的生活苦不苦?每一个人都说我们生活很苦，精神苦闷，物质生活也不能样样如意，这个苦从哪裡来的?这个苦就是六道轮迴的现象，是我们自己对于一切有为法的真相迷失了，所以才产生虚妄的幻相。觉悟了就叫佛菩萨，不觉的就叫凡夫。觉悟了，真正是离苦得乐;不觉悟的，那真是苦海无边，轮迴无尽。佛法的教学就是叫我们勘破迷关，离苦得乐。我们看看底下经文，佛如何来解释这两个问题，佛再叫着阿难：

　　【阿难。若復眼根生色相者。】

　　这都是假设的，如果说是眼根生色相。

　　【见空非色。色性应销。销则显发一切都无。色相既无。谁明空质。空亦如是。】

　　前面这两句意思是说，假如是你的眼根能够生出祇陀林外这些色相，这些林木、水池等等;换句话说，眼能够生色相，色相就属于眼所生的。我们先要把这个大前提搞清楚。次二句意思是说，你的眼睛要是见到虚空的时候，我们不看外面的花园，我们看虚空，虚空裡面没有色相;换句话说，那个色相就应该销灭才对。眼要是不见，色相就没有了;眼见它，色相就生起来，应该是这个情形才对。如果我们所生的色相销灭了，能生的见性当然也不存在。为什么?因为见相两分是相对而生的。这个如果我们用在眼识对色相，确实是如此。底下四句说，色性既然销灭了，色相也没有了，这个时候纵然说你有见，有什么显发你的见性?『色相既无，谁明空质』。你现在见到空，谁见到的?空也不能够自己显发它的空性，也必须藉色法才能够明显。这个意思就说，色相既然没有了，那个空也不应该有所显发。末后这一句，『空亦如是』，意思是说，如果说眼可以生空相，你要说眼生空相，以前面这个比例也很难成立。

　　这一段文字不多，意思看起来好像很浅，实际上相当的深，要把这个深意很清楚明白的说出来，的确也不是容易事情。因为这裡面确实有很高深的理论、复杂的事相，龙树菩萨在《中论》裡面给我们说过四句偈，「诸法不自生」，自己不能生自己。「亦不从他生」，自己不能生自己，他能够生自吗?他也不能。如果说他能生自，那他是谁生的?我们就要问上帝是谁造的?佛给我们讲不从他生。也不是共生，这自他共生也不是，也不是说无因而生的。这个偈子是这么念的，「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生」。我们要是听了这四句话，也不好懂。如果我们要举个例子，实际上此地经上就是举这些例子，不过它这些例子不太好懂，拐弯抹角，牵涉到许多学理，如果我们在佛法上没有相当的基础，看不懂;如果在性相两宗有相当的底子，那一看就明瞭，就没有问题。我们举个例子来说，我们眼睛长了毛病，看到虚空当中的空花，或者我们晚上看到灯、点燃的蜡烛上面有个圆影，眼睛长了毛病看到圆影，凡是害过眼病的人都有这个经验。我们就拿这个圆影来仔细研究，你看看与这四句话相应不相应?那个灯上圆影、空中之花，岂不是不自生、不他生、不共生、不无因生吗?最后结论告诉你，无生，生即无生。

　　如果诸位能从这裡一下恍然大悟，悟到十法界依正庄严跟空花、圆影完全相同，你就证无生法忍。晓得一切万法，我们自己的自身、十法界依正庄严，不自生、不他生、不共生、不无因生，所以叫一切法不生。一切法既然不生，哪有灭?你要是果然入这个境界，不但六道轮迴没有了，连界外的变易生死也没有了，真叫一了百了。到这个时候呈现的是什么境界?《华严经》裡面讲的一真法界，净土裡面讲的常寂光净土。常寂光在哪裡?就是我们眼前。悟了就是常寂光，迷了就是我们现在这痛苦的世界;悟了就是一真，迷了才叫十法界。不是外面境界相有什么改变，是你迷悟不同，就如虚空的空花、灯上的圆影，不是空花、圆影有所改变，是你自己迷悟之后感受不相同。诸位要是从这浅显的事相裡面能够得到一点消息，《楞严经》裡面四科七大的经文就不难懂。不但不难懂，而且句句其味无穷，也就是说你能看出苗头，这是开经偈裡面讲「如来真实义」。再看底下一段，前面是讲眼生色尘、色相，这一段再看看是不是色生眼见?

　　【若復色尘生眼见者。观空非色。见即销亡。亡则都无。谁明空色。】

　　这是假设说，如果我们的见性是因为色相而生的，那我们的见性就属于色。果然是这种情形的话，佛就说，你眼观空的时候观空不是色，所以说『观空非色』。这个时候你的见性当然也随色相『销亡』，因为色能够『生眼见』，离开色你的眼见也就没有了。见既然销亡，那你见空、见色的是什么?所以佛在此地说，『亡则都无，谁明空色』，到底谁在见?在此地我们应当要晓得，所谓「根尘识叁，犹如交芦」，这是说的有为法。佛在此地，大前提已经给我们道破，所以第一句话我们要特别注意它，「本如来藏妙真如性」。本是什么东西?本体，今天哲学裡面讲的本体，眼见的本体、色相的本体。在佛法裡面它不叫本体，叫做本性，能见的是见性，所见的色叫色性，讲见性、讲色性这是讲本体。如果讲眼识、讲色尘那是有为法，那是如梦幻泡影。梦幻泡影是不错，如果你要就它的体性上来说，它是真实的。正如同所谓「以金作器」，金是本体，器就好比是眼识与色尘，它是随缘在那裡变的。你喜欢要个什么，你就可以把它做成什么，可是它的体不变，体总是金之体。体不变，相随着在那裡变，相是虚妄的，体是真实的，这个地方叫我们就在妄相上要认识真实之体。

　　我们要晓得，色不生眼，就是色性不生见性，见性常自寂灭，清净寂灭，这个道理在前面十番显见就说清楚了。但是诸位特别要晓得，这个地方给你讲见性，绝不是给你讲眼识，或者是五俱起意识。五俱起是什么东西?将来在《大乘起信论》给诸位说。五种，「俱」是同时起作用，这五种是什么?阿赖耶的叁细相，无明业相、转相、境界相，转相就是见分，境界相就是相分，再加上末那识、第六意识，是这五种。我们前面这五识，眼耳鼻舌身，在境界上起作用，这五个统统跟它同时起作用，这叫五俱起意识。我们现在这个地方不是给你讲五俱起意识，为什么?因为五俱起意识是生灭法，那不是本。那个东西确实是色法与心法相对的，一个有，二边就有;一边没有，二边都没有了。可是我们讲到见性那就不一样，譬如眼识要九缘生，它是因缘生法;见性是独立的，它不需要藉任何的因缘，所谓是「迥脱根尘，灵光独耀」，我们要在这裡面体会到这是真的。

　　我们眼睛见就是能见，见得清清楚楚，这是见性见;如果在见性见色性这裡面动了一个妄念，这个念头一动，五俱起意识就生出境缘。譬如我们举出毛巾，大家见了没有?见了，这个见是你见性见。见了什么?见了毛巾，毛巾就是五俱起意识的见。为什么?落在假名假相裡头去了，假的。离开五俱起意识，就是禅宗裡面常讲的离心意识，五俱起意识就是心意识。你看，阿赖耶的叁细相这是心，末那是意，第六意识是识。我们六根在六尘上起作用的时候，如果不用心意识，就是不用五俱起意识，这个时候就是你的真心用事，在我们念佛人讲一心用事，一心。五俱起意识一进去之后，那就叁心二意，把事实真相搅和，迷惑颠倒。五俱起意识用事的时间是有间断、断断续续的，我们的真心用事是永远不断，所以叫常住真心、不生不灭，而且这个心是清净寂灭，见得真、听得也真，没有一样不真实，这裡头没有虚妄。这个地方只要你用的是六根的根性，外面六尘的尘性，眼见的是色性、耳闻的是声性。像经文后面观世音菩萨反闻闻自性，他用闻性闻的是声性，这叫明心见性，所以见性成佛，外面六尘境界是什么样子?也是清净寂灭相。所以眼也不生色，色的本体、色的本性也是清净寂灭相。我们读《仁王经》，《仁王经》裡面讲五忍菩萨，最高的位次就是寂灭忍，寂灭忍还在无生忍之上。我们通常讲无生忍，就是刚才我用《中观》四句偈，你果然入了这个境界，诸法不自生、不他生、不共生、不无因生。你要是入这个境界，我们一般讲七地菩萨是这个境界。或者我们再说得方便一点，上品的无生忍是九地菩萨，中品是八地菩萨，下品是七地菩萨;换句话说，你最低限度也是七地菩萨。因为寂灭忍，下品的寂灭忍是十地菩萨，中品的寂灭忍是等觉，上品的是如来果地。

　　到法云地才证到什么?看到一切境界相都是清净寂灭相。我们今天讲如果第叁次世界大战，塬子弹在空中爆发的时候，十地菩萨看起来是清净寂灭相，看到这个相不生不灭、清净寂灭，他看到的是实相。我们看到的是妄相，我们现在不要说寂灭忍没有，无生也没见到，我们看现前一切法统是生灭法，哪裡晓得外面境界相是不生不灭的。为什么我们会看错?因为我们用的是生灭心，所以你见的就是生灭法。假如你用的是不生不灭的心，你看到外面境界相就是不生不灭的相，真实的，相随心转，而不是心随相转。相随心转，给你说的是真实话，千真万确的事实;心随境转，这个话是方便话，不是真实的，有没有这个事情?有，这是迷的境界裡头，不是事实。佛法裡也有所谓「心生法，法生心」，法生心就是心随法转，心随境界转。所以事实的真相，我们要理解。永明延寿大师在《宗镜录》裡头告诉我们说，「心外无有一毫釐法」，这句话说的跟六祖大师在《坛经》裡面讲的「本来无一物」，意思完全相同。六祖说「本来无一物」，永明大师说「心外无有一毫釐法」，什么都没有，一毫一釐都没有，心外没有。

　　可见得这一切法全是心性自己变现出来的。虽然是变现出来的，但是它的真实状况，佛在经裡给我们说，「各各不相知，各各不相到」。所以说无法可相知、相到，为什么?这就是说的一，心是一、法也是一。如果有二，二就有相知、就有相到，一裡面找不到相知、相到。一裡面没有生灭，二才有生灭;一裡头没有往来，二才有往来。你们念《心经》，天天念，「不生不灭，不垢不净，不增不减」，这些话说的就是万法归一，唯有一的境界才是这个境界。如果一切法要是二、不是一的话，那《心经》上句句都讲不通。如果不是一，《华严》裡头「情与无情同圆种智」，它怎么同法?二没法子相同，唯有一才相同，所以《华严》到最后，证到究竟处叫一真法界。你们特别注意这个一，唯有一是真实的，可见得二就不是真实。

　　(第九十集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0090

　　请掀开经本第六十一页，倒数第四行。

　　【是故当知。见与色空俱无处所。即色与见二处虚妄。本非因缘。非自然性。】

　　这几句是总结眼色处无自性。所谓无处所者，就是指不在内、不在外、不在中间，没有一定的住处，这是说它『无处所』。『二处虚妄』，实际上就是指它的体性也没有，根尘识是相对而生的。这一段的意思是比较深一点，它是说明宇宙人生的真实相。众生因为不能够如实了知一切事理的实相，这就叫做起惑，佛法裡面讲迷惑。因为迷，所以才有妄动，这才有造作，造作如果与理性相违背，在佛法的名词就叫做业障，业是事业，也就是造作，所谓障是障碍了见性。佛法终极的目标就是见性，性是什么?也就是宇宙人生的真实相。禅宗叫明心见性，《般若经》裡面常说诸法实相，《华严》裡面讲一真法界，其实是同样的境界，是一样的意思，这是佛法修学终极求证的目标。佛在楞严会上这一大段经文，这是有相当之长，四科七大一共是五个段落。五个段落，前面我们曾经讲过五阴六入，此地这是第叁个段落讲到十二处，后面还有两大段就是十八界与七大。五个层次的说法，诸位要晓得它是说一桩事情，一桩事情为什么要五次的来说?我们世间讲是一而叁、叁而四，佛在此地是四而五，其目的是叫我们开悟。如果要是不悟，不要说是说五次，说五百次、五千次都不多!悟了以后就不必再说，如果再说那就叫累赘，所以终极的目标是叫我们开悟。

　　佛法的修学在期限上来讲没有长短，不是像我们世间修学它有期限，小学有六年、中学有六年、大学有四年，给你定上期限。佛法没有期限，而是叫你开悟就是圆满，如果没悟，就是永久在学习的过程当中，开悟这就毕业了。有人很短的时间就开悟，有些人真正是叁大阿僧祇劫还开不了悟，所以你要问学佛究竟要用多少时间，这没有一定的。我们读《六祖坛经》，六祖大师他大概不到两个鐘点就开悟了，这是我们在中国歷史上所见到的最快的一位;其余的我们看到是一年、二年、叁年开悟的有，有几个;十年、二十年、叁十年开悟的，这个人数就相当之多，在《禅宗语录》、《高僧传》裡面总有几千人。一生不能开悟的，这个数量太多了，塬因在什么地方?塬因实在说没有找到门道。好像入门，他没找到门，所以他没有法子入门;如果你要是找到门，那就有入门的希望。

　　实际上门在什么地方?门太多了，佛法裡面讲无量法门，此地所说的四科七大一共就是二十五门。这二十五门是讲的纲领，所以佛说这二十五门，第一门入不进去还有第二门，二门入不进去还有第叁门，二十五门都入不进去，从头再来，一遍一遍的薰修。诸位要是明白这个意思，你就晓得佛所说的一切法门并没有重复也不雷同，但是它确是一个目标、一个方向。中下程度的人，在佛法裡面讲根性，中下根性的人，往往我们要有相当长的时间来薰习、来陶练，而后才能够找到门道、门径、道路。学佛如果不懂这点意思，你读佛经免不了就枯燥无味，尤其佛经比世间书籍难懂的地方就是它是意在言外，我们要从文字裡面去求它的意思就很难了。《楞严》稍微还好一点，为什么?直接讲理。诸位如果读《华严》、读《法华》，佛在裡面讲许多的比喻，那真是字字句句都含着有很殊胜、微妙的意思，可是你要从文字以外去体会，字裡行间是很不容易体会到的，真正是弦外有音，奇特。

　　将来有因缘，也许今年下半年，我们星期叁的时间可以能够抽得出来，如果有这个时间的话我们来讲《法华经》。这几天讲《法华经》大意，我看也有叁、四十个人来听，听了也很有趣味，这是讲大意，经文更有趣味，但是讲经文要相当长的时间。诸位从这节经文裡面，这节是眼色处的总结，前面已经说明了，所以佛在此地做一个结论，告诉我们眼根与色尘的处所也是虚妄的，「二处虚妄」。为什么?色性之体不可得，眼根之体也不可得，可见得它是无自性的，无自性就是没有自体。有没有这些事?有，这些事叫因缘生法。诸位要晓得，凡是因缘所生法它就没有自体;换句话说，没有自体就是虚妄的，不是实在的。所以我们了解这个真相，了解真相这就能够得正知见，就是对于眼色处你有个正确的看法，不至于看错了，我们佛法裡面常讲的正知正见，这是非常难得的。知见不正，换句话说，就是所谓邪知邪见，是一种错误的知见。

　　诸位要晓得，佛法的修学，大家都知道有大小乘。小乘法就是偏重在事相上的修学，在事上的修学;大乘佛法重在知见，这是不相同的。小乘的目标是以定为主，虽然修慧，还是以定为主，小乘到阿罗汉果是最高地位，他所成就的是九次第定。大乘人修行是以开智慧为主，所以大乘讲一切种智，它是以智为主，不是以定为主，纵然修定还是在慧，这是大小乘不相同的地方。唯有大乘人才能够入佛知见，这是佛法裡面的究竟法，也就是像佛在《法华经》裡面讲的，「唯有一乘法，无二亦无叁」，这个意思在此地。这些可以说是在佛法裡头很重要的修学塬则，这个地方也不例外，告诉我们这个两处是相对而生的。由于一切众生不晓得事实的真相，把我们眼根也执着认为是真的能见，你去问问：你能见，能见的是谁?能见是眼，哪一个人不执着眼能见?眼是不是真的能见?这裡头很有问题，深入一追究，问题就出来了;如果不追究，含含煳煳的好像是有这么回事情。色尘真的是我们所见吗?真有这个东西吗?这裡面有许多的问题。

　　从唯识上来说，我们眼见色，唯识是不讲第一义，这讲的是第二义，单单讲见色，我们眼是不是真的见色?没有。眼根就像照相机的镜头一样，是把外面的色相照在裡面，由于眼识造成一个相、一个画面，这个画面跟外面的画面完全一样。诸位晓得，眼识是不分别的，我们读唯识，晓得前五识也有相应的心所，更有相应的烦恼心所。实际上前五识哪裡会有相应的心所?唯识学裡头说得很清楚，这些相应心所是被拐带的，被第六识、第七识连带而生，不像第六、第七的心所是直接的，前五识它的心所起作用是被牵连的。能够分别一切色相是第六识，不是眼识，所以眼识只有了别，而没有分别，分别色相的好丑、善恶是第六意识。第六意识是不是分别我们外面色相?没有。第六意识就好像现在的无线电传播一样，将眼识的画面传播到第六识，于是第六识又起了个相分。你们读过唯识的就晓得，心心所都有四分，各有各的见分，各有各的相分。第六意识把画面传过去，贪心所这个画面每个心所都接触，但是哪个心所会跟它起作用，这个心所它的力量就特别强，就是它贪爱了。贪爱，你们晓得，二十六个烦恼裡面贪心所贪爱，贪心所于是又从第六意识的画面接收过去，它自己又造出一个画面。你要是真正懂这个道理，与外面境界简直不相干，简直叫胡闹!所以佛给我们说，迷惑颠倒。眼色处情形是这样的，下面五处都是一样，没有一样是例外。唯识说得精细，把这些详细情形一样一样给我们仔细说明。但是在楞严会上，就不是那样的细说，因为《楞严经》在佛法裡面它是一部相当高深也是重要的一部经典，它不是属于初学的。譬如唯识裡面《百法明门》那是初学，在初学的时候已经把这些事情跟你讲清楚，所以在这些经典裡头不必要再那么详细的说明，一提大家都晓得。

　　这是叫我们认识见色闻声以及心裡起种种感受，实际上这些情状、过程是非常的复杂。这还没有说到体性，如果说到体性完全是虚妄的，所以大经裡面常常把这些现象比作空花、比作灯上的圆影。《金刚经》上佛说「一切有为法，如梦幻泡影」，是拿这个东西来做比喻。一切有为法是哪些?世出世间一切法可以说都是有为法。如果诸位要是读百法，百法前面九十四种都是有为法，心法、心所法、色法、不相应行法全是有为法。佛说有为法皆是梦幻泡影，不是实在的，何止二处虚妄，这九十四处统统是虚妄的。『本非因缘，非自然性』，我们要是执着因缘，因缘裡头找不到;执着自然，自然裡头也没有，这是说明凡所有相皆是虚妄。

　　但是诸位要晓得，虚妄之相从哪裡来的?是从真性当中来的。妄是依真起的，迷是依悟起的，正如同《起信论》裡面讲不觉是依觉而起的，这要很细心去体会。因为妄是依真而起，所以就相上来说它是虚妄的，就性上来说它是真实的，所以在一乘教义裡面给我们讲真妄不二、性相一如。如果对这个意思我们一下还不容易会通，实际上从梦幻泡影的比喻也能够想得到。古人还有个比喻比较浅显，容易体会，所谓「以金作器，器器皆金」，把金比作真性，把金器比作妄相。我们用黄金可以造成千成万不相同的样子，做出很多花样来，花样是随时可以变化的，所以这些花样是虚妄的，但是金是真实的。这个比喻没有法子比到恰到好处，只能比个彷彿，希望从这个彷彿的意思，诸位能够悟入实相。

　　说到性相不二，我们用唯识的话来讲就很容易明瞭，见分、相分是同出于自证分，在此地我们讲的色相是指相分，眼见是讲见分，见相都是从自证分出生的，可见得见相同源，同是一体。经上常讲理智一如，如如理与如如智是一不是二，所以才说明「本非因缘，非自然性」。佛在前面跟我们说过，在纲领上给我们提过「俱无处所」，这总纲上有这么一句话，在此地又给我们说出「二处虚妄」，我们要从这些言语文字当中去体会妙真如性。佛这个说法，是用一种所谓烘云托月的方法来显示出来，言外有音，言外有意思我们要能够体会，这个意思就是叫我们体会妙真如性。诸位再看下面第二段，第二段讲的是耳声处，我们的耳根，它起作用的对象是声尘。

　　【阿难。汝更听此祇陀园中。食办击鼓。众集撞鐘。鐘鼓音声前后相续。】

　　佛叫着阿难给他说，说法的前提都是眼前的境界。『祇陀园』，就是《金刚经》上所讲的「祇树给孤独园」，佛在这个地方讲过很多重要的经论，这个地方今天也是佛教的圣地。在当年佛在世的时候，可以说这个精舍是有相当的规模。因为跟佛在一起的这些常随众，就是常随的学生，佛到哪裡他们就跟到那裡，都不散的，这些人在经典裡面所说的就有一千二百五十五人，所以有这样大的一个团体。可是在当时出家人的生活方式是乞食制度，所以精舍只是住宿、讲经的地方。每天吃饭都要到舍卫大城去托钵，这在《楞严经》前面跟诸位讲过，是托钵的制度。一直到今天，南洋小乘佛法依然是行托钵制度，日中一食，是行托钵制度。但是托钵，诸位要记住，绝不是在外面人家供养的饭，一面走着一面吃，不是的，那人家看这出家人也没有威仪，人家也瞧不起。托着这一钵饭，还要回到精舍裡面来吃，不是一面走着一面吃。诸位想想，祇园精舍到舍卫大城，经典裡说有叁、四里的路程，这一个往返至少要一个小时，每天这样的托钵。大众在一块吃的时候，『击鼓』，一同进食，僧团裡面生活是有规律的。『众集撞鐘』，集众都是讲经、上课的时候敲鐘。敲鐘是上课的信号，击鼓是大家在一块用斋的信号，就是吃午饭的信号。

　　我们晓得佛陀在世，他的事业就是教学，经裡面常说讲经叁百余会、说法四十九年，所以佛教我们一定要把它搞清楚。诸位要是认为佛教是个宗教，那你是一开头就错了，这一错就错到底，佛教不是宗教。宗教有没有?有，当时在印度九十六种外道，宗教是外道。佛教传到中国来，我们中国人也没有把它看作宗教。而我们今天一学佛，佛教是属于宗教，所以你不能开悟，为什么?一开头你就错了。佛教是什么?你从佛教的宗旨上来说，它的宗旨是破迷开悟、离苦得乐。所以佛陀在世的时候一生是教学，与我们中国孔子差不多，而只是说教学的内容方面有点差别，他的精神、他的方法可以说没有差别，实在是最伟大的教育家。孔子教学的範围侷限在一世，就是我们一生，始从胎教一直到老死，慎终追远，这是孔子的教学。而佛的教学比这个範围要大，佛法裡面所讲的不止这一世，它讲过去世、讲未来世，我们可以说佛陀的教学是叁世的教育，孔子的教学是一世的教育。他们两个相同的、相通的所在很多很多，诸位如果细细的去观察，你就能够了解。这是我们首先要认识清楚，我们绝不是在这裡学宗教。因此任何宗教徒都可以学佛，学佛是接受教育，你不能说宗教徒就不接受教育，哪有这个话?没有这个话。不接受教育怎么能开智慧?这是我们首先要把它认识清楚的。

　　佛门裡面的一切设施，要拿今天的术语来说就是教具，教具是帮助教学的。佛的大殿就是当年的讲堂，佛不在世了，我们还建大殿，我们塑一尊佛像供在当中，如同老师当年在世的时候一样。佛像，我们把他当作神去看待那就错了，大错特错。佛门裡面的称唿，我们称释迦牟尼佛称本师，自称为叁宝弟子。师、弟子，拿今天来讲，就是老师、学生，所以我们跟佛的关係是师生的关係，这一定要搞清楚。我们对于佛像的礼拜，这是表示尊师重道，跟一般宗教徒拜神，意思完全不相同。宗教徒拜神是祈求着神赐福给他、祈求神保佑他，我们不是的，我们是对于老师的尊重，对于道业的重视，这是一层意思。第二层意思是见贤思齐，佛是个道德、学问、智慧都圆满的人，这是我们的榜样，他成佛了，有这样大的成就，我们希望在这一生当中也要像他同样有成就，这个意义很深!所以佛门裡面塑造的佛菩萨形像，是教我们供养，不是教我们当神看待。佛法裡面没有迷信，佛是圣人、菩萨是贤人，菩萨是我们早期的学长。像我们现在建孔庙，当中是大成至圣先师，就好比是佛陀;旁边供的有七十二位贤人，那是菩萨、那是佛的弟子。我们今天也是佛的弟子，那我们是先后同一个老师，这是前后期的学长，我们跟菩萨是这样的关係。

　　在我们中国所提倡的四大菩萨，这四大菩萨就代表佛法的四大纲领，好比一个大学四个学院一样，这一个菩萨就代表着一个学院，就是这么个意思。这四大菩萨教学的宗旨，地藏菩萨教我们尊师重道，教我们孝顺父母;观世音菩萨教我们慈悲一切，教我们要救度一切众生;文殊菩萨教我们智慧;普贤菩萨教我们心行要平等、要普遍。这四大菩萨就代表大乘佛法的四大纲领，我们塑造这些菩萨的形像，无非就是启发这个意思。我们见了地藏菩萨，就要晓得我要孝顺父母、要尊敬师长;见到观音菩萨，我要大慈大悲，一切众生有苦有难的时候我们要尽心尽力去帮助他解决。这样一来，你自己就是地藏、就是观音、就是文殊普贤，修学圆满就叫成佛。所以佛门裡面塑造的这些形像是表法的，决定不是神像。但是在今天，确实一些宗教的思想混进佛门来，使佛门带着有浓厚的宗教色彩。今天人家说佛教是宗教，我们也没法子否认，为什么?你看看一般寺庙它是宗教，它确实把佛菩萨当作神明去膜拜，向这些泥塑木雕的佛像去求福，这叫迷信。

　　佛法的本意是破迷开悟的，不是叫我们去迷信，所以佛法刚刚传到中国来的时候，它所做的工作是教育工作、教学的工作。我们从歷史的渊源去看，佛教教学的机构称为寺，今天寺庙连在一起，寺就是庙、庙就是寺，这是糟透了，庙是宗教，是跟鬼神打交道的场合那叫庙，寺本来是政府办公的机关。诸位要是读歷史你就明白，佛教是从汉朝时候传到中国来，汉朝的制度，帝王直属办事的机关就叫做寺，直属于皇帝的。我们中国确实自古以来，差不多就是君权与相权都分得很清楚，首相底下办事的机关，好像现在行政院底下设的叫部，所以从前有六部，部的长官我们现在叫部长，从前叫尚书。直属于皇帝办事的机关叫寺，寺的长官叫卿，那个时候有九寺，所以有九卿。最初竺法兰、摩腾这两位尊者，我们中国皇帝派了特使把他们请到中国来，就是由鸿胪寺接待他们。鸿胪寺相当于现在的外交部，在过去办外交，外交的权是归皇帝的，宰相底下没有外交部。所以鸿胪卿就是外交部长，由鸿胪寺来招待。

　　以后我们这个皇帝一高兴了，不放他走，让他们永久住在我们中国教学。外交部不能专门招待他们，怎么办?另外再建个一寺，于是皇帝底下九个寺就变成十个寺。这个寺的名字叫白马寺。我们中国人厚道，白马驮经像来，也不能忘掉牠，所以这个寺就起个名字叫白马寺。于是摩腾、竺法兰尊者就长住中国，这是佛教的起源。白马寺办的第一桩大事就是翻译经典，就像我们现在国立编译馆一样，翻译经典、讲解佛学、指导修行，做这个工作，纯粹是教学的工作。从此以后国家就大量的译经。所以它是学术，不是庙，与这些鬼神一丝毫的关係都没有。很不幸的，现在的佛教可以说是完全变质了，佛教怎么能不衰?看到今天好像佛教挺盛，实际上佛教衰到极处。为什么?变质。它今天怎么样盛，它变成宗教了，已经不是学术。在从前佛教是学术，应当说是佛陀教育，这是对的，或者讲佛陀的教学，也可以讲得通，决定不是宗教。今天，你信什么教?我信「佛教」，这无意当中自己就承认佛教是宗教，这就是讲的在学佛一开头就错了，这一错就错到底。在这种情况之下，这个错误观念之下，佛教怎么能復兴?今天就是连我们政府也疏忽，把寺跟庙联合在一起称。如果佛教徒要是觉悟的话，应该提出来抗议，为什么?寺不是庙，性质完全不相同。

　　我们读到这些经文很感慨，你看看当年佛教是什么样子?佛陀在世的时候每天是二时讲经，这个二时是现在的八个小时。印度的时，计算的时间单位，它是一昼夜分六时，昼叁时、夜叁时。中国在过去是分为十二个时，子丑寅卯十二时，印度时比我们的时大一倍。我们现在用的时是西洋的时，所以我们称为小时，小时是从哪来的?比我们中国时小。但是印度时比我们中国大，所以它的二时就是现在的八小时，就跟学校差不多，一天八小时讲经。除这个之外，同学与同学之间还有互相讨论，特别是印度人辩论的风气很盛，所以我们叁藏经典裡面有许多论藏，论藏是什么?论藏都是些辩论的记录。所以经多半是佛说的，论多半是菩萨说的，就是当时这些佛弟子，他们阐扬佛经典当中的义趣，互相在辩论，愈辩愈明白，使我们初学的人愈容易理解，等于说是小组讨论会的记录。

　　纯粹是学术机构，我们学佛的人首先要认清这点。宗教你信也好、不信也好，没有什么大关係，教育一定要学。我们说一个人要是没受过教育，大家听到好像是种很可耻的话;接受高等教育，是非常荣耀的事情。宗教我们信不信，实在讲没有关係，那些鬼神，我们愿意跟他往来就往来，不愿意往来就不往来，在我们整个生活当中因为它不是必要的。可是教育这是必要的，特别是佛陀的教育，这是真正的智慧，是真实、究竟、彻底明达世出世间一切事理的真实相，所以它是智慧的教育、智慧的教学。我们可以说小乘佛法裡面还带着有少许宗教的色彩，大乘佛法裡面决定没有，特别是一乘法裡头一丝毫宗教色彩都不带，这就是在佛法教学过程当中愈是高级愈纯。诸位要是把佛法的根本意思认识清楚，我们读到经典，与那些宗教经典不相同，这是佛陀的教科书，你就可以把它看作教科书，不像一般宗教的经典。所以佛法是允许你讨论的，允许你提出问题来辨别的，而不像其他的宗教裡面，某个问题不能解决，「神这样说的，神说的就不能反对」。佛法不是如此，佛所说的你也可以提出问题来辩论，所以佛法的教学是民主的，它不专制，而且鼓励辩论、鼓励提问题。当年印度这种风气非常之盛，我们玄奘大师就曾经开过一次着名的辩论大会。

　　这段文字，我们在前面一段看到，「色生眼见，眼生色相」，有这个句子。此地说「声来耳边，耳往声处」，到底是声入我们耳朵裡面来了，还是我们的耳识跑到声音的所在那裡去了?这是佛讲这一段意思的时候先给我们立的前提。

　　【于意云何。此等为是声来耳边。耳往声处。】

　　『耳』是说耳识，『声』是讲声尘。这个现象确实是有，我们也一天到晚来闻声，在讲堂我在这裡说、你们在那裡听，你们有没有想到，是你的耳识到我音声这裡来的，还是我的音声跑到你的耳朵进去了?仔细一研究，处处都是问题，把这些问题都搞清楚了，你智慧才开。如果一天到晚懵懵懂懂，我什么问题也没有，你就永远开不了智慧。佛门常说「小疑则小悟，大疑则大悟」，你不疑就不悟。宗教不许你怀疑，佛法是希望你怀疑，你不疑就不能追根究柢，事情就搞不清楚，事实的真相你就不能够通达。所以讲经，我再给诸位说，如果佛陀当年讲经像我们这个讲法，你们想一想，释迦牟尼佛四十九年能讲几部经?我们今天所翻译的经典，释迦牟尼佛当年那些经典大概十分之一都不到。

　　我们现在在这裡讲经是註解，註解裡头再註解。佛当年讲经就是经文，你现在照这个经文念，就是佛当年所讲，一天讲八个小时。真有那么多人来记录，记录成这样丰富的着作，我们讲古今中外哪个人的着作有释迦牟尼佛的多?我们今天讲的这是註解之註解，这个讲法对大家有没有好处?给诸位说，只能够说对初学有点帮助，实际上教学上来讲，这是错误的。所以今天讲经，那真是过去李老师所讲的，只是宣传而已，不是教学。教学不是这个讲法，教学是讲纲领来讨论问题，每一章、每一节裡面我们提出问题来辩论，这才是教学。不是一句一句给你讲解，不是一个字一个字讲的，那要费多少时间!所以教学，是老师教学生学，教给他方法、教给他塬则，叫他去学，老师在旁边看着。诸位要是读《学记》，你也会了解，《学记》裡面所讲的教学，老师很轻鬆，学生很苦。

　　譬如你要是学《楞严经》，我们指定在这星期一个半小时的这堂课当中，我们研究的科目是十二处。十二处裡面一共有六节经文，这一个半小时我们的进度就是这个科目，经文你自己去念，再提供你几种註解去研究。到了课堂裡面，学生先把这一科的经文大意要说出来，宗旨要说出来，然后再提出问题来研究讨论。老师做什么事情?老师充其量到最后给学生们做个结论、做个讲评，这一堂课就结束了。学习的人至少在这一个科目、这一节经文，他要用一个礼拜的时间去预备，去找参考资料，这样的学习才能够收到真实的利益。听讲，老师不负责任的，这叫讲学，讲学老师辛苦，学生很安逸，坐在那裡不动，爱听就听，不爱听也可以打打瞌睡、也可以打打妄想，学生很舒服。教学的时候老师很轻鬆、很舒服，老师也可以在底下打打瞌睡，学生苦!如果学生学习，完全路子都很正确、没有错，老师再点点头，可以了，他的一堂课就说叁个字「可以了」，就行了。要是哪个地方还不行的，老师指导指导，讲几句话批评批评，叫你们改正过来就行，教学轻鬆。

　　佛在此地提出问题来，像这些地方我们得常常想一想，如果我们要是作老师、作佛的地位，我们来教学生，我们会不会想到这个问题?我们要是跟人家讲十二处，讲到耳声处，我们能不能想得出提这个题目来研究讨论?这就要看智慧。你在《楞严经》裡处处去看，他提出这个问题确实不是普通人能够想像得到的，佛提出来的问题，阿难所提出来的问题，都非常的巧妙。譬如前面讲的七处徵心，心在哪个地方?阿难能想到七个地方，我们有没有办法想到七个地方?我们如果问，心在哪裡?「心在这裡」，我们想不到七个地方，他能想到七个地方，不简单!我们今天看起经来好像很容易，你仔细想一想，人家提出这个问题，不简单，而佛解答得更妙。从这一问一答，自己要会到自己心裡面来，如果当时我是佛，或者我是阿难，我们怎么应付?我们是怎么个状况?再看看别人，不能不佩服。这一段意思与前面一节的格局是相同的，前面一节你要是明白，这一节看起来就很轻鬆，经文一念意思就晓得。

　　耳识对着鐘鼓的音声，假如我们的耳识果然是跑到鐘鼓，这两种声音佛举的例子都很巧妙，一个是敲鐘，一个是击鼓。如果是同时又有鐘、又有鼓，我们的耳识，如果说跑到鐘的那个地方去，鐘声听到了，鼓那个地方没有耳识，那裡敲鼓就不应该听到;如果说耳识说跑到敲鼓的地方，那敲鐘你不应该听到。或者你又起了个念头，「我有两个耳朵，一个跑到鐘那裡去、一个跑到鼓那裡去，我两边都听到」，这也可以试验，你把耳朵塞一个，用一个耳朵来听，鐘鼓都听到了，你这一个耳朵到底跑到哪裡去?这就说明什么?你耳识闻声尘，决定不是耳跑到声那裡去，这个前提不能成立。再看第二个，是不是声跑到我们耳裡面来?声如果跑到我们的耳裡面来，也有过失。声如果到我们的耳来，跟我们同时站在一起的人，入了我的耳，就不应该入他的耳，为什么别人也能闻到音声?今天学术可以说比以往要进步得多，我们可以从物理上来探讨。但是佛法在此地不是给你讲物理，是跟你讲心理，它是叫你觉妄，唯有觉妄之后才能够证真。

　　所以声尘生灭，动静皆空，声尘不到耳根，耳根也不往声处;换句话说，彼此没有往来，这是事实的真相。了解真实相，你才晓得心境寂灭了不可知、了不可得。可是我们现在毕竟是闻声，而且是同时俱闻，所谓十方齐击鼓，我们在一个处所全都能够听得到。能闻与所闻，这究竟是一回什么事情?既然没有出处，彼此不相到，所以佛在经典裡面给我们讲，当处湛然，心境俱寂。而我们今天在彼此不相到的处所起了妄想，麻烦在这个地方;换句话说，都不是真实的。为什么?我们要是以唯识学来说，大家就更容易了解这个境界，我们今天能闻的是耳识、五俱起意识。五俱起，《起信论》裡说得很清楚，阿赖耶的叁细相叁种、第七识、第六识，这五种，与耳识共同起作用。但是诸位要晓得，这是有为法，不是真实的;真实的境界是彼此不相到。有为法正是本经裡面所说的，「当处出生，随处灭尽」，这才是真实。诸位就是从物理学上来研究，研究到最高的，一定会发现到这个真相，就是当处出生、随处灭尽。

　　更深一层来说，那就是即闻即幻，即幻即性。所以在经典裡面才说性音真空、真空性音，在这个境界裡面跟谁来往!可是我们世间人迷了真实相，这个真实相的境界确实有相当的深度。这个经要是乍从此地中间来听，不太容易懂;如果从前面一直听下来，那要好多了，因为有许多道理前面都说过。我们凡夫迷失了真相，可以说在音声门头错过了!几个人能像观世音菩萨，「反闻闻自性，性成无上道」，真正善于用耳根当中闻性的是观音第一;换句话说，他会听，他一听音声就开悟了。我们听音声，迷在音声裡，迷而不悟;人家会听的，一听就开悟，是悟而不迷，这个不一样。所以学佛的人在此地要用心，我们迷在哪裡?我们错在哪裡?观世音菩萨他对在什么地方?把自己的病根找到，障碍找到，消除病根障碍，我们就跟观世音菩萨没有两样，我们也会听了。

　　这些事情绝不是说经典裡面说，我们没有见过这个人，实际上在我们中国古代高僧大德裡面，像这样的人真是不在少数。禅宗六祖这是顶顶大名，是我们中国人，一提起来哪个不晓得!六祖的耳根就会听，他一听就开悟。所以他见五祖的时候，第一次见面跟五祖说，惠能心中常生智慧。这个话是真的，为什么?他见色闻声都生智慧、都长智慧，他不迷，智慧就是觉。我们今天见色闻声都生烦恼，为什么?我们迷，不觉。烦恼是从迷裡面生，智慧是从觉悟裡面生的，觉而不迷他就常生智慧，我们今天是迷而不觉所以常生烦恼，这不相同。今天时间到了，我们就讲到此地。

　　(第九十一集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0091

　　请掀开经本第六十二面第一行。

　　【阿难。若復此声来于耳边。如我乞食室罗筏城。在祇陀林则无有我。此声必来阿难耳处。目连迦叶应不俱闻。何况其中一千二百五十沙门。一闻鐘声。同来食处。】

　　其实向下的经文，这样的格局我们一般叫它做流水格局，就是意思与前面相同。前面是讲眼色处，此地把它换作「耳声处」，就是这一点不同，文章在格局上跟前面都一样。第一段要是意思明白，后面这五科念念就晓得了。可是这裡头不无疑问，这一段是就声是一，声一是一个声音，闻多来破，比喻我们一个身体不能同时在两个处所，开头佛就是用这个比喻。『如我乞食』，「我」是释迦牟尼佛自称，他到『室罗筏城』，就是舍卫大城，乞食要到城裡面去乞食。佛住的地方是在祇陀园，此地讲的『祇陀林』就是祇树给孤独园，这个地方在城外。到城裡去乞食，当然精舍裡头佛就不在，这个说明一个人不能同时在两处所，先把大前提确立。

　　一个声应当也不能同时在两处，为什么鐘声一敲，你要是说鐘一敲就有声音，就到我阿难耳朵裡来，就是一处到一处，你旁边还有迦叶、目犍连、同学一千二百五十五人，为什么他们都听到?可见得声不是入你一个人的耳朵。声是一，怎么会跑这么多处所?这个比喻是以这个来破。如果我们以为那是声到我们耳边来，这个有问题，到我的耳边，为什么会同时到别人的耳去?这是说明声不来。实际上是如此，声不来，耳也不去，实际情形是这样的。所以说声来、说耳去，都叫做妄想，都是虚妄分别执着，不是事实。这是讲声来。下面一段说：

　　【若復汝耳往彼声边。】

　　这是讲耳往声那边去，而不是声到我耳来，是我的耳(闻性)到声那边去。佛又用比喻说：

　　【如我归住祇陀林中。在室罗城则无有我。】

　　还是一个人从舍卫大城回来，舍卫大城就没有我，回来了。

　　【汝闻鼓声。其耳已往击鼓之处。鐘声齐出应不俱闻。何况其中象马牛羊种种音响。若无来往。亦復无闻。】

　　要是说你的耳闻到音声那裡去了，好，那个地方打鼓，你的耳朵、闻性跑到鼓那裡去了;这边又敲鐘，你就不应该听到，你怎么会同时听到?何况在祇树给孤独园的林园之外，还有农村裡面养的牛、养的马叫着的声音，你为什么同时都听见?这就是说明，耳要是往声去，这是讲不通。其实这些道理，佛在大经裡面给我们讲得很清楚，一切诸法各各不相到。既然各不相到，又怎么会相知?古德的比喻，好像一堆柴跟一团火，那个火要是跟柴没有接触，各不相到，各在一处，那个柴火决定烧不起来。现在问题来了，闻既不是、不闻也不是，从种种角度上来观察，总不能得一个圆满的意思;换句话说，怎么说法裡面实际上都有问题。这就是我们在日常生活当中愚痴、不觉，一天到晚是懵懵懂懂的过日子。这个事情说起来是多平常的事情，我们眼见色，眼为什么能见?有没有人问过，我的眼为什么能见?是我的见到色那裡去，还是色跑到我眼睛裡面来?这就是习而不察，一天到晚习惯了，没有觉察。

　　六根为什么会起作用?你要是不觉悟，你就会被佛难倒，你怎么说，佛说出一套道理就把你驳倒。你要是不相信，你看看《楞严》前面七处徵心，佛问心在哪裡?阿难想了七个地方，佛一一都把它否定，佛说得都很有道理。那是什么?阿难没有悟。如果阿难要是悟了，处处皆是，不悟是处处皆不是。七处徵心的例子要是把它移到此地来，一样的道理，你要是果然悟了，闻也是、不闻也是，都对了，悟了就都对了，不悟没有一个对处，这是事实。怎么样叫悟?经裡面告诉我们，「离一切相，即一切法」，那就一切皆是。这一切相是什么?妄相。妄相裡头有两种，一种是不碍事的，一种是碍事的。不碍事的你要晓得、你要明瞭，你不明瞭会碍事，明瞭不碍事，不必去掉它。另外一种妄相，一定要去掉它，为什么?它妨碍太大。譬如我们人坐在此地，灯光照的时候，这地方有个影子，我们把人身比作法性，把影子比作个相，你知道这有个影子，影子不碍事，可是你也不用把它去掉，这个影子是依他起性;如果你要是不觉，你看到这个影子很讨厌，想尽方法要把它去掉，这个去掉的念头、妄想也是依他起性，但是这个依他起性裡面含着有遍计所执性。

　　所以，去什么妄念?去那个一定要把影子去掉的妄念，这根本是虚妄的，你有这个妄念就碍事，你麻烦就多。为什么?你怎么去也去不了，愈去不掉愈着急，你不是自找苦吃吗?你要是觉悟到，「我去影子」这是妄念，这是彻底的虚妄，这个念头要不得，这个念头要去掉。至于影子是一回什么事情，我清楚，它不碍事，它有也好、没有也好，根本不用理会，那就天下太平!所以依他起就是圆成实，依他起裡头也有遍计执，遍计执那一分要去掉，圆成实那一分是要留着的，不能去掉，是真的，你也去不掉。所以佛叫我们悟这个道理，离一切相，离一切虚妄的遍计所执的相，离这个，明瞭依他起的相，那就一切皆是。那个时候如果阿难到这个境界，佛说心在哪裡?说在内也是、说在外也是、说在中间也是，无有不是，处处皆是。佛为什么说他不是?因为他有遍计执，他有执着，所以他处处有障碍，这个障碍是自己造成的。我们读经、闻法，要紧的就是在这个地方讨个悟处。下面是这一小节的结论：

　　【是故当知听与音声俱无处所。】

　　没有处所，这是真的。

　　【即听与声二处虚妄。本非因缘。非自然性。】

　　这个意思是说明，前面显示的是有来有往，或者是无来无往，有来往是有来去，无来往是无来去，这两种计较，就是这两种计度分别都是错误的，都是属于遍计所执性。真正是佛在大经裡面告诉我们的，「开口便错，动念即乖」。可是这两句话，你又得要懂得它的意思，你要是说开口真的就错、动念就乖，释迦牟尼佛说法四十九年，天天开口、天天要动念，那他怎么不错、他怎么不乖?我们一开口就错，动念就乖;他开口又不错，动念就不乖?他那个动与不动是一不是二，我们动与不动是二不是一，问题就发生在此地。我们动念、开口，心不清净、心染污;人家开口、动念，心清净、不染。这个道理，大概看看明天《起信论》的文裡头会不会讲到，明天讲不到，大概底下一二次就会讲到，这是非常重要的塬理，我们一定要晓得。这个地方也是这么个道理，这就是没有离开遍计执，所以怎么说都是错误的，为什么?你都有执着。

　　这也是经上常讲的「众生处处着」，佛以种种善巧方便破我们的执着，破得掉破不掉?破不掉。譬如众生执着有，佛讲空，讲空是什么?破有的执着。好，佛一说空，佛说得对，有不能执着，他执着空了。佛的意思是什么?用空来对付有，有没有了，空也不能执着，这才对。好，你把有放下了，又执着空，这个事情麻烦大了;那佛再说有来破空;你又执着有，佛又说空。你这一听，问题来了，佛你神经有问题，怎么一会儿有、一会儿空，你到底叫我怎么办?所以在这个时候佛乾脆不来了、不给你说了，为什么?愈说愈麻烦。到你几时能够接受、能够有点悟处，他才来;你要是有这样坚固的执着，他就不来。像《法华》裡面所讲的「邪见稠林」，这裡面佛不说法。佛嘱咐弟子们，叁处不转法轮，其中之一就是「邪见稠林」，世智辩聪，这种人不能给他讲佛法，他有邪智慧、他有世间的辩才，他对于佛法没有恭敬心，贡高我慢。佛法跟世间法不一样的处所，佛法是从清净心裡面证得的，离分别妄想处证得，分别妄想决定达不到一切事理的真实义。这也就是说佛法永远在世间，佛法永远是世间的真理，道理也就在此地。

　　世间法愈分析问题愈多，你们打开歷史看，古今中外几千年的歷史到今天，人类对于宇宙人生不断的在研究、不断的在发明，我们以世间法来看是不断的在进化、不断的在进步，再进步怎么样?再进步整个地球毁灭。它那个进，进到最后是同归于尽，大家都灭亡，这是死路一条。如果教大家都能够离苦得乐，这就要佛法。今天我们进步到这个时候，已经有不少人觉悟了，后面是死路一条、是同归于尽。你看现在的大国拼命在造塬子弹，拼命在造新武器，晓得会同归于尽，还要拼命的去造，这就是愚痴、迷惑颠倒。他为什么会这样做?他有个错误的想法，我要是不造，别人造;我不预防，别人将来要杀我。那一边也是同样的心理，好，这拼命竞争!造了那些东西，到后来一定要派得上用场，绝不是造在那裡没有用的，这一用就不得了。

　　你们看看今天的报纸，这一、二天的广播，说墨西哥的火山爆发，大地震，尘埃上升到同温层就影响地球上的气候。遮蔽了太阳的光线，影响温度，有很多生物就长不好。塬子弹要是爆炸，那个威力大概比火山爆发、大地震的力量还要来得大。所以我们今天生活在什么时代?今天好端端的，说不定明天地球就毁灭了，我们现在生在这个环境当中。美国有几千枚核子弹、塬子弹，苏联也有几千枚，不要说多，同时爆发两百枚，地球就完了。所以他们现在储存的塬子弹，已经可以毁灭地球好多次，我们晓得这个道理。我们中国人多半不知道，美国人晓得，为什么?他们发明这个东西，他们知道得很清楚。所以美国人的生活就是醉生梦死，只过一天，明天因为不晓得还在不在世间了，所以讲享受主义。这是什么?这就是科学，这就是分别妄想带来的好处，就这么个好处。一天晚上不吃安眠药，晚上就不能睡觉，天天麻木自己的神经。我们一定要晓得这些道理，世间法所谓这些发明，发明都从分别来的，最后的结果是令人失望的。我们看看佛法，佛法是用无分别智，最后的结果是每个人都愿意得到的，是一切众生所嚮往的，这是真实法。

　　两处都俱非，佛叫我们应当要了知，内知闻根，外知声尘，实际上都没有处所。既然没有处所，能听的根与所听的音声，它究竟是什么样子?《楞严经》上说得很好，「周遍法界」。我们能听的根是周遍法界，所听的音也是周遍法界，所以在这个现象上呈现出来的，也就是我们习惯所了知，这么个状况。你要找它的踪迹找不到，你想找找不到，为什么?无处不在。你到大海裡去找海水，这一滴是海水了，发现那裡还是海水，那裡又是，到底哪个是?塬来都是。这个情形就像我们在虚空裡头找虚空，在大海裡头去找海水，就是这么个意思。可见得我们的错误是错用了心，不晓得当前就是，不晓得处处都是，真正是随心应量周遍法界。所以你心裡起心动念都是虚妄的，能听之闻性、所听的音声，都是无自性的、没有自体，没有自体你到哪裡去找?如果它有自体，你可以找得到，它没有自体。不但在我们耳根闻性裡头是这种情形，就是在今天一切科学仪器裡头也是这种情形。你们今天用录音机，那个物理还是有限度，再深入的去追究，那音声在哪裡?你把机器拆开仔细去研究，你去找去，音声在哪个地方?找不到，无自性。因缘具足了，尽虚空遍法界的音声就从这裡发出来。

　　性是周遍法界，事是随缘显现，有缘就现，无缘就不现。正如同我们的电波是充遍空间的，我们拿个无线电收音机一拨，有了，这是缘，音声在哪裡?尽虚空遍法界。我们身体也像个机器一样，有缘，频率要是对了，它就起作用，频率不对就不起作用，比机械造的收音机要灵光得多。耳朵就是个收音机，眼睛就像个电视机，天然的，我们今天科学家造不出来。无自性的性就是真性，既然晓得无性之性是真性，哪裡有什么来去或者是不来去，都说不上，不生不灭、不来不去。自性真言，当知听与音声又不是毕竟无法，事上真有这东西，这个事情就是随缘应现。缘从哪裡来的?佛给我们说得很清楚，真性本来不生，所以也没有灭，《中观》裡面讲得很清楚。但是，本来不生的真性，「以为因缘，则无所缘，以为自然，则无所自」。相是虚妄的，体是真实的，归结到最后，无有一法不是妙真如性。千经万论，只要是属于了义之说，都是这个说法，这个是我们要体会。

　　如果我在此地所说的，你们一下意思还会不过来，你们想一想马鸣菩萨在《起信论》裡面跟我们讲不觉，不觉是依本觉而有不觉。但是本觉裡头并没有不觉，不觉从哪来的?不觉是依本觉而来的。你们能够把这点意思想通，一切都贯通。马鸣菩萨讲得很多，唯恐我们不明瞭事实真相，所以就比喻迷方，迷失方向，方向哪有迷?方向不迷，可是迷方是从方向而起的，如果没有方向你迷什么?因为有方向，你才有迷，才会有这个事情。你为什么会有不觉?因为有觉，不觉是从觉生的，可是觉裡头决定没有不觉。觉是真的，不觉是假的，觉好像是人，不觉是影子，实际上不觉还不是影子，是从影子那裡头生的。这个理很深，我们要很冷静才能够体会得到，才能够观察得到，所以佛法裡面常常教我们作观、观想。观，不但是耳与眼要观，六根对六尘境界觉而不迷都叫做观，迷而不觉才讲见闻觉知嗅尝，讲六个;如果觉而不迷，那六个就是一个，就是用个观。也表示六根互用，所以统统用观，会观就自在，就观自在菩萨。观就是六根对六尘起作用，觉而不迷，觉而不迷是什么相?就是此地讲的，本非因缘，非自然性，皆是妙真如性，这是真正不迷了。

　　禅宗裡头有个小公案，一位禅师在参禅的时候，听到外面燕子在叫，他就说，「燕子深谈实相，善说法要」，他就下了坐。旁边就有个禅和子向他请教，你听这燕子在叫，说牠是深谈实相、说的是法要，我不会，没听懂。这个禅师就说，「谁相信你?」只说了这么一句话。正所谓一切声皆是佛声，一切法无不是佛法，如果我们用闻性闻燕子的音声，闻性闻的是法性，那不是实相是什么!我们会见的人，用见性见到外面是色性，那不是实相是什么!所以会了，凡所有相皆是实相。这究竟是一回什么事情?实际上要是说穿了，一文不值。说穿了是什么?「离言说相，离名字相，离心缘相」，就如此而已。这个发问的人他没有离相，所以他觉得奇怪。这个禅师他离相了，他在这一剎那之间离相，这一剎那当中他用的是什么?用的是闻性闻的声性，所以说出这么两句话，「深谈实相，善说法要」。从这两句话你就晓得他怎么悟的，大彻大悟、明心见性，从哪裡悟的?从听燕子叫开悟的，他明心见性。

　　我也可以告诉你，那个燕子就是佛的化身，可以这么说，因为他听牠叫，开悟了，他明心见性!这就说明，你什么时候会用，你什么时候成佛，你不会用就不能成佛。所以我们看经要用见性见色性，我们听讲用闻性闻声性，你要是果然如此，你一定在底下讚叹我，就像这个禅师一样，也会说我善说法要，也会讚叹我深深体会得实相。我没有成佛，你成佛了;我没有开悟，你开悟了。就是你会不会用心?这叫用真心。见性是真心，闻性是真心，《楞严经》前面十番显见，说明见就是心。佛是在六根当中举一根来说，一根根性是心，根根根性都是心。你要是会用舌性，在你吃饭的时候一吃开悟了，证得一心了。菜饭怎么样?菜饭也「深谈实相，善说法要」。为什么?你是用舌性尝味性，你在这裡开悟了。诸位要从这个地方体会，你才能得到法味。

　　玄沙禅师对于耳声处也有一段公案，说「鐘中无鼓响，鼓中无鐘声，鐘鼓不交参，句句无前后」。你们想想他这四句偈有没有道理?现在科学家晓得，知道确实是不交参，而且确实无先后。同这个时候我们把各种乐器的音声用录音带统统把它录起来，现在有能力把它分开，哪个乐器、哪个乐器单独把它分开。如果它要是混杂在一起的，分不开!可见得它不是混杂在一起，「各个不交参，句句无前后」，这两句话就显示出周遍法界、缘生无性。悟入这样的境界，你才真正见到实相法要。学《楞严》的人着眼就在此地，否则的话，《楞严经》白学了。学了《楞严经》，就是会捨识用根，处处见性，时时处处念念之中无不是深谈实相、善说法要。我们要是看看这个世界上的歷史，确实不能不爱中国，不能不佩服中国，中国人开悟的有多少!我们在外国见不到的，就是在印度开悟的人，也没有佛法传到中国开悟的人多，中国人确实是得到实相法要。我们过去的这些列祖列宗他们见道、他们成就，我们为什么追不上?这是要认真去反省。

　　再看下面第叁段，这一段讲「鼻香处」，是以鼻根的根性接触香性。这个地方我说的，往往说话的意思不圆满;或者意思圆满，言语不圆满，为什么?一切法都是真妄和合。我们眼见色有见性见、有眼识见、有五俱起意识见，都同时的。耳闻声，当然第一个是闻性闻，耳识闻、五俱起意识闻，正如玄沙大师所讲，「各个不交参，句句无前后」。你在这裡面才能够见到实相法要，鼻香处当然也不例外。请看经文：

　　【阿难。汝又嗅此炉中栴檀。】

　　『炉』是香炉，『栴檀』是檀香，香炉裡面烧的是檀香。

　　【此香若復然于一铢。室罗筏城四十里内同时闻气。】

　　这个香之好，燃一铢香四十里都能够闻得到。昨天有个节目报导中国大陆北平一个鐘楼，那个地方有个大鐘，那个鐘敲一下，五、六十里外都听得到这个鐘声，这个鐘是明朝初年铸的一个大鐘。牛头栴檀这种香现在没有了，可是在中国歷史上记载的有，汉武帝的时候西域，就是外国人到中国来进贡，贡品裡面就有四枚，一枚有多大?大概像鸡蛋那个大小，但是四枚称一称不到一斤。从前给皇帝的贡品，最低的分量不能少过一斤，如果不到一斤这是不可以进贡给皇帝。但是很巧那个时候长安发生瘟疫，现在所谓传染病，使者就请求把这个香燃一枚，这个香可以去病。这个香一烧，确实四十里都闻得到，闻到香的人他的瘟疫、传染病就好了。有这么殊胜的功德朝廷才重视，不到一斤也收，四个烧掉一个，还有叁个也都收起来，晓得这个香有这么好。经上讲的这是事实，在当年确实有这样的好香，四十里同时闻到香气，这是香有殊胜之利。也是显示出鼻根跟香尘，底下讲香到鼻子裡面来，还是鼻到香那裡去了?跟前面的意思一样，我们闻性，我们鼻根的根性、闻性周遍法界，香气也是周遍法界，所以谈不上离合。下面佛再问他：

　　【于意云何。】

　　你的意思怎么样?

　　【此香为復生栴檀木。生于汝鼻。为生于空。】

　　这个经文一念，诸位就想到前面，《中观》裡面所讲的，「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生」。真相是什么?真相是无生，生即无生，无生即生。在此地说了叁种，『栴檀木』，这是自生;『生于汝鼻』，是他生;『生于空』的话，是无因生。

　　【阿难。若復此香生于汝鼻。称鼻所生。当从鼻出。】

　　如果我们鼻子要是生这个香的话，这个香应该从鼻出来，鼻应该天天生香才对，有鼻就会生香。为什么此时有，别的时候没有?

　　【鼻非栴檀。云何鼻中有栴檀气。】

　　肉体的鼻根与栴檀性质完全不相同，它怎么能够发栴檀香的作用?这是不可能的事情。

　　【称汝闻香。当于鼻入。鼻中出香。说闻非义。】

　　假如说是我的鼻子出香气，香气从我鼻子出去了，那闻应该是闻进来的，出去了你说闻香，这意思不对。闻是闻进来，不是闻出去，说鼻子吐香可以，说鼻子闻香这意思不通。

　　【若生于空。空性常恆。香应常在。何藉炉中爇此枯木。】

　　如果这个香从空中生的，虚空是常在的、没有变化的;换句话说，虚空要是能生香，香就是常在。为什么一定要在香炉裡燃起栴檀香空中才有香气?炉子裡不燃香的话，空中没有香气，可见得这个香气不是空中的。这样说来，一定是栴檀木生的?这是我们大家一般的执着，都是栴檀木。

　　【若生于木。则此香质因爇成烟。】

　　木一烧它就生烟。

　　【若鼻得闻。合蒙烟气。】

　　鼻子闻到烟的话，就会有烟的气味。

　　【其烟腾空未及遥远。四十里内云何已闻。】

　　我们就以眼前的香来说，我们这个香点了，那个烟你看到了，这个香不是很好的香，很好的香这裡一点，你在那个角落上已经闻到，烟没有到那裡去。烟才起来，你怎么在老远已经闻到香味?可见得香与烟又是两桩事情，烟是烟、香是香。烟生起来，你没有闻到烟，却闻到香。佛这样的给我们辩，说明什么?香，你要说是木头裡面生的，也不能成立。拿栴檀来说，意义更明显，因为我们晓得，烟不能遍满四十里，但是这个香气是四十里之内都通遍的。由此可知，佛在此地所说的意思是，既然晓得香不是木生的、不是空生的，又不是鼻出的，那香性本来周遍，缘聚而显。我们知道这一法如是，你就晓得没有一法不是周遍法界。佛这样的不厌其烦，真是一而叁、叁而四，反覆的给我们说明这些事实的真相，然后我们才相信佛所讲的法要，「当处出生，随处灭尽」，「随众生心，应所知量」，这些都是法要，都是在《楞严经》上说的。我们要是不听佛这样细说，细细给我们来辨别，佛说这几句话我们确实不懂。

　　这样婉转迂迴的给我们说明，我们自己要善于体会，在这裡面要体会佛所说的真实义，真实义就是真实的事相。佛有什么意思?佛没意思，佛是真语者、如语者。如语者，是什么样子就说什么，没有意思，只是把真相说清楚而已。说得再多也是说这个事情，说一个字、两个字也是说这个事，说多说少是一样的说法。多少只是言说上，不是内容，内容是不增不灭，说多不增一分，说少不减一分，都是圆满。你说六百卷《大般若经》裡面所讲的东西，跟二百六十个字的《心经》裡面所讲的，不增不减，一样多。二百六十个字裡面所讲的，比起《大般若经》绝没有少一点点;六百卷《大般若经》，比起二百六十个字的《心经》，也没有说多一点点，一样的。言说上有多寡不同，我们说极简单的说法叫法要，众生根性利、心清净则可以少说几句，一说他就开悟;众生的根性劣，分别执着烦恼的力量特别强大，佛就给他多说。可见得说多说少乃随根应量，众生根性不相同，所以佛说法有种种方便。末后的结论：

　　【是故当知。香鼻与闻俱无处所。即嗅与香二处虚妄。本非因缘。非自然性。】

　　此地讲鼻闻这两个字，似乎是带着浮尘根、胜义根，因为根对尘是二处，根是一处、尘是一处。由上面的意思来看，香尘尚且找不到它的生处，正如同前面佛叫阿难找那个心，七处都找不到心的处所;这个地方叫我们找香尘也找不到处所，香尘没有处所，嗅性也同样没有处所，所以说『俱无处所』，这个时候『嗅与香二处虚妄』。虚就找生体了不可得，妄就找来去了不可得，所以才说『非因缘，非自然』。我们学佛的同修无论在家、出家，大多数家裡供的有佛菩萨形像，你们早晚都要烧一炷香，你有没有开悟?这段经文就用在嗅香上，我们讲早晚上一支香，给诸位说，早晚课诵如果闻香你会用这个法要来闻，就是修楞严大定、就是修一心不乱。这个修法是什么?在课堂上修。离开课堂，鼻有没有用它?闻一切的气味都叫做香，「我闻那个好香、那个好臭」，臭还是香，所以香的意思是广义，鼻所能够闻到的一切气味就用香这一个字做代表。

　　我们鼻要唿吸，从来没有停过，停了就是死人，你睡着还唿吸，可见得你鼻根的用从来没有间歇过。你要是会用，嗅性嗅的是香性。佛说这些道理，不是说着好玩的，是叫我们在这裡头开悟，一闻气味就开悟。晓得什么?能闻、所闻俱不可得，尽虚空遍法界平等一如，你证得了平等境界、你证得了清净境界，平等、清净就是见性，就是理一心不乱。我们的鼻不会闻、眼也不会见、耳也不会听，六根没有一根利，根根迟钝，都不会用。六根会用一根你就成无上道，观世音菩萨用耳根，「反闻闻自性，性成无上道」，会用的用一根就成道，我们是样样都不会。佛在这一大章经文裡面，五阴、六入、十二处、十八界、七大，苦口婆心重复再重复的给我们说，希望你觉悟。这一共合起来就是二十五法，就是后面二十五位菩萨出来做代表二十五圆通，随便你在哪一法去觉悟，你都成无上道。所以在圆通章裡面二十五位菩萨，各个都说他得的是第一，没有第二，法法平等，无有高下。

　　你哪一根最利，你就从哪一根入门，不必学别人。别人眼根利，我眼根不利，我学别人就吃了亏。好像自己有病，看到别人有病吃那个药吃好了，你也不要去请教医生自己害的什么病，「人家有病吃那个药就好了，我也赶快去买那个药来吃」，一吃，死了，不对症!别人修行那个法门修成功了，好，你也去跟他修，人家修成功成了佛，你一修修成魔。法门就跟药一样，不对症就会害死人，如果要是那么容易的话，何必要去拜老师?正好像害病一吃药就好，那你何必去看医生?不用，找到药就吃、吃了就好，哪有这种道理?我们找到一个好老师，老师来鑑别我们的根性，看看我们所修的法门对不对症?八万四千法门裡面哪个法门对我比较妥当、比较有利益，使我们自己能够早点开悟，无非是如此而已，不可以盲修瞎练。在此地佛所讲的这二十五种法，就是无量无边法门的总归纳。六入、十二处、十八界、七大，就是把一切法归纳，展开来就是八万四千法门、就是无量法门，归纳起来就是二十五类。这二十五类就是无量无边的法门，哪一个法门都是非因缘、非自然，皆妙真如性，所以是法法平等，无有高下。

　　我们一天到晚鼻嗅香，要晓得这个道理，特别是修行人在早晚课诵燃香的时候，要是把《楞严经》这一章忘掉，那就很冤枉。为什么经要熟?熟就是能处处提得起观照的功夫。我们燃香裡头没有观照，不能见性。你们也有的时候燃香会念几句咒，念几句咒是修福，念的是供养咒。是不是真正修到福?在我看不然。为什么?你的咒子是有口无心，不是你真心，你是听到别人那么念，你也照念，你的心裡完全没有一点供养的意思。小孩唱歌有口无心，那有什么用处?没有用处。如果说到好处也有一点，比骂人好一点，只能说这一点，除这个之外你有什么功德?真正的功德、最殊胜的功德，就是能入观。观什么?晓得能闻所闻俱无所在，这是真正开悟。那你在燃香的时候，这个香也是深谈实相、善说法要。可惜的是天天燃香你不悟，天天闻香你不开悟，鼻一天到晚都在闻，不开悟。所以这个经文诸位是愈读就愈有味道，句句都是诱导我们见性，句句都是启示我们开悟。我们今天就讲到此地。

　　(第九十二集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0092

　　第四段，舌味处。

　　【阿难。汝常二时众中持钵。其间或遇酥酪醍醐。名为上味。】

　　经文裡面没有提到舌味处，没有这个字样，虽没有这个字样，意思到了，这个意思就是在「遇」这个字。怎么遇到?舌遇到味，舌尝味。『二时众中』，二时就是日中的时候，不能说像我们现在讲的二时煮饭。因为当时佛陀在世的时候，出家人是日中一食，晚上没有吃东西的习惯。这个二时就是第二时，昼叁时夜叁时，早晨这是第二个时，就是昼中时。佛法裡面日中一食是当时的制度，这个制度并不是佛建立的，这一点诸位要晓得。而是当年印度有许多的外道，我们今天讲宗教，印度真是宗教之国。有许多外教的这些教徒们，他们也有不少出家的，像婆罗门教、数论、瑜伽这些派别，他们都讲求的是苦行，日中一食。如果佛弟子一天要吃上叁餐，这一般人心目当中，他的感觉就是佛的弟子还不如外道，因此佛才制定日中一食。这个意思就是要大众对于佛弟子，像尊重一般外道出家人同样的尊重。因为学法成败的关键就是在恭敬心，所谓是「一分诚敬就得一分利益，十分诚敬就得十分利益」。佛法再好，如果你对它没有恭敬心，佛法的利益是得不到的。所以佛门裡面有许多的施设，是培养众生恭敬心而建立，像这些道理我们都要晓得。

　　日中一食，今天人来讲，对我们的身体营养够不够?这一点我们过去在讲席当中也跟诸位讨论了很多。我们平常一个人体力的消耗，百分之九十以上消耗在妄念上。这个身体就好像一部机器一样，你消耗量多，当然你补充的燃料就要多。你看现在的汽车，美国的汽车大汽缸的用油很多，现在为了节约能源採取小汽缸，道理是一样。我们妄想多了，消耗的能量就多，必须要有充分的能量来补充。如果补充的能量不够，我们的身体就要受到伤害，因此日中一食不是随便可以学的，绝不是做来好看的。这个东西可不能要面子，如果要图好看、要面子，那就大大的错误。

　　佛陀在世，他的常随弟子一千二百五十五人，几乎都是证了阿罗汉，纵然没有证到阿罗汉，像阿难尊者所示现的，也是初果以上。说是没有证初果的，我们在经裡真的是一个也没有见到，十之八、九都是证阿罗汉，都是阿罗汉果。就是初果见道位心也定了，我执虽然没破，我见破了、身见破了，也就是叁界之内八十八品见惑断尽，这才能证须陀洹果。你们想想，他的心多清净!在我们念佛法门裡面来说，这个地位是功夫成片的地位。六根接触六尘境界，烦恼虽然没断，他的功夫能够降伏妄念，叫妄念不起现行，这样的功夫一天吃一餐足够了。为什么?他妄念少。我们不晓得这个道理，以为持午是好看、是面子，那就错误。

　　李老师在台中教学，他有两桩事情绝对不劝人，第一个不劝人受戒，第二个不劝人持午，这两桩事情是要你自己发心，而且什么?你自己有这个能力，这样才能做得好。所以日中一食对身体没有妨害。但是你要是妄念很多的话，那日中一食你就受不了，等于说你所添的燃料不够你消耗，你这个身体一天一天会衰弱，到最后你这个色身坏了，你也没法子修行，所以这个道理我们要懂。但是节食是应当的，譬如我们中国古人也常说，我们中国吃叁餐，早晨吃得好，也不必多，早点要清爽，要乾净卫生，有足够的营养。早晨吃得好，中午要吃得饱，晚上要吃得少，确实是很有道理。这是简单给诸位介绍饮食生活上的问题。

　　还有一种诸位必须了解，『酥酪醍醐』，这些东西是味裡面的『上味』，味美、营养价值极高，这些东西都是从奶裡面提炼出来的。佛法不杀生，不杀生的意思，浅而言之是不与一切众生结怨。杀生冤冤相报没完没了，一次比一次惨烈。我们本省这些年来，实在讲杀业太重，我昨天晚上看电视新闻有个报导，台湾现在杀鸽子，听说一天要杀几千隻，这是一种。杀牛、羊、猪、鸡、鸭这些东西，实在不得了，杀业太重!佛法虽然教我们吃叁净肉，佛法自古以来没有叫我们素食，这是要注意到的。全世界学佛的佛教徒、法师都不吃素，只有中国佛教界是素食。我们这个素食是当年梁武帝提倡的，等于说他发起提倡一个素食运动，从我们学佛的人先开始来做，他本人就吃长素，这是培养慈悲心。所以第一个意义，是不与一切众生做怨怼。

　　虽然吃叁净肉，叁净肉是不得已的设施，同时因为当年出家人自己都不烧饭，那个时候的制度是实行托钵的制度，托钵要人家一定给你做素菜来供养，这就太麻烦人。大乘佛法第一个条件，就是不麻烦人，恆顺众生、随喜功德，随缘而不攀缘。你去托钵，人家有什么就供养你什么，没有选择的，这样对于在家信徒就方便得太多。今天南洋的佛教，他们还是用托钵的制度，鸡鸭鱼肉都有，不是素食的。我们中国大乘素食到那边去之后，他们就感觉得非常痛苦。为什么?不晓得怎么供养法。你说叫他做素菜，他又不会做，又怕做得不好不恭敬，给人家带来许多的麻烦，这一点我们要晓得。当然素食是好，素食更不会跟众生结怨。杀生为什么杀得这么多?还不是这些众生嘴馋，如果要不嘴馋，大家都不吃，他杀的那个也卖不掉。他是直接造罪业，吃肉的人间接造罪业，不能说是一点责任没有。所以素食运动实在是好。

　　第二个意思就是长养慈悲心，我们中国古圣先贤所谓，「君子远庖厨，闻其声而不忍食其肉」。因此佛法在戒条裡面讲饮食叁净肉，第一个是没有见到杀，不见杀;不闻杀，没有听到杀的声音;第叁种是不为己杀，不是为我杀的，这叫叁净肉。如果是住在山裡面苦修的，佛就有五净肉，五净肉是再加一种，野兽自己死的，自死的;还有一种叫鸟残，鸟残就是互相残杀，野兽吃剩下来的，残余的你也可以吃，这叫五净肉。这些都是普通的常识，我们要是到国外去，看到人家佛教徒都是吃荤吃肉，我们就讥笑人家，错误了，人家并没有错;我们素食，我们也没有错，彼此都没有错，千万不可以讥笑别人，要晓得制度的起源。

　　可是在大乘佛法裡饮食是功课，所以在中国佛法饮食被列为五堂功课之一。为什么说它是功课?舌根尝味尘，他就开悟了，凡是能叫我们开悟的这就是妙法。能够叫我们开悟的，不一定是听经、读诵、拜佛、念佛，任何因缘都能够帮助我们开悟。所以佛法裡面一切的设施全都是功课，真是二六时中绝没有一时一刻空过，这才叫精进不懈。但是我们吃东西不悟，为什么不悟?我们染着在味尘，讲求色香美味，吃东西的那个心，「这个菜好吃、这个味道不错，这个菜做得很好」，我们的心都被那几盘菜勾引去，在那裡面起分别、起执着，这怎么能开悟?这叫不会吃饭。会吃饭的怎么样?舌根尝味，如如不动，他用的是什么?用的是舌根的根性，所尝的是五味的味性，那不明心见性是什么!这叫会吃，就在饮食之间常生智慧。我们的饮食是常生烦恼，为什么?我们在饮食之间用的是第六意识、五俱起意识，与这些意识相应的这些烦恼心所，搞的是这个。这样饮食不能叫功课，这是迷在裡面，纵然有寺院丛林裡面过堂的形式，可是内容没有，样子还有，观照的功夫失掉了。最要紧的就是观照功夫，舌根在味尘上起观照，这是佛教给我们的。这个经文与前面几段格局是相似的，像这样的经文属于流水文章，前面一段细讲了，后头念念就可以。除了它有特别的意思在，没有特别意思在，一看就懂。请看底下经文：

　　【于意云何。此味为復生于空中。生于舌中。为生食中。】

　　先立下大前提。

　　【阿难。若復此味生于汝舌。在汝口中祇有一舌。】

　　舌头只有一个。

　　【其舌尔时已成酥味。遇黑石蜜应不推移。】

　　前面讲你正在吃「酥酪醍醐」，这是奶品裡面的上味，你吃这个东西。『黑石蜜』，就是我们现在所讲的糖，石蜜应当是冰糖。糖是甜的，酥不是甜的，你的舌根只有一个，你已经尝到酥的味道，现在再叫你吃糖，你应该不晓得甜才对，因为你只有一个舌根。古註子裡面讲「黑石蜜」，就是我们现在所讲的红色砂糖。比喻裡面的义趣，诸位应当要体会得到。

　　【若不变移。不名知味。】

　　如果他真的吃酥的时候只有酥的味道，再尝尝糖，没有尝出糖的味道出来，那这个舌不能叫『知味』。舌的功能、功德就是知味性，它就失掉知味的意义。

　　【若变移者。舌非多体。云何多味一舌之知。】

　　但是这一桩确是事实，舌确实是一个，我们尝一切味都能够辨别。实在讲我们的能力还差得远，像龙树菩萨是真了不起，人家用一百多种草药配的药丸，龙树菩萨一尝就晓得这一丸裡面有哪些药，他都能说得出来，这真厉害。我们今天用仪器去化验，有的时候还化验不出来。他一尝就晓得你这一丸药裡头有哪些东西，这是什么?舌根利，他一尝就能够辨别，这裡头有多少成分，哪些种东西多少分量，他都知道。在此地世尊这一番话是说明，也就是从前面大前提上说，如果一舌要是知多味，不就变成多舌了吗?应当一舌知一味，你怎么一舌知多味?这个意思很明显的衬托出来，味不是从舌出的;如果从舌出的话，舌只能知一味。不是舌，是不是从食品裡面产生的味?在我们一般人感官裡头一定是这样想，舌确实不会生这些味道，这味从哪裡来的?酸甜苦辣咸，菜裡头的，食品裡面才有这些味。底下再从食裡面去看：

　　【若生于食。】

　　『食』是指饮食，这是物质。

　　【食非有识。】

　　它这裡头没有了别、没有分别，它是属于色法，不是心法。

　　【云何自知。】

　　它怎么会晓得它是什么味道?它要晓得那是什么味道，它就变成活人了。

　　【又食自知。即同他食。何预于汝。名味之知。】

　　如果它不知，它是色法，同于无情的色相，它怎么晓得它是酸甜苦辣咸?如果说食它自己知道，它自己如果知道，就如同别人尝它的味道一样，可是别人尝它的味道，与它自己又有什么关係?所以说此食，『即同他食，何预于汝?』你怎么能够称之为知味?这是说明味也不生于食品。是不是从空中来的?

　　【若生于空。汝噉虚空。当作何味。】

　　你要是说虚空当中能生味，你把舌头舔舔虚空，你看看是什么味道。

　　【必其虚空若作咸味。既咸汝舌亦咸汝面。则此界人同于海鱼。】

　　这意思很浅显。

　　【既常受咸。了不知淡。】

　　如果整个虚空都是咸的，你生活在咸的已经习惯，那你就不应该再知道有淡味。

　　【若不识淡亦不觉咸。必无所知。云何名味。】

　　味也是相对建立，如果你要是不知淡的话，当然你也不会感觉得有咸，因为没有比较。这就说明像《中观》裡面所讲，「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生」，这四句偈把宇宙间一切万事万相说得清清楚楚、明明白白。你要是说佛法繁琐，佛法真的不繁琐，简单几句话就把它说尽了。所谓繁琐，是因为你听了之后没有法子体会，再加以解释，解释还不懂，解释裡头再做註解，才有说法四十九年、讲经叁百余会。但是诸位要晓得，佛法没有浅深，为什么?佛说经的义趣是处处指归，换句话说，句句裡面都有悟处，这才叫善巧方便。这一句裡头没有悟不要紧，也许别的地方你开悟。甲在这个地方悟，乙没有悟到，佛另外一种说法，也许乙就悟到了，还有丙没有悟到，这才开无量无边的方便门。但是总而言之一句话，其目的都是叫众生悟入佛之知见，悟入自心如此而已。

　　现在问题来了，我们听经、研究经就是不开悟。今天上午我们在研究《法华经》，我为这问题跟大家讲得很多。你为什么不开悟?因为你有障碍，障碍在自己，障碍不在境界、障碍不在别人，这是我们一定要牢牢的记住。如果说我们的障碍是别人障碍我们、环境障碍我们，这是你自己愚痴，你自己必然更造罪业，什么罪业?怨天尤人。哪裡晓得境界对我们一点障碍都没有。蕅益大师说得好，「境缘无好丑，好丑起于心」，可见得障碍在哪裡?障碍在心，自己的心。什么心?妄心，就是在境界裡起虚妄的分别、执着、妄想，障碍在此地。去掉了障碍，你就开悟;障碍不去，你开不了悟。我们学佛一定要把握到关键所在，去掉自己的障碍，自己就成佛了。你今天能去掉，今天就成佛;明天去掉，明天就成佛，这是一点都不假的。

　　这个障碍通常讲，一个烦恼障、一个所知障，烦恼障从人我执来的，所知障从法我执来的。我们要是执着五蕴的身心为我，换句话说，无量无边的烦恼就从这裡生了。除了这个身之外，大家都晓得，都是我们的依报环境。佛法裡面讲人生宇宙，人生就是自己一个人、就是个人;个人之外就是宇宙，宇宙是什么?万法。这个万法裡面有有情的、有无情的，拿现代学术的分法，有动物、有植物、有矿物，佛法裡面把矿物跟植物合併为无情，动物称之为有情。有情众生在佛法裡通常用个「缘」来代表，无情众生用个「境」来代表。所以讲「境缘无好丑」，就是一切的人事环境、物质环境，这裡头没有好坏，完全是平等的。也许诸位要问，我看这个境界就是不平等，人裡头明明有好人有坏人、有好事有坏事，物质环境裡头也有美的、也有丑的。凡夫在境界裡面起这些分别，这叫做为境所转，你的心被境界所转，这叫凡夫。为境界所转，焉得不造业?既然造业，哪有不受报的道理?生死轮迴、冤冤相报就是这么来的，这是你迷，不晓得这个境界。

　　如果你在境界裡一旦觉悟过来，觉悟什么?境缘是平等的，确实是平等。看到好人好事、美的境界、顺境，晓得凡所有相皆是虚妄，自己在这个境界练不动心。《金刚经》裡面所讲的，「不取于相，如如不动」，这是诸佛菩萨所示现的境界，给我练心的，练不动心;看到恶人、恶事、丑的境界裡面，这是佛菩萨示现逆缘，叫我在这裡头也是练习「不取于相，如如不动」。你要能够这么一想，这就叫回光返照，这是自己转境界，不是被境界所转，这就叫转境。在一切境界裡面统统把它转成一真法界，法界确实是一真，这就叫「若能转物，则同如来」。修行人他修什么?就是修一真法界。在念佛法门裡面讲，这就叫修一心不乱，这是真修行。能够在十法界裡你的观感是一法界，一法界又不离十法界。

　　相是怎么回事情?相是依他起的。所谓「以金作器，器器皆金」，我们同样是拿黄金，造的有佛像、菩萨像、天人像、畜生像、饿鬼像、地狱像，我们可以造成这么多像摆在这裡，一看怎么样?都是黄金，分量都一样，平等无有高下。如果你着相，这是佛菩萨，我赶紧给他顶礼;那是饿鬼、畜生，这个东西可恶，这就是在裡面着相，你取相，这就叫过失。过失都生在遍计执，去掉遍计执，依他起塬来就是圆成实，这才入不二法门。你有了个遍计执，塬本是一真，结果变成无量无边的法界，你自己迷失了一真。这就是说，你要是问：我们为什么不开悟?我们不开悟就是着了相，死在相裡面。我们执着依他起，没有办法从依他起裡面跳出来看到依他起真正的本来面目，错在这个地方。所以我教诸位，你们要想开悟只有学善财童子、学常不轻菩萨，真正学这两个人，你这一生决定开悟成佛，有经可以做证。那就是说明，菩萨道裡面修学的学生只有我自己一个，除我自己之外都是佛、都是菩萨，以种种的示现叫我不取相、不着相，叫我在境界裡修如如不动，这是自己成佛了。如果还有个同参伴侣，「你跟我差不多，你比我还差一点」，这就不行，为什么?你二心。你的一切恭敬裡头还加註解，「这个人我对他不恭敬」，那怎么行?你那个修行就不是称性起修。

　　我们今天学教不能开悟、不能得一心、不能成佛，你想想看，我们的障碍严重不严重?这个障碍可是自己造成的，绝不是外头境界造成的。你怪谁都是枉然，只有加重你的业障，不能够消除它。你豁然一下觉悟，塬来障碍是我自己造成，与任何人都没有关係，你就有开悟的希望。从今而后再不怨天尤人，这个时候惭愧心所才能生得起来。一天到晚是怨天尤人，这种人怎么能开悟?所以你要想开悟，在境界裡面，一切顺逆境界当中修平等观、修清净观、修慈悲观，这就是菩提心，就是真心。吃饭，在饮食裡面修平等、清净、慈悲，一切饭菜都是善知识，情与无情同圆种智。所以吃饭的时候恭恭敬敬的用饭，那是善知识教自己开悟的，教自己在饮食裡面不取于相、如如不动。以舌性尝味性，吃饭明心见性，见了性之后你再读《楞严经》，你对于佛就不能不五体投地，你对这个经文的领略自然不一样，色香味叁者尽虚空遍法界。所以在结论上说：

　　【是故当知。味舌与尝俱无处所。即尝与味二俱虚妄。本非因缘。非自然性。】

　　『味舌与尝』尽虚空遍法界，不是侷限在一个处所。可是这个事情怎么现出来?缘生之法。缘生之法可执着不得，一执着你就又错了。所以本经的结论用否定的语气，『本非因缘，非自然性』。你要是悟了，说因缘、说自然都可以，都具妙意;不悟，说非因缘、非自然，你还是不懂。悟入之后晓得一切境界是清净寂灭相，确证一切法本来不生，既不生哪有灭!这个境界我们一般讲「无生法忍」，什么时候证得?念佛念到理一心不乱就证得。

　　刚才有同学来问，要是开悟了是不是就没有生死烦恼?悟有大悟、有小悟，小悟不知道多少千万次，大悟也不晓得有多少千万次，所以我们不能含煳笼统说，开悟就没有轮迴生死了，那是要讲究标準的。这个标準要讲很难懂，为什么?就是层次太多了。如果从净土法门裡面来讲比较容易体会，为什么?净土法门裡面讲的层次不多，只有叁个层次，理一心、事一心、功夫成片，就叁个层次。这叁个层次，如果我们拿教下断证的功夫来比配一下，功夫成一片就是小乘裡面讲的初果。你八十八品见惑要是不断，你的功夫怎么能成片?成不了一片。功夫成片就有资格带业往生，决定有把握，临终的时候用不着人家助念，嫌它麻烦，真的有把握，这是功夫成片，没得一心。事一心不乱是四果罗汉的功夫，到这个时候叁界六道生死轮迴当然没有了，为什么?连叁界九地八十一品思惑也断了。见思断证跟诸位连续讲了叁、四天，讲了不少时间，大概是讲了四次。为什么要细讲?这是关键的所在，见思烦恼的头数不了解、来源不晓得，你从哪裡下手?你要是不断，换句话说，我们的功夫就不得力。你要晓得这个情形，这见思烦恼从哪来的、有多少头数，我们念佛的力量能够控制得住，功夫得力了，才能够伏断烦恼。念到理一心不乱，分破无明，这个时候证得法身，西方极乐世界生实报庄严土，花开见佛上品上生，这个时候才悟无生法忍。

　　换句话说，《楞严经》所讲的境界就是无生法忍菩萨的境界。你要是念到理一心，你再看《楞严经》那就不一样，句句话都会在心坎上，完全消归自性。这个境界就不相同，才知道一切法不生不灭，一切法的显现随心应量。再给诸位说，一切法我们自性当中本来具足，不是外来的，是自己本来具足的。我们虽然本来具足，可是自己没有能力显现，受业力支配，这很冤枉。如果你要是自己能够支配，譬如人都有作梦的能力，那天天晚上做好梦不是很自在吗?不能够支配的，天天晚上做恶梦，苦!做好梦就好像佛菩萨、人天的胜境，做恶梦就好比叁恶道，凡所有相皆是虚妄。十法界依正庄严都是自性具足的。你想往生西方极乐世界，极乐世界在哪裡?自己心裡变现的，心外无法、法外无心，所谓「自性弥陀，唯心净土」，自己变现的。现在问题就是你会不会变、你会不会现?理上讲，各个都应该现;事上说，你是被无明烦恼二障盖覆住，想现也现不出来，所现的是六道轮迴，苦海无边，你现的是这个境界，你是不了解宇宙人生事实的真相。

　　结论裡面所显的，就是显这个事情是什么回事情?无非是如来藏妙真如性裡面所含藏的功德，是自己本具的，无时无处不在。佛给我们讲遇缘则现，可是我们众生听了怎么样?「缘，遇到缘就现了」，你就执着什么?这一切法因缘生的。本来有的，怎么是因缘生的!我们不了解佛说因缘生法的意思，死在佛的言下，而没有在佛的言下大彻大悟。岂不闻佛说，「因缘所生法，我说即是空」，佛讲因缘生法，就是不生。你千万不要以为，「因缘生法，这生了」，我们听话就听谬了，这就叫死在言下、死在句下，不开悟。因缘生法就是无生，为什么?因缘无自性，因缘即是空，因缘生法就是不自生、不他生、不共生、不无因生，这是因缘生法的本义。我们把它错到哪裡去了?那你怎么会开悟?你怎么能悟得了?佛讲因缘生法的本义，是当体即空、了不可得，所以这个有叫幻有、叫妙有，妙有与真空是一不是二，《心经》裡面讲的「色即是空，空即是色」，「色不异空，空不异色」，是一不是二，这个理确实有相当的深度。

　　在此地四科七大，四科是五阴、六入、十二处、十八界，后面才是七大。每节的结论都是结到「二俱虚妄，本非因缘，非自然性」，叫我们从这裡会归到这些东西全部都是自己如来藏心裡面的妙真如性，会到了这就叫见性。所以，见性在哪裡见?法法尘尘无不见性，无处不是。可是，你才要分别就迷了。这个话很难讲，「才分别就迷了。好，那我六根接触六尘境界，我不分别」;不分别，你也迷了，为什么?因为你分别个「不分别」。换句话说，你就是捨不了心意识，所以你分别是错了，你不分别还是错了。宗门裡面常说，「道得也叁十棒，道不得也叁十棒」，这个意思是：分别，给你叁十棒，你错了;不分别，还要给你叁十棒，你也错了，叫你在这裡头去体会。会的人怎么样?分别就是无分别，无分别就是分别，分别与无分别不二。怎么个不二法?我在这裡说个例子，这个例子还只能说彷彿，没有办法说到恰到好处，恰到好处是要自己去实证，说不出来，真正是「言语道断，心行处灭」。能够说得出来的是方便，最高明的方便，与这个真实愈接近那是愈高明，诸位要善听、要会体会这意思。

　　我在讲席裡常常给诸位说，自己心地清净，在一切法裡面一念不生，六根接触六尘境界一念不生，自己的心平了。一念不生，万法平等，极乐世界裡头没有乐受，你有乐受就是你生念了;阿鼻地狱叫你上刀山、下油鼎，你没有苦受，不起一念，天堂、地狱平等的，都不受。苦乐忧喜捨都不受，这个时候叫正受，你的法界是一真法界。这是心达到极平等，一心裡面无量的智慧、无量的德能都现前，十法界依正庄严也都现前。我们现在只看到眼前的，其余的九法界看不到，你到一心，十法界都现前。如果我证到一心，我就可以给诸位说，我们这个讲堂裡面，你们在座听经，还有他方的天人、有他方的诸佛菩萨，乃至饿鬼、地狱、畜生都在这听，确实都有;我说法的音声遍十方法界，十方法界众生不到此地来，我也不到他那裡去，如同对面，是这个境界，这一点都不假，这是真实的。才起一念，迷了，一现九隐，而这一现，现的圈子很小。

　　你心在一的时候，这个心是尽虚空遍法界，经上常讲「心包太虚，量周沙界」，一心的心量就是这么大。而一心所现的十法界依正庄严统统在裡面，你看得到、听得到，你这一句话小小的咳嗽一声，尽虚空遍法界每个人都听到，六根的能力广大无边。为什么?称性。《华严》裡面讲周遍含容，这是什么?这是空、这是无说。说是什么?恆顺众生，你是人给你说人话，你是鬼给你说鬼话。为什么?适合你的程度，来诱导你契入真实。这些言说是从无言说裡面建立的，因此言说就是无言说，无言说又不碍建立言说。佛说法四十九年，是从无言说裡面建立的言说，无差别裡头建立的差别，因此差别就是无差别、言说就是无言说。所以佛说，他说法四十九年没说一句话，你们要是说佛说法你就谤佛。在我们看，明明说了这么一大堆，记录下来，我们翻译的还不到十分之一，《藏经》摆在这裡不是一大堆吗?无说而说、说而无说，我们如果要是有本事，听而无听、无听而听，你就入进去了。自己清净心中确实本来无一物，何处惹尘埃?又不碍随缘言说，什么样的根性给他说什么样的法，理事无碍、事事无碍。法界本来无障碍，障碍就在起心动念、在迷惑颠倒，障碍在一切执着、一切分别。

　　佛法的修学正如同《法华经》裡面所讲，菩萨的本事，菩萨是修学大乘佛法的人，本分的事是什么?是以二空观破两种坚固的执着，这是本事。以人我空破人我执，以法我空破坚固的法执，大乘佛法一开端就教给你这个法门，这大乘入门。相宗的百法明门，大家晓得百法是一切法，百法明门是什么意思?就是叫你用二空观破两种坚固的执着，证得理一心不乱，目的在此地。因为众生迷一切法的真实相，佛把这一切法给我们说明，使我们恍然大悟，「一切有为法，如梦幻泡影」。前面九十四种有为法，《金刚经》上说「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观」，人我空破了，法我空也破了。我们今天念百法是怎么样?牢牢的又坚固执着一百个名相，不但分别执着没有打破，反而增加了。这个学法十方诸佛流眼泪，这怎么办!塬来教给你这个，是叫你破执着、离分别，哪裡晓得一教，不但没有把你分别执着破了，还要再加一百条，这不是罪过吗?

　　佛法的教学跟世间法不一样，我们不能用世间法的方法来学佛法，为什么?世间法的教学所使用的就是分别执着。佛法所教学的，是用分别这些法给你说，说完之后你把这个分别统统要离开，所以是说而无说、听而无听，你愈听心愈清净。古人有个比喻，「红炉点雪，立即消融」，这个比喻美极了，红炉是什么?炉子，炉子是鼎，古时候煮东西吃的叁脚鼎，锅。下面烧，烧热了，烧成红的，你看温度多高!雪花一落在那个地方立刻就消掉。听闻佛法要这样听，音声一歷耳根立刻消融，痕迹都没有，那你怎么不开悟!你这言下大悟。如果你闻法像杯子一样，水一滴滴的，再闻的时候滴满了，那就坏了，你搞得一肚皮的佛法，这麻烦大了。所以讲消归自性，也就是红炉点雪立即消融的意思，这是叫会听，到会听的时候当然你也就会说。这个时候你就真正入了状况，说而无说、无说而说，长说短说、深说浅说无不与法性相应。

　　法性是什么?法性是清净寂灭，法性是六祖所说「本来无一物，何处惹尘埃」。《楞严》裡头有两句话说得很好，就是说诸佛菩萨说法，「随众生心，应所知量」，众生有种种不同的根性，所以佛有种种方便说。相宗一入门就叫你破二执，性宗的经论也是如是，《大乘起信论》性相两宗的教义都有，你们仔细去看看，是不是一下手就叫你破二障?教你破两种坚固执着，证一心不乱，一心就是真如。唯一是真，二就不真，二就不如，我们在境界裡才起心、才动念，就已经落到二、叁，真也失掉，如也失掉。诸位果然心达到清净，到一心了，在一切境界裡头确实不起心不动念，一切明瞭、一切通达，那个时候无有一法不真、无有一法不如。吃饭是真是如，喝水也是真是如，穿衣是真是如，睡大觉也是真也是如，他怎么不自在?这叫真解脱。这一段经文就是叫我们在一日，现在我们吃叁餐，一日叁餐当中你要是会了，吃饭的时候提起观照功夫，舌性照味性，「照见五蕴皆空」，照见五味皆空，「度一切苦厄」。看看我们在一日叁餐当中能不能派上用场，诸位要是能派上用场，那你就法法皆真、法法皆如。我们今天就讲到此地。

　　(第九十叁集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0093

　　第六十四面，第九行。

　　【阿难。汝常晨朝以手摩头。于意云何。此摩所知。谁为能触。能为在手。为復在头。】

　　这是十二处裡面的第五段，「身触处」，身根对的是触尘。佛门裡面的出家人，佛陀在世的时候也有一个规矩，就是每天早晨要用手摸摸头，这裡面的含义相当之深;换句话说，时时刻刻不忘为什么要出家。这一点实在是非常的重要，出家这是为了办道，道是什么?道就是一心不乱。《楞严经》裡面讲的「如来藏性」，这就是道，《法华》裡面所讲的「真如实际」，《华严》讲的「一真法界」，我们念佛人讲的「一心不乱」，这就是道。办道要有成绩，跟念书一样，每一个学期都要有考试，不考试就不晓得自己有没有进步。佛门的考试，是天天在考试、时时在考试、念念在考试，所以才称得上精进不懈。精进两个字不容易当，念念都在考试，你看我们读十二处，岂不是六根在六尘境界裡面这就是考试。每天早晚、洗头的时候摸摸头，提高自己的警觉，既然出家了，一心在道。虽然这么说，几个人成就道业?似乎我们看到真正有成就的人很少。

　　其实成道这桩事情比世间干什么都容易，为什么?世间你要想求，无论你求什么事情，它都有个因缘。譬如我求财，如果我过去没有种因，我今生怎么求也不会求到。以为佛菩萨很灵，我求财的时候佛菩萨一定就给我。如果你命裡面没有财，一求佛就给你了，给诸位说，佛菩萨也把因果定律推翻。诸位要晓得，因果定律，佛菩萨也无可奈何，所谓一饮一啄莫非前定，这个你要求就不容易，必须要种因。佛告诉我们，你要想求得财富，你要修财布施;你不修财布施，佛菩萨没有办法保佑你发财，这是办不到的。佛菩萨会告诉你怎么样才能发财，他告诉你这个道理，但是你自己要去做。可是你要想成道，这个事情不必要佛菩萨告诉你，也不必要佛菩萨帮忙，这个事情就能成功。为什么?因为道是本有的，一心不乱是本有的，本有的事情不必要修因。求世间财富、求世间聪明，那是要修因的，修因才能得果报。道是本来具足的，换句话说，我们现在所谓失掉，失掉是在迷，是迷失，并不是真正的失掉。

　　我们今天学道，最大的障碍，昨天晚上我在屏东讲《圆觉经.圆觉菩萨》这一章，佛给圆觉菩萨讲，实际上就是给我们说，首先要断五大烦恼。这五大烦恼可以说普遍的存在我们自己身心之中，不知不觉就犯这个毛病。第一个就是瞋恚心，稍稍心裡不舒服，心裡就不高兴，就生瞋恚，这是大烦恼，这个东西不除，一心不能现前。第二个是贪欲，世间的五欲六尘、名闻利养，纵然世间法不贪，如果你要贪佛法那还是不行，还是见不了道。第叁个也是很厉害，嫉妒，看到别人有比自己殊胜的，心裡就不痛快。第四个烦恼是谄曲，我们俗话讲巴结人，交结这些达官贵人，这些有势力的人跟他们往来，感觉得自己在社会上地位好像提高了，这叫谄曲。第五个障碍是好胜，好胜就是傲慢，总感觉得别人不如我，处处是争强斗胜。佛给我们讲五大烦恼，这五大烦恼先要排除掉，有一条，这一生当中一心不乱就得不到，所以我们要晓得是哪些东西障碍了我们。

　　这一段给我们讲身根对触尘，触尘比前面色声香味好像还要虚妄，还要来得抽象。色声香味好像还有点具体的，触实在是太虚妄了，可以说是一种遍计的执着。所以必须要有能知，就是我们今天讲的感觉，你有感觉才能够把触尘显现出来。触为什么叫尘?因为触也能够障碍你的心性。但是诸位要晓得，如果仅仅是触，这个身体接触外面的境界，仅仅是触的话没有什么障碍。前面跟诸位说过，依他起有什么障碍?理事无碍，事事无碍。这一触，麻烦在哪裡?麻烦是把你那些心心所统统都给引发出来。顺自己的意思，起了贪心，贪烦恼起来;不顺自己的意思，瞋恚心起来，这个事情就是麻烦。所以这个地方讲的「知」，感觉裡面就是带着有些烦恼的心所，我们既有这个身，给诸位说，一天到晚都是触。今天天热了，我们感觉得身上很热，所以要穿凉一点的;天气冷了，感觉得冷，要多穿一点，冷暖就是感触。我们接触空气、接触大气，从来也没有离开过的，睡觉的时候也还是一样的有知觉，这也叫做色法，也是色法裡头所包括的。

　　佛陀在世教我们出家弟子早晚摸叁次头，这个摸头还有首偈子，是在《华严经.净行品》裡面。偈的意思是这样的，「守口摄意身莫犯，如是行者得度世」，这就是摸摸头，已经剃了髮，剃了髮跟在家人不一样，所以对于戒行就要特别注意。戒行，小乘戒，戒在身、戒在事，我们的学佛要从小乘学起;大乘戒，戒在心、戒在行，比小乘的境界更要高。这裡头有事有理，一切都要明达，要明瞭通达，然后才晓得大小乘戒律如何去修学，戒律修学的结果就是得定，因戒生定。如果我们戒律持得很严，而得不到定，自己就要检讨，你的戒律纵然很严，一定有毛病。如果没有毛病，为什么不得定?所谓是因戒生定，这是一定的道理。持戒而不得定，他的毛病在哪裡?就是佛所讲的，《圆觉经》裡面所讲的五种毛病，瞋恚、贪欲、嫉妒、谄曲、好胜，他自己觉得自己的戒律很谨严，看到别人犯戒他就生气，心裡就不舒服，自己感觉得自己比别人要高、瞧不起人，就犯这些毛病，所以他得不到定。这个持戒就是不晓得戒的意义，我们所谓盲修瞎练。

　　我一再告诉诸位同修，戒律是戒自己，不是戒别人。你要懂得这个意思，你的心就平静，这个毛病才可能去得掉，你的戒才能够修得好，才能够真正帮助你得定。不但小乘戒是戒自己的，不是戒别人的，就是菩萨戒也是戒自己的，也不是戒别人的。如果要是戒别人的话，你们想想，善财童子五十叁参，那应当有同修伴侣，他为什么没有?常不轻菩萨看一切众生都是佛，为什么不拿戒律去衡量别人?诸位从这两部大经裡头，应该要得到启示。除了自己一个人需要守戒、修定、要修慧之外，外面的境界都是佛菩萨，这样才行，我们自己才能成功;如果要拿戒的尺度处处去量别人，就造罪业。所以戒定慧的尺码子天天量自己，不是量别人的。为什么?除了自己以外，像《华严》、《圆觉》裡面说的，一切众生本来成佛。所以诸位要修行，要能够遵照佛陀这样的开示去修，你的一生当中怎么会不成就?决定成就!

　　如果你违背佛的开示，自以为聪明，天天在那裡造口业，还认为自己了不起，认真检讨检讨，你这一生还是空过了，修的什么?我们净土法门真是方便当中的方便，在一生当中一心没有得到，连功夫成片都没有得到;换句话说，烦恼心所一天到晚还在那裡起伏，没有力量把它控制住，这就是博地凡夫。所以自己对自己要清楚、要明白，这一日叁摩其头的意思，就是叫不要忘了戒行，从初发心到等觉菩萨都不能离开。下面这是佛以这个为大前提，因为这个事情是出家比丘每天的功课一样，叁摩其头是功课，所以佛说法也就近取比喻。你的意思怎么样?你摸的时候一定觉知，头会感觉到手在这裡摸，手也会感觉我到在这裡摸头。这问题来了，这个能知到底是谁?是头能知，还是手能知?『谁为能触』，能触的到底是手还是头?

　　【若在于手。头则无知。云何成触。若在于头。手则无用。云何名触。】

　　这个意思很好懂，不必细说。我们手摸头的时候到底是头有知，还是手有知?头有知，那手应该无知;要是一个无知，一个有知的话，那手既然无知，手不摸它，头也应该感觉到有知才对，反过来亦復如是。但是我们会有个感觉，头也有知，手也有知。底下就说：

　　【若各各有。】

　　头也有知，手也有知，各各都有的话：

　　【则汝阿难应有二身。】

　　一个人只有一个身，身只有一个知，怎么能够有两个身?有两个身就变成两个人。

　　【若头与手一触所生。则手与头当为一体。】

　　这个话听起来好像也满有道理，头也有知、手也有知，这个知是一个，不是两个，一体所生的，一体所生，麻烦来了，你看底下说的：

　　【若一体者。触则无成。】

　　为什么?触不能够觉知触，就好像眼不能见自己的眼、耳不能闻自己的耳一样，这个知必定是相对建立的，一体裡头不可能产生觉知。好，不是一，一裡头这个道理是讲不通的。讲二：

　　【若二体者。触谁为在。在能非所。在所非能。不应虚空与汝成触。】

　　如果我们说手是能触、头是所触，觉知要是在手，头就没有;在头，手就没有，应该是这样的情形，总不能说是虚空来给我们成就触知。佛在《华严经》裡面给我们说，「如是自性，如幻如梦，如影如像，悉不成就」。说到真实的状况，这是真如法性法尔随缘、法尔归性，随缘的时候好像有这桩事情显现，其实没有这个事情。一法裡面你要是明白了，恍然悟了，一切法无不如是。《金刚经》裡面给我们说，「一切有为法，如梦幻泡影」，我们要明白这个道理，这个义趣有相当的深度。佛说法，诸位千万不要死在文字上去看，今天的科学分析比佛法似乎是精密得多，今天的人研究觉知、感受，他会研究到中枢神经的枝末、神经的细胞，他会研究到这些东西。不管他怎么分析、怎么研究，给诸位说，都是妄想、都不是真实。为什么不是真实?因为阿赖耶就不真实。「无明不觉生叁细」，无明就不真实，无明变幻出来的十法界依正庄严哪一法会真实?这些科学家、哲学家、宗教家用第六意识去分别、第七识来执着，纯属妄想，绝非实义。所以我们要想证得真实义，不捨心意识决定做不到。

　　所以佛法，我们在讲席当中也说过很多次，你说它难，也不难，很容易;你说它容易，它真有难处。所以古人讲佛法「非难非易」，没有难易。关键在哪个地方?你要是能捨心意识立刻就证得，一点也不难。你要是不肯捨心意识，心意识用事的话，那是无量劫你也证不到。这就是完全操之在自己，不在别人、也不在环境，自己肯就容易，自己不肯就难。我们想想，真的难不难?我给诸位说，在我不难，在你就很难。为什么?我放得下，我能捨得掉;你放不下、你捨不得，那就难了。你的境界我看得清清楚楚，我的境界你决定不晓得。你要到我这个境界，能不能办到?能办到。你现在就捨，现在就办到;你明天捨，明天就办到，问题你肯不肯?身心世界一切放下，连自己的身都放下，何况身外之物?有一丝毫放不下那就不得了，那一丝毫就是累赘、就是莫大的障碍。所以真正的善知识传法教给你的，教什么?就教你放下而已。

　　世间人可怜的是什么?牵肠挂肚的事情太多了。他为什么放不下?不晓得一切法的真实相。我们不要说世间其他的法门，我们讲最重的恩情，父母、妻子、儿女，这是世间人最不容易放下的。实际上他不晓得这个事实真相，明白这个事实真相了，现在就放下。真相，佛讲四种缘分，所谓报恩、报怨、讨债、还债，就这么回事情而已。古德讲，「夫妻是缘，有善缘，有恶缘，冤冤相报;儿女是债，有讨债，有还债，无债不来」，你要是把它看穿了，是这么一回事情，那怎么样?有债，有债就还，还清没有事情了，还的裡头不再结怨，心是平等的、是清净的，人与人之间的关係统统是这样的。所以佛给我们讲，这是一般的讲法，「人生酬业」，我们到这个世间来干什么?酬偿业报的。过去世造的业，现在要受这个果报，你造善业，你享福报;你造恶业，你就受苦报。不是别人给你的，是你自己造作的，自作自受。诸位明白这个道理，你一切就放下了;你一切放下，理就明白，事实的真相就见到。我们之所以见不到真理，就是因为放不下。我再给诸位说，你能够放下一分就能够见到一分真理，放下两分就能够见到两分真理。你能够放下，烦恼就轻;烦恼轻，智慧就长。

　　世间人，尤其是现前的社会，贪心第一重的就是财，古人所谓钻到钱眼裡面去，出不来。从前的铜钱当中有个洞，钱眼，钻到那裡头去，死在那裡面出不来。所以修道的人最怕的就是钱财，你没有钱的时候，心开意解，有钱的时候赶紧要散，不能存，存了就增长贪心。存在那裡愈多愈想多，想布施的时候一毛不拔，看到自己的钱一天一天多了，钱多了悭贪之心一天一天坚固、一天一天增长，将来死了到饿鬼道去，饿鬼道的业因就是贪心重。诸位常常想想，我生的时候什么没带来，死的时候也一样都带不去，尤其是留了些钱财，死了的时候託别人替我来修福，不如自己现在修福。託别人，人家靠不住怎么办?把你的钱吃掉，不给你修福了，你怎么办?所以要聪明一点，现在还有一口气在，头脑很清楚，现在就修福，不拜託别人，这才叫真正聪明人。

　　特别是出家人，佛在《阿难问事佛吉凶经》裡头教诫我们，「积财丧道」。可是今天的社会，你没有钱是处处不方便，所以口袋裡只要留点零用钱，够一般应付就可以，不积蓄，留一点零用钱就行。多余的赶紧去做好事，想一想哪种功德最大、最值得去做，我们就去修。我再给诸位说，你要真肯修，纵然你这一生没有得一心，不能往生西方极乐世界，你来生的福报就不得了，来生是大富大贵。你这一生很欢喜修福，修福的时候一点吝啬心没有，你来生福报自然，不要操一点心，你的财源就滚滚而来，这是讲因缘果报。如果你把这个事情看穿，捨是什么?捨自己的悭贪，成就自己的清净心，成就自己的一心不乱，这个功德就殊胜。经裡面每一章、每一节、每一句都是这些教训，我们要在这个地方去体会。后面的结论说：

　　【是故当知。觉触与身俱无处所。即身与触二俱虚妄。本非因缘。非自然性。】

　　『觉触』就是所觉之触，『身』是能觉之身，这个意思就是说，『身与触』这两处都是虚妄。这两种相既然是虚妄，虚妄之性就是真性，所以你见到虚妄就见到了真性。这个时候能触与所触都不能成立，能所双忘，一真就现前;换句话说，一心就证得。因为是一心，体上讲是一心，境上讲是一真，无论是从心或者是从境上看，都是一没有二，所以『非因缘，非自然性』。你说因缘或者是自然，必须要二才能讲得通，一裡头没有这些东西。唯有一心，一心是能证、是能入，一真法界是所证、是所入。我这个地方说个能所是方便说，真正证得了，能所不二，一心就是一真法界，一真法界就是一心，到那个时候心境是一不是二。如果你心裡还有，「我有一心，我一心能证，一真法界是所证」，那你没证得。为什么?你有能、有所就是二。

　　再看底下末后这一段，这段意思比较深一点，为什么?讲到「意法处」。前面五处是前面的五根，这个地方是讲意根，前面五根是属于色法，意根是属于心法，所以这个意思比较深一点。

　　【阿难。汝常意中所缘善恶无记叁性生成法则。此法为復即心所生。为当离心别有方所。】

　　『意』，它的作用範围非常广大，这就是讲第六意识，缘境很广大，在百法裡面讲，它相应的心所有五十一个，可见得它作用最大。八个识裡面讲起作用，没有任何一个识能够跟它相比，在此地且就其作用裡面的一部分，做一个例子来说明意法的虚妄。这个例子就举出叁性，我们心裡面缘虑一切的境界，不管是对外五尘落谢影子，或者是对内，我们讲的灭法尘，不外乎这叁种性质，一种就是善的，一种是恶的，还有一种是非善非恶，这叫无记，不外乎这叁性。五尘对五根，那是依他起，好像还有这么回事情，譬如我们眼根对的色尘，色尘真有，有这个色尘，这在唯识裡面讲实境，这个实是实在有，不是真实的。实在有是什么?因为它是依他起性。而且在学佛裡头，尤其是大乘佛法，必须要晓得的，我们五根这是实色，是阿赖耶的相分，外面的一切境界，山河大地乃至虚空，也是阿赖耶的相分;我们能够觉知，灵明觉知，这个功能是阿赖耶的见分。

　　诸位要晓得，既然一切境界相都是阿赖耶的相分，一切觉知都是阿赖耶的见分，照这样说，我身与一切境界是一不是二，对不对?对，一点没错。但是为什么现在会变成二?现在变成二是因为你有执着。我们把阿赖耶的相分，阿赖耶相分广大无边际，执着这么一点点认为这是我;阿赖耶的见分也是尽虚空遍法界，我们把它执着在六根门头的这点作用认为是自己，界限一划，外面的就不知道了。所以佛给我们说，人我执、法我执只要一打破，我们六根的作用就尽虚空遍法界，我们的眼就是经裡面讲的「五眼圆明」。《华严经》裡面讲的十眼，《华严》表法有十，耳根也是十耳圆听，没有障碍，本能就恢復了。不了解事实的真相，才执着这个身体是我，这个六根作用的是自己的心，这一点点四大假合的以为是我身;再执着一切外面的境界各个有自体、各个都是真实的，那叫法执。法执与我执对立，坚固的对立，谁製造的?自己製造的，没有别人给你製造。

　　所以自己不能开悟，无论用什么方法修都不得力，究竟毛病在哪裡，自己不去找，含含煳煳的「我业障深重」，这怎么行!你业障深重，业障在哪裡?你有哪些业障?究竟重到什么程度?好像一个人身体不好有病一样，含含煳煳「我的身体有病」，到底病在哪裡?病怎么得的?把这个病源找到、搞清楚，然后才找医生，药到病除，才能够治。我们现在没有开悟，没有恢復我们的五眼圆明，我们身心就是带着重病。世间人晓得身有病他着急，找医生去医;这个大病没有人晓得，这是生死轮迴之病，是无明烦恼之病，不了解事实真相。

　　意识不对境界的时候，我们叫它做独头意识，它所取的、所缘的境界，就是善、恶、无记这叁种现行的落谢影子，是影像，它没有能力缘外面的境界相。这在唯识裡面讲本质相，譬如我们眼见色，眼根真的见色，这是真的一点不假，现量境界。可是第六意识见的色就不是现量，而是比量。我们眼见色的时候，眼识裡面变现一个相分，就好像照相机一样，眼根对外面的色尘就好像照相机对外头的镜头，后头有个底片，那就是眼识，眼识裡头现的境界相，现的相跟外面一样大、完全一模一样。第六意识缘，它在裡面，它缘不到外头，它只能够缘眼识的假相，所以是间接的，不是直接。它缘是不是就缘眼识的相分?不是的，它从这个相分接过去之后，自己又变一个相分，诸位要晓得这个道理。第六意识的见分缘它自己的相分，不会缘到眼识的相分，但是它的相分从哪裡来的?是藉眼识的相分的影子，它自己再变现。这唯识裡头讲得很透彻。譬如见色起个贪心，贪是阿赖耶裡面贪的种子，随着第六意识的贪心，与第六意识相应的贪心所，这个贪心所把它勾引起来，它又变现那个相分，谁贪?贪心所的见分去贪它的相分。诸位要是把这个事情看穿了，简直叫胡闹!

　　《法华经》裡面佛所讲的「是法住法位」，各各不相到，一个是一个，各各不相到，你要真是误会了、迷了，简直胡闹。贪心所执着了，与第七识相应的贪心所又把它勾起来，它再从第六意识贪心所的相裡头变现出一个假相，那个见分就缘它的相分，就这么回事情，这是事实真相。诸位要是真正了解事实真相，确实不要说我们大的环境是各各不相到，自己本身八识五十一心所是各各独立、各各不相到，虽然有连带关係，不错是连带的，虽连带，各各也独立。阿赖耶识裡头都有种子，第七识变现出来有第七识的种子，第六识有第六识的种子，相应的心所，每个心所有每个心所的种子。所以意识所缘的是前五根所吸收的前五尘的落谢影子，就是刚才讲的，眼识裡头造的相分，就是影像，不是本质的相分，是属于影像，这是意根所缘的境界。这个境界比起本质相分那要虚妄得多，本质是阿赖耶的亲相分，而这是依他起的。这个相分，当然还是离不开依他起，但是这裡头已经带了遍计所执，并不是单纯的依他起，在佛法裡面也称之为法尘，法尘的意思就是『生成法则』的意思。

　　由此可知，意识裡面所起一切善、恶、无记之性，你要晓得它的性质，它是从自己自证分裡头变现出来的虚妄的现象，从这个现象裡面妄起善、恶、无记叁性。境界，刚才讲非常的广大，善心通有漏、无漏，人天十善，色无色定，这叫有漏;四圣法界所说的戒定慧叁学、叁慧，这是无漏善，它都有能力缘得到，可见得它的範围实在是很广大。假如这裡面要是有恶的念头现前，恶事的影像落下去之后，意地裡头恶种子起现行，也通界内界外;换句话说，十法界统统都可以缘得到。

　　但是在这个地方我们再说明，六道裡面有恶法，我们相信;叁界之外，你说阿罗汉还有恶法，我们学大乘的人认为也许还可能;佛菩萨也有恶法，这个事情我们就想不通。佛菩萨有没有恶法?诸位晓得，大乘菩萨以上完全是清净，哪有恶法!他自己心是清净的，像大经裡面所讲，身清净了境界就清净。心清净，身清净;身清净，世界清净;一个世界清净，一切世界清净，无有不清净的。这是《圆觉经》上我们刚刚念过的，哪裡有恶法!可是诸位要晓得，我们肉眼凡夫看到佛菩萨还是有恶法。你们拿《四十华严》来看，善财童子五十叁参裡面就有杀盗淫妄，我们看到是恶法，那是凡夫眼睛裡看的，不是佛菩萨自己的境界;我们要晓得这个道理，这种境界，所以这个经的题目「不思议解脱境界」，不思议就是解脱，解脱就是不思议，这个解脱就是大自在。

　　我们认为有善、有恶、有无记，从哪来的?从执着上来。你要是没有执着，哪有善、恶、无记?佛菩萨是两种执着都没有了，所以没有这些法;我们肉眼凡夫看到，有。这个意思就在此地。佛菩萨为什么要示现这些恶法?那是度生的工具，不用这些方法，不能够叫那一类的众生回头，方法!老师教学生有的时候有爱语，有的时候板起面孔去责罚，有善也有恶，佛菩萨教化众生亦復如是。佛菩萨要是不示现地狱，如何能够度地狱众生?你们看看《华严经》的甘露火王，那完全是地狱境界。你把《地藏菩萨本愿经》打开，你看看地狱裡头那些，你给对照对照，甘露火王就是地狱，度众生。众生有恶业、有恶习气，必须用这个方法来折磨他，他才会觉悟、他才会回头。菩萨有没有这个心?没有这个心。没有这个心，为什么有这个事?在《楞严经》后头讲的，「随众生心，应所知量」，你说菩萨起这个心、动这个念，错了，那是我们以凡情测度圣智，没有，是感应道交。佛菩萨的心永远是平等清净，一念不生，但是众生用什么心感，菩萨就用什么心现。古人所谓「千江有水千江月」，那个月亮会不会有心，「你这个地方有滩水，我赶紧到那裡去现个影子」，有没有?没有，没有心，无心。诸佛菩萨现身是无心的，你把他当作有心、你把他当作有情，那是你自己错看了，你看走了眼。他要有心、有情，他就是凡夫，他也不灵了;正因为他是无心、无意的，所以才能够感应道交。这是说明，一切境界裡面善恶境界统统都现，第六意识统统都可以缘得到，无记性亦復如是。

　　在一切有为的众生，这个有为包括小乘，小乘四果以下的都还是有为。证得四果罗汉这才算无为，而且这个无为法只可以说是相似的无为，因为有为法不能够包括它，小乘所证得的果位，有为法裡头不能包含，称之为无为。凡是有为就是有造作，既有造作就有叁性，叁性都是因法尘内外相薰，自无始以来，所以说「生成法则」。这个东西很难断，像我们一般讲种子习气，相当不容易断。但是法尘毕竟与前五尘有很大的差别，就是前五尘它是有迹象可循，我们一般人讲，它好像是实在有的，有实在的境界;可是意所缘的，我们看不到有个具体东西，见不到，它缘的是裡面的法尘，所谓是五尘落谢影子，这是我们首先要了解事实的真相。经裡面讲「生成法则」，这个法则就是法尘，它也是有规则的。

　　下面佛就以这个为前提，教我们从中来勘验，也就是从这个地方来觉悟。『此法为復即心所生，为当离心别有方所』，意是根处，善、恶、无记这叁法是法尘处，就是尘处。意是根处，意所缘的境就叫法尘，法尘实在讲是意识所变现的，它与意识的关係不即不离。不是意识，但是它是意识所变的;虽是意识所变的，又不是它本人。所以佛在此地教我们审察，它到底是即心所生的?还是离心它另外有个所在?下面佛就这两个前提来给我们说明事实真相：

　　【阿难。若即心者。法则非尘。非心所缘。云何成处。】

　　这个意思是说明，如果说法尘就是心，心是能缘、尘是所缘，如果说法尘就是心法，心不能缘性，就好像眼不能见眼，一样的道理。可是事实的现象，善恶是缘虑心清清楚楚，而无记却是昏沉的心，无所谓善恶，不辨善恶，统统是意识所缘的。佛在本经裡面给我们说，所谓是「吸撮内尘，成所缘法」。现在佛在此地教我们勘验，如果法尘就是心，法全都是心了，就不叫尘，所以说『若即心者，法则非尘』，不是尘，当然就不是心所缘之处，它怎么能叫做处所?处所就不可得。必须心有所缘，才会成立一个处所，这个地方的心就是意根。

　　【若离于心别有方所。】

　　这也讲不通，离于心别有方所。

　　【则法自性。为知非知。】

　　它要果然是真的单独有个处所，换句话说，它就有自体;有自体，我们要问，它到底是有知还是无知?如果要是有知：

　　【知则名心。】

　　它要是有知的话，那它就是心法，它不能叫法尘，它本身有知。

　　【异汝非尘。同他心量。】

　　这个意思是，如果法尘有知的话，它也是心，又离自心，就等于好像别人的心。『异汝非尘，同他心量』，假如这个有知的法尘不是我们自己的心;换句话说，等于好像别人的心。别人的心有知，所以不是我的心，我心有知，他的心也有知，他那个心就不是我的心，所以「同他心量」。如果同他心量，与自己就没有关係了，可是现在这个事情自己有密切的关係。诸位在此地要细细的去想，法尘与我们自己有密切的关係。由此可知，如果说它是一心，真的就好像是别人的心量，与自己不是一体。

　　【即汝即心。云何汝心更二于汝。】

　　前面这个不能成立，再看看底下这个前提能不能成立?如果说法尘是有知，有知而且还是自己，这个事情还是不能成立。为什么不能成立?如果自己的知，这个知是一不会是二，更不会与自己相违背。佛在此地说，为什么我们一个人会有两个心?可是我们常常说叁心二意，好像还不止两个心;唯识裡面讲八识五十一心所，都是心。但是诸位要晓得，说那么多心，知是一不是二，与自己的觉知心实在是无二无别，不同此地所讲。佛在《大集经》裡面说，「如是心缘，为异不异。若心异缘，则一时中应有二心;若心即缘，不应復能观于自心，犹如指端不能自触」。好比自己的手指不能触自己的指，我们的手指可以触另外一个指，手指不能触自己，可以触另外一个指头，不能触自己，道理是一样的。这跟我前面所讲的眼不见眼的情形是一样的。这就是如果法尘有知，这是在理与事上都不能成立的。法尘要是无知：

　　【若非知者。】

　　『非知』就是无知。

　　【此尘既非色声香味。离合冷暖及虚空相。当于何在。】

　　这确实，法尘在哪裡?是为意识所缘，意识是能缘，它是所缘;换句话说，它必定有一个所在。可是它不像前面『色声香味』，乃至『虚空』，在我们感官裡头真有个所在。现在这个法尘在哪裡?我这一问，诸位心裡应该有数，你对《楞严》要是熟的话，你看前面七处徵心，七处徵心的意思明白了，这个地方你就能够想像得到。不要说法尘在哪个处所，就是第六意识这个意根，在什么地方?意根是心法。七处徵心，实际上这些道理前面都给诸位说过，总希望诸位能够体会到，希望诸位要觉悟。你说我听了之后我就记住，记住不行，要悟入才行，你记住是死的，所谓是记问之学，你不开悟，要紧的是开悟，前面实在说得很多。无在、无不在，这个无在、无不在要跟诸位说，不但是讲我们的心，而且能缘的心、所缘的法尘，也是无在、无不在;就是我们现前大家感觉到好像是有实在的根身器界，给诸位说也是无在、无不在。我们凡夫真的不晓得这个真相，迷了。

　　这个扇子是阿赖耶的相分，我放在此地，阿赖耶见分变现出来的。我把它移到这个地方来，你不能说那个地方的扇子没有了，这个地方的扇子生了;你也不能说此地的扇子已经拿到这边来了，你这样说都不是事实真相。事实真相是什么?「当处出生，随处灭尽」。再给诸位说，「生则无生，灭亦非灭」，这才是事实的真相。换句话说，我们的根身尽虚空遍法界没有生灭，随缘现相，因为我们现在能缘的心它继续不断，所以这个相分也继续不断，缘的心一断，相分也就变了。我们今天称这个能缘的是什么?称它是命根。在凡夫这是业力，业力在这裡支持住，使它继续不断的保持相续相;业力一没有，相续相就没有了。我们说这个相有生有灭，其实这个相不生不灭，没有生灭。这个意思是相当的深，可是事实真相就在眼前，可惜你见不到，这是真相。所以我们的根身也是尽虚空遍法界，何况意根，何况法尘。这一段文虽然不多，但是裡头有些意思。今天时间到了，我们就讲到此地。

　　(第九十四集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0094

　　请掀开经本第六十五面，倒数第二行，我们将经文念几句对对地方。

　　【若非知者。此尘既非色声香味离合冷暖及虚空相。当于何在。】

　　这一节经文就是「意法处」，因为说到的是十二处裡面中心的问题，也是最关紧要的一个问题。此地所说的意就是指第六意识心，一般人把这个心误会当作是自己的真心。因为这个心的功能非常的广大，我们一切众生自无始劫以来，可以说无时无刻不用它，我们能够思惟、能够想像，这都是它的功能。它能够缘过去、又能缘现在、又能缘未来，十方叁世没有它达不到的，所以在作用裡头它是最为广大的。我们在唯识裡面一说起它，与它相应的心所有五十一个，其余的几个识相应的心所都没有它那么多。它相应的心所最多，换句话说，它这个衙门办事的人员最多，可见得它势力的广大。同时还有二十四个不相应的，等于说也是它的外围，也是它的作用。相应的作用、不相应的作用，那是统统具足，无怪乎一般人把这个东西当作真心。

　　如果用这个心来从事于世间任何一种法，没有问题，都可以成就;如果用这个心要想求证无上菩提，求明心见性，那就坏了，这问题就大。所以佛法的修学与世间法的修学，有个根本不相同的处所，这是我们必须要记住、要明瞭的。佛法讲修道，连老子他也懂这个道理，「为道日损，为学日益」，我们应当守住这个塬则。为道日损，损是什么?损就是离开、就是捨离，益就是增长。为道是以捨离为精进，世间学术是以增益为精进，这不一样，虽然都讲进步，可是学道的人看到世间学术人，他煺步，他不是进步;世间人看学道的人他是煺步，他也不是进步。为什么?两个方向，向两个方向走，这些道理我们一定要懂得。捨什么东西?就是捨妄心。佛在楞严会上给我们说明这个事实真相，其目的正是交光大师所讲的，劝我们「捨识用根」，也就是唯识家所说的转识成智，目的在此地。学佛最怕的是颠倒，怎么颠倒?转智成识这就颠倒，最怕这个。最怕的是你在佛学裡头，什么样进步?你记得很多、听得很多，博学多闻就完了。

　　这个话不是我在此地说的，本经裡面阿难尊者就是博学多闻，所以在楞严会上一示现的时候，博地凡夫，一点用都没有。阿难代表的是多闻第一，代表的是在知识上不断的求进步、求增长，这是示现在学佛上发生严重错误的一个典型人物，这是阿难尊者所示现的。世尊灭度之后，那些大弟子个个都证阿罗汉，只有阿难还在二果，不能成就。所以阿难尊者证阿罗汉，他的老师已经不是释迦牟尼佛，是迦叶尊者，在迦叶手中成就的。他在释迦牟尼佛会上没证果，为什么没有证果?拼命学、拼命记，你提起什么他都知道，他跟你说得天花乱坠，干的是这个。我们今天如果都学阿难这个样子，那完了，生死轮迴决定不能超越，这是我们要晓得的。佛教给我们四依法，叫我们依义不依语，不依语是什么?语言、名相可以捨离。正是马鸣菩萨在《起信论》教给我们的，离言说相、离名字相、离心缘相，这个东西是可以捨离的。义理明瞭就行，着重在义理，不着重在这些东西上。

　　话虽然是这么讲，可是我们看看佛法教初学，为什么他要教背诵?我给人说话都说真话，我不骗人。过去人学佛，人家是怎么成就的?现在人学佛，为什么不能成就?过去人学佛有根基、有基础，所以容易成就。今天你们嘆诸佛菩萨、大善知识都不出世，这些有学问、有道德的人逐渐凋零，一代不如一代了。这个事情你要把事实真相看清楚，理所当然，为什么?从前人肯学，所以佛菩萨都住世，都来做老师。现在人不学，不学来了也没用处、来了也没有办法，所以就不来。老师教学就是这样的，学生肯学，老师教得欢喜;学生不肯学，老师去了再也不回头。什么叫肯学、不肯学?凡是肯如理如法的去修学，这叫好学、这叫肯学;不依规矩、不依方圆，要想躐等，自以为聪明的人这不是好学，所以佛菩萨不来。依照这个规矩来学，学佛最初一个阶段是五年学戒。五年学戒是什么意思?实际上就等于你现在考取大学的新生训练，佛门裡头教育的时间长，因此新生训练的时间也长，它训练的时间是五年。你愿不愿意接受这新生训练?新生训练的科目就是训练生活教育，生活教育就《沙弥律仪》，十条戒二十四门威仪，五年当中学这个。

　　其次就是背诵经典，在从前我们佛教各宗等于都是专科学校，贤首专于《华严》，天台专于《法华》，慈恩专于唯识，它都是专科学校。你在哪个学校，你就习诵哪个学校他们的经典，你要是在天台山，那你就是背《法华经》。这就讲为什么要背诵?诸位必须要知道，这我们在讲席裡讲得很多，背诵不是为记诵，意思不是叫你记的。背诵是什么?背诵是叁学叁慧一次完成，他修这个，用背诵做为手段，成就戒定慧叁学，目的在戒定慧。所以背诵目的不是在于把经文记得很熟，裡头的意思都明瞭，问你都答得上来，不是这个，这就变成世间法，这不是学道;背诵的目的，是叫我们二六时中心裡不起妄念，天天背着经，妄念就不生。妄念不生这就是戒律，诸恶莫作，不但是坏念头不生，好念头也不生，善恶念头统统都离了，这是诸恶莫作。经文是佛从心性裡面流露出来的语言，是善中之善，你念经是众善奉行，世出世间所有的善法统统都在裡面。念经的目的，人家是修诸恶莫作、众善奉行。

　　你诵经的时候要专心，不专心经文一定就忘失，专心就是修定，目的在修戒、在修定。经文从始至终字字清楚、一个字也不掉、一个字也不颠倒，这就是智慧，一切明瞭，绝不含煳。同样是背诵，其目的是在修戒、修定、修慧，跟世间背书目的不一样。世间背书老师来考试，来考默写，来考你背给我听，来给你打分数，考这个。佛法不考这个，如果你这一部经从头到尾默写得一个字不错，你心裡是乱七八糟的，你还是得个零分。为什么?目的没达到。佛法考的是什么东西?不考你经文，也不考你对这个经懂得多少，不问这个，看你戒定慧的功夫达到什么程度，考这个。这是在初学五年当中应当奠定的基础，我们今天哪一个人学佛，一开始学佛从这个方法学起?所以我们学一生不能成就。今天下午我讲《圆觉经》的时候，跟同学提到这个问题，我们今天学佛颠倒其事，所以你学佛学一辈子，不但你戒定慧不能成就，你的分别、你的执着、你的妄念是愈学愈多，增长，这怎么能开得了悟?没指望了。所以这叫颠倒的修学，这个修学拿到世间法的修学可以，佛法的修学大错特错了。

　　报纸上发表我们教育部大学法修订，将来可以设立佛教学院。我当天就跟大家说过，我说麻烦来了。你们懂这意思吗?麻烦的是什么?所有佛法的修学都变成世间法。今天日本的佛教就是走这个路子，一个个都是佛学家，你要跟他讨论到佛经，那讲得头头是道;一天到晚生烦恼，是非人我永远没得了，是凡夫，不是圣人。把佛教变为世间学术，这样佛教就灭亡，世间就不再有佛教。不是说没有寺庙、没有佛像、没有经典，这些东西反而更多，更多了，佛教没有了。没有人开悟、没有人证果，虽有这些东西在，变质了。所以佛教的修学有它的理论、有它的道理，在佛法裡面讲，有它的善巧方便。我们不依这个善巧方便，自己想别出心裁，恐怕不能成就，别出心裁来修学，我们在古今中外歷史上还没有看到一个能成就。由此可知，基本的训练不能少过五年，学戒定慧。

　　戒定慧修学的理论依据，就是《华严经》「行布不碍圆融，圆融不碍行布」，行布是什么?是次第学。《沙弥律仪》二十四门威仪是次第学，因戒生定、因定开慧，次第学，可是背诵经典又一次完成，一次完成的不碍次第的，次第的不碍一次完成的。这个理论是出自《华严经》。所以我们想想，从前的教学法多么的善巧，方法实在是好极了。有几个人能认识?如果我们从光復以来，各处所办的佛学院要是採取从前各宗丛林教学的方法，我们台湾今天不晓得出多少佛菩萨，那就大大的不一样了。一个佛学院以一样东西为主，一门，像从前天台就是一部《法华经》，你在我这裡学十年、二十年都是一部经。贤首就是一部《华严经》，宗密大师一生就是一部《圆觉经》，都是一样。刚才讲戒律的基础就是五年背诵，以这个来修戒定慧，以沙弥十戒二十四门威仪做为行持的準则，在这上面扎根。我们要是把这个塬理塬则疏忽了，这一辈子不会有成就。如果你有成就，那可以说是很侥倖的带业往生，也不过就是如此而已，这是说你修学裡头没有根、没有本。

　　你们同学们年纪轻的，你现在觉悟还来得及，你花上五年的时间，好好的把根基奠定好。至于我们讲堂裡讲经你来听，听懂就懂，不懂也不必去问，不要去研究。为什么?没有用处的。你到讲堂裡来随喜功德就好，你的根基奠定之后再来听经就不一样了，古人所谓「言下大悟」，你听了会开悟。听了不开悟，讲经的人讲了没意思!我讲经讲了二十叁年，听我讲经的一个开悟的都没有，我一点兴趣都没有。你说六祖大师当年讲经，他讲了叁十七年有四十叁个人开悟，平均一年还有一个多!叁十七年有四十叁个开悟，所以他愈讲愈起劲，非常重要。我们不从根底上来打基础的话，这是误了我们一生。真正误了一生倒不要紧，来生也误了，生生世世都误了，这个问题就严重。

　　学，你也许你问了，我们现在没有修学的环境，也没有人指导。这不是修学态度，为什么?这完全是依赖心理。什么地方不是修学环境?经本就是指导，你要找什么人给你指导?像《楞严经》，你要学《楞严经》的，每天把《楞严经》念一部，目的修戒、修定、修慧，《楞严经》经文就是指导。还要个人在那裡督促着你你才肯干，不督促你，你就不肯干了，谁有这个閒功夫来督促你?督促你，你要是不高兴的话，跟你做冤家对头。释迦牟尼佛没有督促任何一个人，只是在讲堂裡劝告大家，把这些理论、塬则、方法教给你，提供给你，其余的事情是你自己的事情。所以说开示悟入，老师的本分就是开示，悟入是学生自己的事情。老师没有办法帮你开悟，没有办法帮你证入，这个悟入是自己的事情，古人所谓「师父领进门，修行在个人」，就是这个意思。领进门是什么?开悟的门替你打开了，指你这条路，那以后都是你自己的事情，修行在个人。每天在讲台上讲的就是开示，就是把这个门敞开，每一条路都指给你，告诉你清清楚楚、明明白白，你应该会走。

　　你如果说是我们以前不晓得，不知道我们初学应该怎么个学法，我在讲席上讲多少遍，连我自己都记不清楚，我在每个地方讲经我都讲，我都劝大家，做不做那是你的事情。初学就是要打根基，初学最忌讳的就是到处听经，天天在那裡看经，这最大的忌讳。为什么?你看得愈多，就跟阿难一样，增长分别、增长执着、增长妄念。你接触得愈多，分别妄想就愈多，这不是糟糕吗!根基是什么?根基是要去除分别妄想。到什么时候你才可以参学?参学就是博学多闻，到善财童子就可以参学。为什么他有资格?他什么地方都可以听，什么都可以看，什么都可以接触，什么书他都可以念，人家是不取于相、如如不动，他有这个本事。你现在听了就落印象、就执着、就分别，这你没有资格。为什么不叫你到处听经?你没有资格听经，你听经只有害处没有利益，道理在此地。

　　你们今天的修学，可以说真的是没有遇到老师、没有人指导。你要是求我指导，我不敢，为什么?你们不服气。我求学的时候，李老师指导，我们跟他学的时候，一进门他就告诉我，只准听他的，除他之外任何人讲东西不准听;你要想看什么书，要经过他同意，没有经过他同意，任何书不能看，《大藏经》都不能看，我们依教奉行，这是他的教诲。到我们自己智慧开了、有了见地，不会受影响了，哪个地方有讲经都可以去听，什么书都可以看，这开放了，所以他并不专制。可是我在他会下受他这个约束整整十年，十年的基础。所以你的基础不稳固，实在是难!你有深厚的基础，学佛这个事情不难，实在是轻而易举的事情，问题就是你的根底要坚固，你要认真的学习。老师为什么叫你完全听他的?甚至看一本书都要得到他的同意?就是他指导你，对于你心裡的思想他大致都晓得，你看过哪些东西、看过多少人的着作、你会受某一方面的影响，他统统都知道，他才好指路子给你走。你要是什么都看，看到一团糟的时候，你叫他指路子，他没有法子指给你，你的思想太混乱、太复杂，理不出一个头绪出来，他想教你没办法教，无从下手。对于这样的人，见了面就很客气，欢迎你来听经，其他一概不问。为什么?没有法子教。这个师承不简单!我是把我自己的修学，老师指导的这些方法、塬理塬则，全盘都告诉大家，我怎么个修学法。

　　你再看看古人，古人修学也是这个方法，真正是「归元无二路，方便有多门」。你们自己还不肯干，那有什么办法?心裡要不看看，不舒服，总是东看看、西看看，这打听打听、那去打听打听，将来搞一辈子，你还是在这个境界上。你要是不相信，你自己可以问问自己，自己省察省察，我学佛这些年有些什么进步，就知道了。怕的是不但没有进步，煺步了，这个煺步是怎么样?学佛之前好像烦恼没有这么多，学佛愈学烦恼愈多、愈学疑惑愈多，这就煺步，这就是踩着阿难的路子。说是阿难的路子，还不如阿难，阿难毕竟还有个好老师，他当侍者一天到晚跟随释迦牟尼佛，还真装了一肚子佛法;我们现在佛法没有装一肚子，装了一肚子烦恼。阿难是那些经典他都能背诵、都能记得住;我们连一部也不会，所记得的都是张家长、李家短，记得这些，你说这不是糟糕吗?

　　这些话听起来好像是题外的话，实际上句句都与经文有密切的关係。我们今天学佛之所以不能成就，就是我们错用了心，我们这个错用心会一直错下去，没有办法给它改正过来。你要想真正改正，那就得还是依照古老的教学塬则，才能够改正得过来;不依古老的办法，我看是没有什么指望，没有法子改正过来。这个事实你们也可以多想一想，看看有没有修正自己修学态度方法的必要，像目前这样状况下去，这一辈子你停留在眼前这个境界就算不错了，怕的是往后煺、怕的是煺转，不会有进步。进步的现象是什么?是智慧增长、烦恼减轻。我们一天比一天烦恼轻，一天比一天智慧增长，一天比一天法喜充满，这是好现象，这是精进之相。如果得不到这个境界相，就是得不到这个结果，自己一定要反省，我们修学在态度上、在方法上必定有错误。如果没有错误，我们如理如法的修行，为什么得不到结果?

　　这一段经文比较长一点，前面佛是分别给我们说明第六意识是虚妄的，决定不是真实，是从有知方面来说的。今天这个经文如果从非知，非知是无知，这个知与无知就是分别与不分别。这一段也非常重要，为什么?要是不知道非知亦是虚妄的，有许多人去修无想定，以为自己这是成就了，这是大错特错。譬如一般凡夫一天到晚妄念很多、烦恼很多，这是知道痛苦，修行怎么样?「我妄念统统捨掉，我在什么境界裡头我一念不生」，这是不是对的?看起来好像是对的，实际上是错了。诸位要晓得，佛法的定，是定裡面一切明瞭，这是定。禅定翻成中国意思叫静虑，静是一念不生，虑是一切明瞭，这叫禅定。你要是误会了，好像我一切都放下，我心清净，我一切都不闻不问，这叫做修定的话，这是心固然清净，不起烦恼、不起妄念了，可是一切统统都不明瞭，什么都不知道，这叫死定，纵然修成，果报在无想天，外道天。四禅天人还享福，外道天人福报也享不到，那可怜，这一生空过了，没结果。

　　所以要晓得，佛法讲的定是活活泼泼的定，是一切明瞭、心地清净、一尘不染。如果我们做到心地清净、一尘不染，外头什么都不知道，这不行，这不是定。一定要晓得戒定慧的功能、目的，你修戒为什么?为了得定;修定为什么?为了开智慧。如果我们戒律精严不能得定，这个戒律有问题，为什么?没结果，那一定有问题。譬如农夫种瓜，种子种下去，几个月过了不结瓜，这一定有问题，他就着急、他就去研究。我们修戒，修了相当时间不能得定，愈修心还是愈乱糟糟的，这个戒律出了毛病。你修定，定是什么?定是开智慧。修了几十年的定，智慧不开，这个定出了毛病。这个地方必定要晓得，什么才是正确的修学，什么是错误的修学，所谓盲修瞎练。知道这一段经的意思，就不会落在邪定上，你才得到一个正确的修行方法。

　　如果说这个心是非知者，『若非知者，此尘既非色声香味离合冷暖及虚空相，当于何在』，这是讲意之知。意知确实不像前面色声香味触五尘它还有个方所，譬如色在哪裡?色在我们眼前，我们能指得出来。意知在哪裡?意知在什么地方?你说第六意识，它的根就是第七识，如果说离了它的根，离了第七识它还有知，它知在哪裡?如果这样说法，照前面的比例来看，意知是法尘。但是这法尘它有两分，一半属于心法、一半属于色法，意知法的法尘是属于心法，所以在色法裡找不到它，你把它当作外尘去看，错误。但是虽然是心，它确实是心裡有法尘。尘是什么意思?尘是能障碍的意思。譬如我们桌子落了灰尘就不清净，意知能染污清净心，你们想想这个东西好不好?不好。不好，你偏偏用它，一天到晚都用它，学佛全都是用它，那你不是一天到晚都增长清净心的染污吗?学佛叫你去除染污，恢復你的清净心，天天还用染污心来加重它的染污，你这不叫颠倒叫什么?所以这一段的意思，是教我们检点省察它在哪裡。前面七处徵心，心没有所在，意知岂能有所在?底下就说：

　　【今于色空都无表示。】

　　交光大师的科判表得很明白，说明没有所在，没有所在就是虚妄。前面佛讲过这桩事情，这是什么东西?佛讲第六意识「前尘分别影事」，第六意识不过是如此而已。前尘分别影事，影事就不是真有的事，影是什么?梦幻泡影，可见得不是真实的。不像世间这一切色法，色法遍一切处，一样一样能指得出来;音声虽没有形相，我们耳根所接触，能够知道它的方所，它在哪个方向、它从什么地方发出来的，我们能够指得出来。唯独意知，它既不是色、也不是空，找不到处所，这是讲它没有所在，『都无表示』。底下是防止有些世智辩聪之人，听了佛这样说反过来问难：

　　【不应人间更有空外。】

　　世智辩聪他是专门会用头脑，他的头脑很灵巧，别人想不出的，他都能想得出来，提出一些怪问题来反驳，这是世智辩聪。所以佛这两句话就是预防，总不能说色空之外另外还有个所在，不能这样说。说一个色与空，确实把整个宇宙都包括了，难道还有宇宙之外存在在那个地方?这是于事理都讲不通。

　　【心非所缘。处从谁立。】

　　这就是说明两处不能成立。上面的经文分析得很清楚，说明它毕竟没有一定的所在，换句话说，非心之所能缘，而又依心之所缘，这才建立一个法处。现在既然『非心所缘』，这个法处也就没有法子建立。由此可知，佛法之建立是一种权巧的设施。佛在经裡面常讲「黄叶止啼」，你问有没有佛法?没有佛法。正因为没有法，佛在《般若经》说过，佛无法可说，佛什么时候说过法?所以魔王波旬不能坏佛法。你有，人家才能破坏;没有，他破坏什么?他无从下手。无有法裡头建立的法，这个法是假法不是真的。黄叶止啼是什么意思?小孩哭，哭得很厉害，大人在地下捡一片树叶，骗他这个树叶很值钱，你拿去可以换糖吃，小孩不哭了，不哭就可以了，问题就是叫他不哭。至于他能不能换得糖，是真的还是假的，这不管他，只要他眼前不哭就行，目的就达到。佛建立这些法，目的在哪裡?你现在在迷，把你从迷裡头引出来，引出来就行了，你不迷，问题就解决了。

　　可是问题在什么地方?我们为什么今天不能被佛从迷惑裡头引出来?就是我们执着。佛是用他的方便法，把我们从世间法裡引出来，引出来怎么样?我们又执着他这个方便法，误以为它是真实，又迷在这裡头。先迷在世间法裡面，现在又迷在佛法裡面，如果世间法没有超越，再加上佛法，两重迷惑，迷了世间法已经很可怜，再加一层佛法的迷惑，岂不更可怜吗?所以世间人看学佛的人迷信、可怜，我听了这很有道理。为什么?他们是一重迷惑，你是加一倍的迷惑，所以他看到你们很可怜，我觉得有道理。所以会闻佛法的人，怎么样?一闻佛法之后，不但对释迦牟尼佛的话晓得，不迷他，世间法也不迷，一悟一切悟。如果你要是说我世间法悟了，我佛法还迷，给诸位说，你世间法也没有悟，你还是迷惑颠倒，决定不可能说一部分迷、还一部分悟，没这个道理。所以我们要了解佛法施设，它建立的依据。

　　欧阳大师在讲演裡头也说得很明白，「以俗说真之佛法」，所以佛法是对世间法相对建立的。就好比众生有病，因为你有病，所以才建立的有药;你要是没有病，哪来的药?一个健康的人没有药，药店摆的那些东西对他都没用处。有病的人，那个药就有用处，对他就叫药;没有病的人，那怎么叫药?我们没有病的看到那是「药」，这个人就是迷惑颠倒，药是治病的，你没有病哪来的药?你没有病，看到那也是药，你这个人已经有病了，虽然你身没有病，你心已经病了。为什么?你心裡有药。身上不需要药，你心裡还有药，可见得你的心不健康;心裡要是健康的话，你决定没有药。正因为我们众生迷惑颠倒，这就好比是一个身心不健康的人，佛法的建立这就是药物，你恢復健康，病没有了，药也不要了，佛法也没有了。所以佛教我们对于世间法不能够迷惑，同样的，对于佛法更不能迷惑，世间法不可以执着，佛法怎么能执着!

　　如果佛法要能执着，还会教给我们离言说、离名字、离心缘吗?心缘是什么?心缘就是思惟想像，我们成天在研究、在讨论、在推理，这就是缘虑，不用这个。不用分别，就是不用去分别言说、分别名字，也不要去打妄想、不必去执着，这是佛法。所谓佛法就是真实法，不是真实那就是虚妄的。此地就是旁敲侧击给我们暗示，佛法是什么、佛法的作用在哪裡、佛法的好处在什么地方?这些答案都是暗含在其中。像古人画画一样，烘云托月，月亮没画出来，四周画起云彩，当中露一块，人家一看那是月亮。佛就是用这个方法，真实的没有说，但是说的都是虚妄的;那真实的，你自己应该就悟得出来。你总不能说都是妄的，真的在哪裡?跟你说了，还是妄的，这就是叫你自己去悟。后面这做总结论：

　　【是故当知。法则与心俱无处所。则意与法二俱虚妄。本非因缘。非自然性。】

　　这是一大科最后的总结论，在这个总结论裡面，我特别要提醒诸位，就是经文裡面所讲的『法则与心』，这个心我们暂时不谈，前面讲过了，我今天就用「法则」这两个字给诸位说明它的真实义。法则，你看看底下，是虚妄的，不是真实的，我们要不要?要。为什么虚妄的还要它?因为众生堕在虚妄之中，所以就要。譬如我们现在在世间，在社会裡头，我们需要国家、需要政府，如果你没有国家、没有政府，你在这个世界上多可怜，你在国际间等于孤儿一样，没有人照管，没有人保护你，有国家、有政府的人不知道那个苦处，走到任何地方受人家的欺负。这个国家政府就是个法则，给诸位说，是虚妄的，国家政府不是天生的、不是地上长的，这是一个虚妄的法则。所以今天有很多人提倡无政府主义，那是迷惑颠倒的人。无政府，给诸位说，是什么人的生活?最高尚的人，他不需要。为什么?如果人人都是诸恶莫作、众善奉行，你们想想，要政府干什么?要法律干什么?要警察干什么?要军队干什么?都不要了。人与人之间都能相亲相爱、都能互相忍让，这个世界是理想的世界。

　　有一个人有私心，社会就需要秩序、就需要法则。所以无政府到哪裡?西方极乐世界没政府。你们去查查经，佛有没有讲，西方极乐世界还有皇帝、还有总统?你查查看有没有?没有，西方极乐世界没有政府。所以他们那些提倡无政府主义的人，你就应该告诉他，赶紧求生西方极乐世界，那个地方是无政府，正满他的愿。那个地方的人是什么?诸上善人，不但是善，上善，善到极处。这不能对一般凡夫讲，程度不够，所以对水準程度不够的，就得要给他约法，要给他规矩，这样才能够维持社会的秩序，能维持人与人之间相当範围之内的安乐，就是保持秩序。这就是法则虽然是虚妄，是有必要的，是应当遵守的;虽遵守，聪明智慧高的人晓得它是虚妄的。你晓得这个道理有什么好处?好处多，不会死在制度法规之下。所以法则是活的、是活用，为什么法律过二、叁十年要修改一次?它的塬因就是时代不一样了、思想不一样了、生活方式不一样了，旧的法则在今天不适用，必须要加以修改，古今中外都没有例外。

　　你看我们中国的古书，孔子所说的，叁代之礼就不相同，夏商周。虽然不相同，可是塬理塬则是相同的，条文是每一个朝代都有修改的部分。佛教的戒律，戒律是叁千年前释迦牟尼佛所制定，在今天的社会裡面当然行不通，所以我们要了解戒律的精神。为什么在中国唐朝时候初建丛林?这是两位大德，百丈大师、马祖道一和尚，这两个人发起兴建丛林，丛林裡面这些规矩就是法则，百丈大师首定的，这就是戒律条文的修改。因为戒律在我们中国有很多地方不能适用，生活方式不一样，思想意识型态不相同，但是精神我们要保持，就是目的我们要保持，他是用这个目的达到定，由定达到开慧，这个方向、这个塬理塬则是决定要遵守。至于怎样做法，怎样能配合我们实际上生活行为，需要的时候我们另外再重新斟酌、再制定条文。但是你要晓得，百丈大师是唐朝人，唐朝跟宋朝又不一样，宋朝跟元朝又大不相同，元与明清又不一样，清朝跟我们现前那真是一百八十度的大转变。

　　我们今天要制定一个法则，制定法则的人要明心见性、要通达事理。不但要通达现前的，几千年之中每一个朝代，这些损益、功过全都要明达，这样才能给我们现前建立下新的制度。这要是没有真正修学的人，怎么能做得到?我们如果想发心来做，这真正是续佛慧命，真正的復兴佛法、续佛慧命。你要想做，从哪裡做起?从你本身至少要十年的根底。你要是没有根底，一天到晚还是用妄心，在妄法裡头去求，求一辈子都枉然，搞到结果还是虚妄。所以话说回来，先求戒定慧，求自己的，自利而后才能够利他。没有说自己的利益没有成就，就想能够利益别人，没有这个道理。一定是先自利而后利他，先自成就而后才能够成就别人。我们讲弘法利生，你自己利益都没有得到，你拿什么去教别人?你指示给别人的路子，这就问题很大。

　　百丈大师当年就有一则公案，「错下一个字转语」，就是说错一个字，「堕五百世野狐身」。你们想想因果可怕不可怕?佛法是随便可以信口开河的吗?可以道听涂说的吗?「别人是那么讲的，我听了之后人家问我，我就这样说」，那你就得背因果。有一个法子不背因果，人家来问的时候，「某人这样说法」，因果他背去了。说对了，他的功德;说不对，他背因果，我不背因果，我自己不会，我听说某人这么说的。如果自己要是好面子的话，「我怎么怎么说法」，好了，因果你背，那个说错的人他不背因果。为什么?因为你把他的拉过来据为己有，你不承认是别人说的，你认为是你自己很能干，那你自己就得背因果。

　　所以学佛首先要求开悟，要求一心，一心就是定，要善学戒律。今天学戒律，说老实话，《沙弥律仪》的精神之所在很容易看得出来，为什么?这是已经经过清朝时候的续法大师，就是灌顶续法，我们也称他作慈云大师，他修订过的。他是清朝乾隆年间的人，距离我们总不算太远，所以它的精神、它的方式最值得我们做参考。更近一点的，就是印光大师所提倡的《了凡四训》与《感应篇汇编》，这裡面的註解多半都是清朝后叶的时候，以及民国初年这些大德，他们来做註解，这些註解就距离我们这个年代又近了些。我们依据这个来修学，等到你自己几时开悟，你得一心、开智慧，自己成佛作祖，开道场再建立新的法则。新的法则一定是依据旧法则的精神，这个精神从哪裡来的?精神从法性当中来的。所以这个法则不是随便定的，是有依据的，依据真如本性，本性裡面的善德善能，我们俗话讲天性。我们中国人讲父慈子孝，这个父慈子孝是天性，不是人能够製造得出来的。不是说某个人製造一个法则，叫你们大家都要遵守我这个法则，不是的。所以圣人定的这些法则，我们一般人都愿意信守，就是因为它是基于天性，所谓是天理人情，这个法则是以天理人情做依据，这样建立的，这才成为不可违背。违背必然不祥，违背了，天下一定大乱，老百姓大家都要受苦。

　　周公制的礼就是《周礼》，《周礼》就是周朝的宪法，是周朝立国的制度。这部法典之好，就是完全是基于天理人情，以天理为依据、为凭据，再度人情之可行。所以过去方东美先生对这部书讚叹不已，在我面前，我总听他说了一、二十遍，说《周礼》实在太好了，全世界古今中外的法典都比不上《周礼》。他那个时候勉励我看，我只大概看了十分之一，我没有看得下去。他实在是讚叹备至，因为我毕竟不是个学法律的，我没有用工夫去研究它。他只是说古今中外的这些法典都比不上《周礼》，周公是圣人这是名符其实，那是治国平天下的。佛法的戒律，这是圣人的法典，这是超凡入圣，所以我们一直到今天还去读诵、还去奉行，就是因为它是超凡入圣的法典。我们要晓得它精神之所在，要晓得怎样去修学，不能够死在条文之下，那就坏了，死在条文之下那是受其害而不得其利。在条文当中要开悟，要晓得我们在日常生活当中待人接物，自己应当怎么做法。好，今天就讲到此地。

　　(第九十五集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0095

　　请掀开经本第六十六面第五行：

　　【復次阿难。云何十八界本如来藏妙真如性。】

　　前面我们读过五阴、六入、十二处，十八界与前面这叁科也只是开合不同。佛为迷于色心俱重的人说十八界，十八界就是讲六根、六尘、六识。在这一段经文裡面，也是把它归纳为六类，也就是经文裡有六个小段。我们先要说明，这个十八为什么叫做界?界有界限的意思，各有各的界限，它不会混乱。譬如我们讲眼根，虽然眼根对色尘，当中生起眼识，可是各是各的界限，眼根不会混杂在色尘裡头，色尘也不会杂在眼识裡面，各有各的界限。世间一切法，我们把它归纳起来总不外乎这十八类，这就是称之为十八界。但是我们要晓得，界虽然是有十八类，体是一个，正像我们今天在《圆觉经》裡面所读过的，体是一个。十八界的全体，都是从自性清净心中变现出来的;换句话说，一界有，全都有;一界要是无，那全都是无。你们就可想而知，十八界本来是无有自性，没有自体，所谓十法界染净诸识都不是真实的。佛在大经上常讲，「诸法所生，唯心所现」，这两句话是总纲领，是唯心所现。因为是唯心所现之物，所以一一法即空、即假、即中，无有一法不如是，法法皆是。

　　怎样才能信解证得『十八界本如来藏妙真如性』?底下经文诸位要留意。可是在未讲经文之前，我们一定要晓得，我们学佛的目标何在?这一定要搞清楚。有了具体的目标，我们的修学是不是达到这个目标?好像我们走路有目的地，我们天天在走，有没有走到?如果没有走到，前面还有多远，这个事情是要知道的。这个目标可以讲是有两个，第一个就是近目标，是开悟;第二个远的目标，证果。如果我们学佛是依这两个目标做为自己修学的归趣，那你在佛法上必定有成就。《楞严经》的目标是叫我们开悟，《弥陀经》的目标是叫我们证果的，果就是一心不乱，只要你证得一心不乱，你就见到西方极乐世界。所以我们读这部经能不能开悟?古大德说开智慧的《楞严》，「开慧的《楞严》，成佛的《法华》」。我们读这个经没有开悟，没有开悟的塬因何在?有没有去想一想，我们为什么不开悟?这个问题要多想想!你要是不认真去想这问题，第一个目标就达不到。我们不能开悟，当然这裡面有障碍，障碍绝不单纯，绝不止一种，要自己认真的去反省、去检点，把这些障碍找出来，哪一重障碍最大，先要破除障碍。障碍消除了，没有不开悟的。古人读《楞严》能开悟，我们今人读《楞严》更能开悟。请看底下经文：

　　【阿难。如汝所明。眼色为缘。生于眼识。】

　　这是世尊在小乘裡面常讲，同时也是为小乘人所理解的，这就是我们平常所讲的因缘生法。可是小乘、凡夫、外道，实际上包括我们的见解，我们的见解也是如此，佛讲个因缘生法，我们执着因缘真有、法也真有，我们执着有，这就是不能悟入一乘的塬因，不知道因缘生法，即空、即假、即中，不晓得这个道理。而以为佛说因缘所生法，譬如这个扇子因缘所生法，你就认为这东西真有的，因缘所生的，真有，你不晓得这个东西当体即空、即假、即中，你不晓得这个道理。如果你知道这个道理，你就悟入，智慧就开了。我们虽然在经上这样说，说得再多遍，即空、即假、即中的道理，我们还是不能证入。一提起来，你都知道，你也会说，虽然会说，不是你自己的境界，是诸佛菩萨、祖师的境界，不是你自己的境界，你只是听说而已，自己没有到达这个地方。所以你的烦恼不能断，你的生死不能了，你修学佛法的目标达不到，前途渺茫，遥遥无期，我们是不是这个情形?

　　权教、二乘统是这个境界，他们比我们好一点，但是他不能见性。佛这句话，实在是讲得清清楚楚，「因缘生法」。我们程度不够的人，听了之后，以为是眼根在内、色尘在外，眼根与色尘相对，这当中生起眼识，于是内、外、中间叁个界限清清楚楚，称作叁界，这就叫法执。必须把这个执着打破，然后才能会归到如来藏性。底下这个文，破执着的意思，所以佛说的每一句话要晓得他用意在哪裡。虽然是对阿难说的，阿难在楞严会代表的是小乘之见，他在此地的位次是小乘初果，所以代表的是小乘人之见，当然也就是代表我们的知见。我们对这个问题的看法、想法跟他差不多，我们不晓得这些知见是错误的，还执着以为这是真实，这就是我们病根之所在。请看底下经文，佛再进一步告诉他说：

　　【此识。】

　　这是讲眼识。这一段是眼色识界，眼根、色尘、眼识，把这叁界合在一起来讨论，因为它的性质是相通的。『此识』，这个眼识。

　　【为復因眼所生以眼为界。因色所生以色为界。】

　　这个意思是说，就你平常的见解、你的看法，眼根与色尘为缘，这当中生起眼识，现在我们得要问一问，眼识到底是从眼根生的，还是从色尘生的?换句话说，如果是眼根生的，这就是眼所生的识，当然是以眼为界限;如果说这个识是从色尘所生的话，它就是色所生识，当然它是以色尘为界限，先把这个大前提给我们标示出来。

　　【阿难。若因眼生。既无色空无可分别。纵有汝识欲将何用。】

　　下面文字都是破执着。如果要是说眼识是从眼根生的，以眼根为界，我们晓得眼根生识的作用是见色，是在一切色相裡面起分别，这是它的作用，现在说单单这个眼根能够生识，不必要色尘，也不必要虚空;换句话说，这个识它有什么用处?它没用处。『纵有汝识，欲将何用』，这个意思是从眼识的功能上说。既然没有色相把眼识表现出来，你怎么知道眼根能生识?关于这个道理，佛在大乘经论裡面说得很详细，「眼识九缘生」，不是单单眼根能生识。九缘裡面缺一条，眼识就不能生，这个诸位必须要记住。如果我们讲见性，见性是离缘独立的，它有，所以它是真心。眼识需要九缘，少一个都不能起来，可见得它是虚妄，不是真实的。我们现在暂时不讨论这个问题，单单问它是不是根生的?这个很显然说明不是根所生的。如果是根所生的，离开其他的缘它应该有作用。离开色空，它没有作用，显不出它是从眼根而生的。

　　【汝见又非青黄赤白。无所表示从何立界。】

　　这叁句说明界限不能建立，为什么?单根不能立界。因为根尘相对，表示出一个内外，然后识生于其中。现在怎么样?现在没有尘，前面讲只有根，单独这个根，根之自体又不是『青黄赤白』，换句话说，根没有色相;没有色相，内外怎么个表示法?在单根裡头，你的眼根哪是内、哪是外、哪是中间?识生于其中，那个中间在哪裡?你说「我根尘相对」，这有个当中，当中可以生识;现在单说根，这个意思就是讲，单根找不到界限，那十八界的界不能成立，界的意思没有了。

　　【若因色生。】

　　根不能生，尘能不能生?『色』就是色尘。

　　【空无色时。汝识应灭。云何识知是虚空性。】

　　这个文很容易明白。好，从色尘而生的，那我们现在离开色尘看虚空，虚空当中没色尘，我们的眼要是离开色尘，那应该识就不生;好，识不生了，你看虚空，你怎么会知道那是虚空?我们晓得，能够分别虚空的是识的功能，不是色的功能，也不是根的功能，是识的功能。由此可知，你要是讲色生识，这个理也讲不通。再说：

　　【若色变时。汝亦识其色相迁变。汝识不迁。界从何立。】

　　这还是假设眼识是从色生的，可是外面的色相千变万化。前面诸位还应该记得，波斯匿王观河之见，他叁岁看恆河，六十二岁的时候再去看恆河，外面的境界相变迁，年年都在变，可是怎样?观河之见不变。那个地方讲的是见性不变，可是我们的眼识也不会随外面的色相而变。这个地方註解说，「若诸色迁变已归灭尽，而汝识又识其色相迁变，则是汝识不随色迁灭矣」。换句话说，色相变了、灭了。像我们看植物，植物生住异灭，因为什么?它现相短。譬如我们讲种瓜，瓜从种子种下去到结瓜成熟，也不过叁、四个月，叁、四个月你就能看出它生住异灭，四种现象你看得清清楚楚。好，这色相灭了，灭了，你也知道这个色相灭，你的识不跟着它灭。色相灭，识不跟着它灭;换句话说，识是超越色相而存在的。超越色相而存在，色没有了，它还存在。如果色有，这个界限清清楚楚，有这个界限;色变灭、没有了，识还存在。再问问你，识与色的界限在哪裡?这桩事情，这是我们目前程度不够，程度要够的话，举无色界天最容易明瞭。无色界天一切色相都变灭、都没有了，识存在。它的界限从哪裡建立?这个意思就是说，决定不可以说不变之识是可以从可变色相而为界限，这是讲不通的。

　　【从变则变。界相自无。】

　　这两句话的意思不难懂，这是说不但不变无以立界，如果说识纵然是随色变迁，换句话说，两法俱灭，色在，识也在;色灭，识也灭，你在这裡头也找不到界限，『界相自无』，也找不到界限。再说：

　　【不变则恆。既从色生。应不识知虚空所在。】

　　开头说，假如要是不随着色变，识就应当常住，我们晓得色识并不是常住的，这是假设。如果识要是常住，那识就是恆不变。既然是从色尘所生的，就应该恆常去分别色尘，它只分别色尘，虚空不是色尘，它就没有分别虚空的功能。可是我们今天眼识有能力分别虚空，由此可知，要是以色尘为界限，这事实上讲不通;换句话说，决定不是以色尘为界。前面讲的，若从根生，根裡头找不到界限;若从尘生，尘裡头也找不到界限。

　　【若兼二种眼色共生。】

　　两种各个来看不能够生起，眼根与色尘共生的行不行?这是我们通常一般人都认为是共生的。我们常讲，「单根不生、单尘也不生，根尘和合，识生其中」，大概一般人观念都在这裡，都以为是共生。佛在此地告诉我们，如果要是眼色共生：

　　【合则中离。离则两合。体性杂乱。云何成界。】

　　这几句话的意思一定要把它搞清楚，什么叫『合则中离』?这个意思是说，眼根、色尘要是把它合起来的话，把它合到一处，当中就没有了。好像我们杯子跟盖一样，把它盖起来合在一处，中没有了，合成一个，哪来的中?空隙都没有了，识从哪裡生?你说当中之识，当中的识从哪裡生?那要生的话，从旁边生出来?合起来，从边际、旁边生起来，哪有这种道理?讲不通的。如果要是离开的话，根是根、色是色，离怎么样?『离则两合』，这个识，根上又有识、色上又有识，你这个识不是分成两个了吗?但是诸位要晓得，根与色是无知，识是有知，这个时候变成什么?根也有知、色也有知，知与无知混乱了，变成这种现象，『体性杂乱』，变成这个样子。这样子的时候，当中这个中也找不到，也没有中;换句话说，你的界限还是不能成立。你们看看这个文，格局跟前面讲的一样，诸法不自生，亦不从他生，不是共生，也不是无因生，是故说无生。下面一段就是「是故说无生」：

　　【是故当知。眼色为缘。生眼识界。叁处都无。则眼与色及色界叁。本非因缘。非自然性。】

　　如果在这一段裡面你要是开悟了，眼前哪一法不是如是?这一开悟，你就证得无生法忍，晓得一切万法无生。无生，这现象不就在眼前吗?是在眼前，确实是在眼前，生即无生、无生即生。我们今天把生跟无生看作两桩事情，不晓得生跟无生是一桩事情。佛在经上跟我们说得很清楚，「当处出生，随处灭尽」，当处出生是生的意思，随处灭尽是不生的意思。一切诸法没有来去，生即无生，为什么?如果它生起以后就不灭，这个我们可以叫它做生;生了就灭，这个生即无生。实际上这个意思我在讲席前面都跟诸位透露过，你不了解事实真相，那有什么法子?我们眼前这个相，一再给大家说的，业力在支持着。我们的一切相，自己身心器界、依正庄严都是相续相，这个相续相什么力量在支持着?业力。没有开悟的人是业力在支持着，已经开悟的人是愿力在支持着，诸佛菩萨的愿力，众生的业力。《法华经》大意裡面说得很好，众生想念，即是法界缘起。

　　所以你要问一切万法的真实相，我们现前身心世界一切万物，你要问真实相是什么样子?《金刚经》上四句偈说得清清楚楚，「如梦幻泡影」，这是真实相。梦幻泡影就是无生，为什么?生不是真的，不是真有，所以生即无生。我们要能够从这个地方悟入，这是圆教初住菩萨的境界，这是我们得理一心不乱的境界。我们在一切法裡面，不但外境，就是对自己的根身，也不会有一丝毫的执着，我法二执都破了。小乘人断我执，那个法子用得真笨，太笨了，时间长，受多少苦，才能把我执破掉。大乘法门巧妙极了，它教你开悟，一悟之后就空了，这是大乘比小乘高明，大乘比小乘省力气。小乘人纵有甚深的定功，将烦恼障断掉，证得人空，他不能破法执，塬因在什么地方?没有观慧，观照的智慧他没有;换句话说，他对于诸法实相是一无所知，这是小乘人。这都是经上给我们讲的真实的相状。前头跟诸位说明了，你的学佛如果目标是定在开悟，这个地方就有悟处;如果是在证果，你把这些大道理都搞明白了，宇宙人生事实真相看清楚了，就证果，不但世间法裡面你不会动一念，出世间法裡头你也不会起心动念，这个时候净圆觉心才能够证得。

　　佛在此地这一个总结，就是给我们说明了，相是虚妄的，像《金刚经》上佛所说的，「凡所有相皆是虚妄」，可是会相归性，性是真实的。『叁处都无』，这是说眼识在根、在尘，乃至于根尘共生，俱不可得，找不到生处。中界既无，哪有内外?所谓因缘生法，这是世尊随顺世间方便说而已。佛为什么不说真实，要说方便?在这个地方我们要晓得，佛的说法他很妙。从前我那个时候刚刚接触到佛法，方东美先生给我举了个比喻，他说佛说法就像剥芭蕉一样，芭蕉剥了一层，裡头还有一层，再剥一层裡面还有一层，你说这剥得对不对?当然是对的，剥尽了才恍然大悟。剥的时候就是方便说，因为众生没有那么高的智慧，你给他讲真实的他不能接受，所以不得不随顺世间权说、方便说。这些权说、方便说，要晓得都无实义，不是真实义，开经偈讲「愿解如来真实义」，如来的权说、方便说都无实义。可是，虽然都无实义，他用这个方法把我们向实义那一方面去诱导。实义能不能说?不能说，实义要你自己去悟。他用的方法是善巧方便诱导你悟入，这个法子妙极了。你要是懂得这个法则，你看一切经就晓得，佛用的这些方法，这个方法是叫哪一类人悟入的，何等根性的人悟入的，什么样程度的人悟入的，你这一看，你的心裡就明瞭。

　　所以这叁处推求，从相上讲完全是虚妄的，从性上讲完全是真实的。这个我们要用唯识的方法来讲，否则的话，你没有法子理解。相是依他起性，依他起性剎那生灭，一弹指六十剎那，一剎那九百生灭，这个相不是虚妄的吗?虚妄从哪裡生的?从真如本性裡头，依圆成实而起的。但是诸位要晓得，圆成实裡头没有这个东西，但是它是依圆成实而起的。这个比喻你再要听不懂，我们从经上的比喻来说，我们眼睛有病，看到虚空当中有花，虚空当中花就是剎那生灭，它依什么起来的?依虚空起的。虚空裡有没有它?没有它。虽没有它，它是依虚空起的，这就给你说明依他起与圆成实的关係。如果你要是觉悟了，空中的花就是虚空，虚空在哪裡?虚空就在花当中，花确实是虚空，所以圆成实与依他起是不一不异。我讲只能讲到此地，再要不懂没有法子，一点办法都没有。

　　权教、二乘、凡夫在相裡头起遍计所执，所以把诸法实相的真实相完全迷惑，见不到真实，佛的一切法无非是叫我们把遍计所执去掉。诸位要晓得，遍计所执也是依他起的，将依他起裡面遍计所执的这一部分去掉，然后你就能见到圆成实。圆成实是什么?圆成实是真性。所以说全妄即真，明心见性了。明心是什么意思?你的自性，自性就是真心，自性真心上面带着无明、遍计所执，你的心就不明，你的心是一团黑暗，一团漆黑，什么都不知道，明心是什么?去掉无明，去掉遍计所执，你的心放光明了。这一放光明就见性，性在哪裡?没有一法不是性。不但一切依他起是性，再告诉你，遍计所执也是性，哪一法不是性?这就明心见性了。明心见性是全妄即真，恍然大悟。悟了什么?一切众生本来成佛，《华严经》裡面所讲「情与无情同圆种智」，这就是明心见性。

　　你要讲一切万法是因缘所生的、自然而有的，给诸位说，到你明心见性才恍然大悟，全叫戏论，都不是真实。所以你们想想这世间法，这个不是说我们学佛把学佛的人身分抬高，不是这个意思，不是我们自己在夸口，不是自讚毁他，除了佛法之外，一切的宗教、哲学、科学，无论什么样的学问，都见不到这个事实真相，这是诸位要记住。为什么见不到?就是因为他不管怎么断，都是在遍计执裡头;换句话说，他用的心就是分别心、执着心，那怎么行!这个事实真相，是要把分别心、执着心统统断尽，不用这个心了，事实真相才见到。见到之后才恍然大悟，我们世间人所想的、所求的全都错了，没有一桩是对的。现在我们晓得这个塬理，别人走的路线错了，我走的这个路线怎么样?这一点很重要，别人错了与我不相干，至少在眼前不相干，我自己一步也不能走错。

　　本经《正脉疏》是交光大师着的，交光大师教给我们「捨识用根」，我常常在唯识裡面给诸位讲的，「捨遍计执，用依他起」，这是初步入门的捨识用根的办法。我们在一切法裡面，晓得分别执着是错误，决定是错误，我们把这个毛病改变过来，我们在一切法裡面不分别、不执着，一切明瞭，这是我们修行的第一步。诸位能够这样的修法，你的心就清净、就自在，但是先得要明瞭。就是我们不明瞭，你得要记住圣言量。我们自己没证到这个境界，先要了解一桩什么事实?我们在这个世间，一饮一啄莫非前定，我们的一切，身体的健康，寿命的长短，物质、精神的享受，人与人的关係，统统是因果报应，你先要晓得这个事实。晓得这个事实，有什么好处?在这裡面受报应，不起心、不动念，纵然受的是苦报，遇到都是一些冤家对头，晓得这是因果报应，我是来还债的，一点一点都消掉了，心开意解，不怨天不尤人，你这个心才能入道。否则的话，你在这个世间不平，你就要造业。

　　你晓得一切都是因缘果报，这个人怎么样?不造业了。祖师告诉我们，「随缘消旧业，不更造新殃」，他不造业，日常生活当中消业，这是高明的修行人。换句话说，我们在境界裡什么都能承受，什么都受得了。古德所谓「大修行人不昧因果」，就是这个道理，因果报应他晓得，逆来顺受。这个道理通达明白之后，我们在一切境界裡修的什么?二六时中修清净心，修的是净圆觉。也就是修学捨遍计所执，离我执、法执，这种人叫真修行人，这种人叫大修行人，他在这一生当中怎么不开悟!他怎么不证果!开悟证果对他是必然的，我们一点怀疑都没有，这个人决定修行证果。如果我们不晓得自己在世间所受的是因缘果报，你必定在这个世间有不平之心、有好恶之心，这个不平之心、好恶之心就是造业。我们天天讲要消业障，业障不但不能消除，天天在增长，那你没有办法!

　　《弥陀疏钞》裡面莲池大师跟我们讲，念佛人或者有遭魔障的。为什么念佛人还遭魔障?宿业深重。我们天天还在造业，怎么不着魔?只有不造业的人才不着魔，造业的人没有不遭魔障的。连念佛都要遭魔障，修其他的法门就不必说了，魔障更多。我们这个讲席裡我给诸位说，我是句句给大家说真实话，一丝毫的隐暪都没有，我是知无不言，言无不尽。如果诸位能信，你要是能信得过，你能够依照这个理论、方法去修学，你这一生求往生西方极乐世界决定办得到。如果你说，「我信了，信了不能做」，那你不能怪我，你也不能怪佛菩萨。为什么?你自己没有做!所以道就在日用平常之中，就在起居生活裡，从这裡面去体悟，从这裡面去证得，这才是真正之道。

　　我们再看底下一段，每一科六段裡头，第一段重要，最后一段重要，当中的格局都相同，只是在裡头换几个字而已，很容易明瞭。我们看第二段，耳声识界，这个识是耳识。

　　【阿难。又汝所明。耳声为缘。生于耳识。此识为復因耳所生。】

　　『耳』是耳根。

　　【以耳为界。因声所生。】

　　『声』是声尘。

　　【以声为界。】

　　这都是小乘人所理解的因缘生法，也是把它当作真的，当作实在有这么回事情，我们哪一个不是以为这是真有?几个人知道这个事情是即空、即假、即中?即空、即假、即中就是叁性具足，遍计、依他、圆成。谁知道一切法塬来真相是这个样子的，谁知道?知道了，给诸位说，天下本无事，太平了。几时见到了，天下太平，为什么?没事。有事的人是什么?庸人自扰之。确实天下本无事，六祖大师说的「本来无一物，何处惹尘埃」，这就是天下太平，这就是诸佛如来所住的一真法界，清净寂灭。可是我们这一迷就变成庸人，一天到晚是昏扰扰相，这迷惑颠倒。佛诱导他开悟的方法，依然从日常生活当中，叫他在这裡头去领悟。

　　【阿难。若因耳生。】

　　耳根，这讲耳识如果是从耳根生的。

　　【动静二相既不现前。根不成知。必无所知。知尚无成。识何形貌。】

　　第一句辨别耳识不从耳根生，『动静二相』，这个耳就是耳识，它所对的尘是声尘，声尘有动静二相，有声音的时候叫动相，没有声音的时候叫静相。什么声音都没有，听的是静相。动静二尘，把耳识所缘的声尘全都包括了。这个动静就是声尘，如果它是从耳根生的话，不需要尘，所以说「动静二相既不现前」。这个时候怎么样?这个时候的根裡头有识，识要起作用。识没有作用，为什么?动静二相都没有，耳没有作用，没有作用的耳是无知，识是有知，『根不成知』。必须有动静二相才能够显示出耳识，你没有动静二相，耳识在哪裡?由此可知，唯识裡面讲「耳识八缘生」，也是佛的方便说，不是佛的了义说，这是诸位必须要晓得的。唯识就是方便说，你看我们讲唯识，在表裡头给大家说得很清楚，第一义的是性，真如本性那就是真实说，那是「言语道断，心行处灭」，说不得的。性变为阿赖耶，就是不了义、就是第二义，第二义可以说、可以思惟，第一义不能思惟、不能说。我们这经上讲的是第一义，从第一义裡面看，四科七大皆如来藏妙真如性，第一义说的。所以这个时候如果说离了声尘，识找不到;换句话说，没有办法能够发觉到识的存在，所以后面问，识是什么形状、什么相貌?离了声尘，你要说这根裡头的识是什么样子?

　　【若取耳闻。无动静故。闻无所成。】

　　这个『耳』是讲的浮尘根，讲我们的耳根。你要以为耳可以闻，那根本就没有动静，你闻个什么?闻不能成立。可见得必有动静，你的闻才有对象;没有动静，闻没对象。

　　【云何耳形杂色触尘。名为识界。则耳识界復从谁立。】

　　『云何』有比况的意思在，这个地方说，如果要是『杂色触尘』，这是讲的浮根四尘，略举其二，还有两个就是香、味，这不提它，就讲色与触。为什么?色能够见得到，触，摸着可以有感觉，这是有形之物，有形之物就是有根身。我们的身体是根身，物体也是根身，只要有个物体我一摸到，虽然没看到它，一摸到这是一把扇子，我就晓得，扇子它有它的身体，这有个身。一切物质的体相，在佛法裡都叫做根身，所以我们可以能摸得到。佛为什么举这个?因为如果我们这个身体要是没有识，离开了识，这个身体是物质。识是精神，物质加上精神，我们觉得这个物质是活的，活生生;如果精神离开，识都离开了，这个人叫尸体，尸体就是物质，完全是物质，这裡头没有精神。这个意思就是说，如果识要是没有，这裡头没有识的话，「耳形杂色触尘」，这等于是尸体，拿这个东西要是当作识，大错特错，哪有这个道理?这是取无情的物，色法，这是取无情的色法，不是与心识同类，在这裡面怎么能够建立起一个识的界限?换句话说，胜义根尚且不能生识，如果杂着这个四尘的浮尘根，根本它就是无知。无知的耳形，你要以这个做为识的界限，以为它能够生识，这是讲不通的;换句话说，胜义根尚且不能生识，浮尘根决定不能生识。

　　由此可知，如果我们以为耳识是从耳根生的，这是决定讲不通。在唯识裡面讲得很清楚，唯识诸位现在还没有能做深一层的研究。唯识裡面给我们讲，六识在阿赖耶裡头各有种子，六根也各有种子，六尘也各有种子，可见得各有各的种子。如果有这个因缘，连带把这些种子把它拉出来起现行，各有各的种子，不是哪一个生哪一个。我们讲九缘生眼识、八缘生耳识，你们有没有懂得这个意思?九个条件、八个条件，把阿赖耶裡头这个识的种子引起叫它现行，而不是它生的。所以你找生找不到，为什么?阿赖耶识裡头本来就有它的种子，它不是哪个生的，所以它根本就没有生，只有起现行、不起现行。好像你有个朋友一样，他在家裡没出来，你们几个今天想起来，去找他、看看他，把他拉出来，他就出来起现行了，那他是你生的吗?他是你那个朋友生的吗?是你们几个人共生的吗?不是，他本来就有，你们几个人把他找出来而已，就这么回事情。所以这个理你愈深入愈明白，才晓得一切法真的诸法不自生、不他生、不共生、不无因生，你恍然大悟。否则的话，你听这些话听得是莫名其妙，究竟是在说些什么?你就不明真相。我们现在读这个经，渐渐往这裡面走，使诸位渐渐了解事实真相。好，我们今天就讲到此地。

　　(第九十六集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0096

　　请掀开经本，六十七面倒数第一行，我们将经文念几句对对起方。

　　【若生于声。识因声有。则不关闻。无闻则亡声相所在。识从声生。许声因闻而有声相。闻应闻识。不闻非界。闻则同声。】

　　上次我们讲到十八界的第二段「耳声识界」，今天我们接着来看。这一段是说，如果要是讲声能够生识，前面说过耳不能生识，那声能不能生识?要是声能够生识，不需要闻;换句话就说，不要用耳闻。所以经上讲『识因声有，则不关闻』，为什么?不需要闻，那个声它自己能生识。实在说，如果要是无闻，声相也不可得，为什么?因为声尘确实是因闻而有，如果没有闻，的确没有声相可得。这些都要我们很冷静的去观察，我们才能够看得到事实的真相。下面说如果『识从声生』，这是讲识是因声而生;换句话说，这个时候应当闻与声合一才对。如果不用闻根，就是不用耳根，怎么能够分别音声的大小长短?前面说过无闻，声相都不可得，从什么地方生识?后面这两句是假设的话，假设识是从声而生的，我们也勉强的同意，因闻根而有声相，闻根的时候是不是同时也要闻识?为什么?识从声生的，我们耳闻声岂不同时也闻识吗?所以这个经上说『闻应闻识』，我们想想事实是不是如此?事实确实不是这个样子。

　　这几段的经文说出，「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生」。下面就讲空，『不闻非界，闻则同声』，这是讲空生，这个意思是说，如果我们耳根闻声而不闻识，闻不到识的时候，这个识不是从声生的，所以说是「不闻非界」。声既然不是生识之界，如果它要能够生识，当然识与声的性质就相同。我们晓得声没有知觉，识有知，所以声叫尘，属于色法，识是属于心法，尘没有分别，识有分别。我们耳闻声，识要是声所生的，识必定也是属于色法，也是无分别的，也是无觉知的。我们好了，闻声、闻识，识也是无觉知，所以说「闻则同声」，这是假设的话，你闻声同时也同意你闻到识了。所以这裡头诸位听这段经文，必须要冷静，头脑要冷静、要细细去想这道理。它这个说词是用比方说，使我们了这解事实的真相。底下接着说：

　　【识已被闻。谁知闻识。若无知者。终如草木。】

　　我们晓得，知是识的作用，识不同于声，声尘无知，耳识有知。因为耳识是心法，我们讲八心王它是属于心法，它是有知，有知它才能够辨别音声大小长短等，它才能够辨别。现在从前面讲下来，识已经被耳闻，识也被闻，识就跟声一样，识也变成无知的;换句话说，它也等同声的境界。这个时候我们问『谁知闻识』，闻识的是谁?如果说没有，找不到闻识的，那岂不是跟草木一样，草木是无知。如果你要是有知，那你就变成两个识，那应该还有第二个耳识，闻到前面一个耳识，哪有这个道理?哪有两个耳识?耳识只有一个，决定没有两个。

　　【不应声闻杂成中界。界无中位。则内外相復从何成。】

　　这几句话的意思是说，如果你要是讲根尘相杂，这样的尘当中有个界限，成了一个中界，识就生在这个当中。如果你是这样的说法，那跟前面讲的一样，这边是根、那边是尘，根代表有知，尘代表无知，你这个识生在当中。识生在当中，接近根的这边就变成有知，接近尘的那边就变成无知，你的耳识难道还是一半有知一半无知吗?这个情形在前面眼识讲过，所以这么一说，诸位一想前面的意思，就能够明瞭经中所说的大意。这样变成什么?你的耳识混杂了。为什么?一半有知、一半无知，杂乱了，哪有这个道理?纵然是这个现象，你这个中相不可得，你还是找不到中间，所以此地讲『杂成中界，界无中位』。因为你识在当中，一半有知、一半无知，这当中的中还是找不到;既然没有当中，这个内外的相，内根外尘，内外的相你又怎么能够建立?这是叫我们推求。

　　我们日用平常，可以说我们的心都太粗，多少事情是颠倒是非，你仔细想想，毛病百出。譬如天热了，我们搧扇子，这就颠倒，扇子还用得你去搧吗?我们习惯说搧扇子，你们想想这个话，是不是颠倒?扇子要你搧吗?扇子不要你搧。衣服脏了，说洗衣服，衣服要你洗吗?这就是我们整个生活都在颠倒错乱之中，你仔细一研究，处处都是毛病，这就是叫你深入一层，你去追究，处处都不能成立。我们叫扫地，地要你扫个什么?抹桌子，桌子还用得着你抹?抹的是什么?桌上的灰尘，不是抹桌子。擦黑板，黑板不要你擦，擦黑板上的粉笔灰;如果擦黑板，一擦黑板就擦掉才叫擦黑板，黑的擦掉了。正是处处都颠倒，你们仔细想一想才了解。自己还认为我们说的话没说错，你要跟佛说话，佛这么一辩驳，处处就觉得是错误，没有一句话我们说对了。所以佛法不叫你马虎，不叫你含煳笼统，样样事情追根究柢，要把这个事实真相搞清楚。搞清楚、搞明瞭之后自己不迷，在应用上还是很慎重，众生叫搧扇子，我们也叫搧扇子，众生不知道搧扇子错误，我们晓得，我们随顺他，他怎么说我们也怎么说，无需要跟他去辩驳。除非是深入追究真相，就得要把这个话要讲清楚;如果不是深入追究真相的话，那就不需要，恆顺众生，随喜功德。佛法，诸位要是深入之后，其味无穷!

　　【是故当知耳声为缘。生耳识界。叁处都无。】

　　这是把真相说出来，耳、声、识叁处都是虚妄，不是真实。如果是真实的，我们应当找得出来;不是真实的，所以你找不出来。四科七大是世出世间一切法的归纳、总纲领，这段经文也不算太长，说明一一法俱了不可得。《楞严经》是这么长的一段经文，《金刚经》上是两句话，「凡所有相，皆是虚妄」。『叁处都无』，岂不皆是虚妄吗?所以我们要是很冷静的去观察，世出世间一切法你仔细一追究，确实叁处都无，了不可得。

　　【则耳与声及声界叁。本非因缘。非自然性。】

　　诸位如果能够见到这个真相，你就证得无生法忍。为什么?本非因缘，亦非自然。非因缘怎么说?小乘人执着，小乘、权教都执着一切法是因缘生，佛在教小乘、权教菩萨也常常这么说。小乘、权教他就执着，以为这一切法是因缘生，他不晓得佛所讲的「因缘生法」这句话的意思很深。大乘菩萨听到这句话，他了解「因缘所生法，我说即是空」，为什么?缘生无性，无自性，当体即空，大乘人能够领悟到的。小乘、权教他的领悟力没有这么深，于是就执着是因缘生。佛为了要破小乘人、破权教菩萨的执着，在此地说出『本非因缘，非自然性』。「本非因缘」就可以了，何必还要个「非自然性」?非自然性这一句是破外道的执着，因为在印度当时有很多外道，他们学问、道行、定力都有相当的功夫，他们执着一切法是自然而有的，自然而有也讲不通，所以这一句是破外道的，也是为了断除我们的疑惑，我们要了解一切法的真相。这叁处都无，就是刚才给诸位讲的，《中观论》上所讲的不生于境、不生于空、又不是共生，说明一切法无生。你说因缘生、说自然有，都是戏论，都不是事实的真相。

　　再看底下一段，第叁段「鼻香识界」。

　　【阿难。又汝所明。鼻香为缘。生于鼻识。】

　　这是佛再叫着阿难尊者给他说，『又汝所明』，阿难是小乘的圣者，他在楞严会上是小乘的初果。

　　我在这裡也透一点消息给诸位，我们这个地方法缘很盛，《楞严经》过去印的本子差不多已经送完，现在留下来、剩下来的只有几十本，我们讲堂裡现在在用。《楞严》这一门我们要常讲，将来可能是周而復始的讲，一遍讲完之后，我们从头再讲。同时我们很希望将来能够办个小型的研究班，由同修专门来研究《楞严》。我手头上还有几十种好的註解，我都可以提供，如果有个叁、四年的时间专门研究这部经。这一次陆居士，就是今天晚上我们迴向给他的陆居士，他发心拿了五万块钱来，印《楞严经》经本。我们最近也从香港得到一个本子，《楞严经》的指要、科会、表解叁种的合订本，本子大概也像我们的这样大，我们现在已经印去了。这个对于研究《楞严》的人来说，是非常好的消息。

　　《大乘起信论》，上个星期妙莲法师送我一本新的註解，是日本人的着作，丰子恺的翻译。这个本子我看了很不错，版本是十二开的，我决定要把它马上翻印出来，供养诸位专门研究《起信论》的。《起信论》这个科目非常重要，因为我们在起信上奠定基础之后，可以说一切大乘经义都可以迎刃而解。

　　《华严经》，我们也曾经发了大心，希望把《华严经》讲圆满，但是《八十华严》的本子我们只有二十几部，连叁十部都不到。《华严》的讲座是长期，将来有这个因缘的时候，我们可能一个星期，我是打算八月开始先录音，因为七月我有叁个大专讲座，七月是很忙。想八月开始，我们利用每天上午的时间，一个星期叁次，一次两个鐘点，共六个鐘点录音，我是準备录一百次，一百个礼拜，一个礼拜六个小时，那就是六百个鐘点。我们用精简的方法，就是对于经文裡头精华的部分我们细讲，能够看得懂的地方都省略，用这个方法，打算是六百个小时把一部《华严经》讲圆满，我预计两年就成功。就是一百个星期，一年五十个星期，一百个星期两年就把它讲完。将来这个录音带我们流通，当然我们还要把经本子附带赠送。这流通的方法我们服务，因为六百个带子是相当多，所以诸位目前你心理上有个準备，如果你需要一套的话，你就準备带子，到时候我们在此地讲，你带了录音机来录，一个礼拜录六个带子，两年你家裡就有一套《华严经》。

　　今天有个居士很发心，他发心来印《华严经》，所以我说真是感应道交，我八月想开始录音，正是缺乏经本，他发心来印《华严经》。从这些许多殊胜的因缘上来看，从小的方面来看，也能够看到我们国家的国运。佛法兴隆，国运就昌隆，这是一定的道理，所以从这一点点小的迹象来看，我们国家的前途非常光明，我们这个地区必定很安定，所以大经是一定要发心弘扬。因为每天晚上讲经的时间实在抽不出来，如果一天像这样讲一次，我们《四十华严》讲一次，星期五继续不断的在讲，《八十华严》我们就改在白天，八月开始我们改在白天。只要诸位同修有空閒的时间，都可以来听，或者是你自己没有空閒，你有些亲戚朋友有空閒，因为我们从头讲，欢迎到这裡来听。我们主要是录音的，这是在此地附带给诸位透一点消息。

　　二乘、权教的境界，就是「又汝所明」，你所了解的。你所了解的是什么?『鼻香为缘，生于鼻识』，这个地方凡是讲「界」，专指识而说的。

　　【此识为復因鼻所生。以鼻为界。】

　　『界』就是识的意思。

　　【因香所生。以香为界。】

　　这几句是破鼻生当中，又以浮尘根、胜义根同时提出来，先破浮尘根，这个意思非常明显，一看就明瞭，其次再从胜义根上来着眼。同时佛的破法，他是以肉鼻、鼻孔(虚空)、香尘为胜义根所寄託的处所，这样一一破之，胜义根尚且不可得，何况因根所生的鼻识?

　　【阿难。若因鼻生。】

　　这是讲鼻识因鼻根而生的。

　　【则汝心中以何为鼻。】

　　这底下就破了，你是以什么为鼻?

　　【为取肉形双爪之相。】

　　这就是反问阿难，什么是你的鼻?是不是这个肉鼻，像双爪之相，你以为这是鼻?

　　【为取嗅知动摇之性。】

　　你还是为取能够闻这个功能，『性』当作功能讲，你以能够闻的功能做为鼻?诸位要晓得，肉鼻就是浮尘根，能够嗅香的功能就是胜义根，所以这一句裡面就把浮尘根、胜义根都说出来了。佛底下就分别来破：

　　【若取肉形。肉质乃身。身知即触。名身非鼻。名触即尘。鼻尚无名。云何立界。】

　　这个我想诸位一看就明瞭，鼻是身体的一部分，我们不能说身根就把鼻拿掉，没有这个道理!这个鼻是属于身。身所对的是触尘，不叫做香尘，我们的肉鼻这是身体，身体的对象是触尘，我们摸摸鼻子的时候有感觉，这是触尘，这是非常显然的，肉鼻没有嗅香的功能，所以它是身体的一部分，确实属于身根，你在身根裡头再去建立一个鼻，这是说不通的。『鼻尚无名，云何立界』，鼻的名称实在讲都没有，哪裡还有鼻识?这几句话就说明浮尘根不能生识，浮尘根是身根的一部分。再看底下讲胜义根：

　　【若取嗅知。】

　　这是讲胜义根。

　　【又汝心中以何为知。】

　　胜义根比较难懂，这个意思是说，你要是取嗅知之性为鼻根的话，佛就反问你，你的心裡面以为什么是你的嗅知性?你的嗅知性在哪裡?

　　【以肉为知。】

　　『肉』是肉鼻，你要是以肉为知的话：

　　【则肉之知。元触非鼻。】

　　前面说过，这是浮尘根，不能建立，不以肉鼻为知。

　　【以空为知。】

　　空是什么?鼻孔裡面的空间。不以这个肉鼻，以鼻孔的空间，以这个为能够嗅知的话。

　　【空则自知。肉应非觉。】

　　鼻孔裡头的虚空，那问一问，与外面的虚空一样不一样?鼻孔虚空要是会知的话，外头虚空应当也会知，虚空会知吗?虚空会知的话，与你的鼻有什么相干?确实鼻孔裡的空跟外面的空没有两样，所以佛在此地说，空如果有知的话，你的鼻根应当没有知觉。

　　【如是则应虚空是汝。】

　　假如说我这个鼻孔当中空就是我的胜义根，胜义根就是我的嗅知性，好，那整个虚空都是你，『则应虚空是汝』。

　　【汝身非知。今日阿难应无所在。】

　　整个虚空都是你的嗅知性，换句话说，你自己在哪裡?眼耳鼻舌身意六识应该在你的身上，都跑到虚空裡头去，你这个身算什么?到这个地方是说明胜义根也讲不通，根不能生识。我们再看，根不能生，是不是尘生的?鼻根所对的是香尘。

　　【以香为知。知自属香。何预于汝。】

　　浮尘、胜义之知都不能够成立，照前面的意思说，嗅知性不是肉鼻，也不依空，能不能依香而生?佛在此地就是破除这个错误的知见。如果说香尘能生嗅知之性的话，这个嗅知性应当属于香尘，这裡头问题就来了;换句话说，香尘本身它就有嗅知性，与你鼻根又有什么关係?那就不相干了。

　　【若香臭气必生汝鼻。则彼香臭二种流气。不生伊兰及栴檀木。】

　　这是举出植物当中两种做代表，言语是假设，如果说『香臭气必生汝鼻』，这就是以香臭生识，生你的鼻识。香臭气它是流动的，我们晓得随着空气流动，香臭气要是必定生你鼻的嗅知性，这个香臭气就不必生于『伊兰及栴檀木』。「栴檀木」是檀香，香气，「伊兰」是最臭的一种植物，两个极端，「栴檀」是极香之植物，真正的檀香非常名贵。

　　【二物不来。汝自嗅鼻为香为臭。】

　　你的鼻识要真是从香臭气生的，好了，没有伊兰，也没有栴檀，不要外面这些气味，你的鼻子是什么样子?嗅知性到底是香还是臭?底下说：

　　【臭则非香。香应非臭。】

　　鼻子如果闻到香的话，它就不应该闻到臭的气味，为什么?它本来就是香的，那个臭它应该闻不到;如果本来是臭鼻的话，它也不能闻到香味。

　　【若香臭二俱能闻者。则汝一人应有两鼻。对我问道。有二阿难。谁为汝体。】

　　诸位一定要记住前面假设的大前提，这是讲气味也能生识的话，气味裡面就是举出香臭两种相对，你这个鼻识是香所生的还是臭所生的?臭所生的不能闻香，香所生的不能闻臭，如果说你这个鼻香臭都能闻;换句话说，你变成两个鼻识，一个鼻识闻香、一个鼻识闻臭。两个鼻识那就是两个人，所以佛讲『对我问道』，有两个『阿难』，哪有这个道理?两个阿难，哪个是你自己?

　　【若鼻是一。香臭无二。】

　　这个意思是说，气味既然生鼻识，鼻识又是一个，而所生的香臭并无有二。

　　【臭既为香。香復成臭。二性不有。界从谁立。若因香生。识因香有。】

　　前面两句是假设，如果臭可以为香，香也可以为臭，换句话说，香臭不分;香臭不分了，你鼻识的界限从哪裡建立?如果说鼻识是因香尘所生的，换句话说，就是以香尘为识的界限，识就是因香而有的。我们以这个前提来看：

　　【如眼有见。不能观眼。因香有故。应不知香。】

　　我们拿眼根做一个例子，这是用比喻来说，我们见确实是因眼有的，但是眼能够见一切物，眼不能见自己的眼。以此类推，识是因香而有的;换句话说，它应当不知香。

　　【知即非生。不知非识。】

　　在此地下决断，能知就不是香尘所生的，你说不知，不知不能叫做识。由此可知，从香生这个说法是不能成立的。

　　【香非知有。】

　　这是我们大家晓得的，香臭无知。

　　【香界不成。识不知香。因界则非从香建立。】

　　香既然是非有知，识又不能知香，这个界限当然不能建立。

　　【既无中间。不成内外。彼诸闻性。毕竟虚妄。】

　　『既无中间』这个中间，就是指根境的当中，我们鼻根与香尘这个当中，你要是认为这个当中能够生识，其实内外根境找不到，像前面所讲的，找不到中间;中间找不到，要是说中间能够生识，这是讲不通的。所以说『彼诸闻性，毕竟虚妄』，为什么?没处所。就像经的前面佛叫阿难找心，心在哪裡?不管真心、妄心，真心也好、妄心也好，心在什么地方?阿难七处徵心，了不可得。

　　【是故当知鼻香为缘。生鼻识界。叁处都无。则鼻与香及香界叁。本非因缘。非自然性。】

　　我们明白了，『叁处都无』，可见得鼻、香以及鼻识都无自性，既无自性，当然就谈不上因缘、自然这些戏论。学佛的大前提，我们也常常与同修们提示，要紧的是要开悟、是要有悟处，这个悟处又不能勉强，不是强求得来的。我们之所以不悟，诸位要晓得，这裡头有障碍，障碍是什么?就是分别、妄想，去掉分别妄想才有开悟的可能。我们今听特别是大乘了义经典，《楞严》也是其中的一部，处处都是启发我们开悟，每讲到『本非因缘，非自然性』，这都是给我们开启悟门，所以这个经从头到尾可以说处处在指引我们。一处错过了，底下还有悟处，底下错过了下面还有，这是佛菩萨的大慈大悲。我们在这裡面可以有疑情，不能有疑惑，这是必须要把它搞清楚的，疑惑是迷，疑情是求悟，这是不相同的。

　　什么叫做疑情?什么叫疑惑?疑惑，或者是没听佛法之前迷惑在裡面，对于事实真相是一无所知;或者是听了佛法之后又迷惑了，对于佛所说的这些事理莫知所云，不晓得他在说些什么，这都是疑惑。疑情又是什么?疑情是听了佛说的话，听得清清楚楚、明明白白，可是不是自己的境界，但是相信佛所讲的决定是真实;对于圣言量自己能够深信不疑，但是不是自己境界，我们自己如何去证得这个境界，这是疑情。因为你自己证得了，是自己的现量境界，决定没有疑;不是自己的现量境界，都有疑。疑而信圣言量，这一遍就算是没听懂、没有悟，没有悟，但是相信佛所讲的句句是诱导我们的意思，我们在这地方又错过了，我们再等底下一个机会，心要清净、心要真诚，唯有真诚、清净这才是开悟的条件。如果在这裡面起妄想，因为一妄想、一研究又落在意识裡头，意识是虚妄分别，那是我们悟入的障碍。所以世间人往往他用这个心堵塞了自己的悟门，变成不能开悟。不悟的时候怎么办?读经。古人常说「读书千遍，其义自见」，读书、读经，也是常给诸位说的修戒定慧，在这裡头修戒定慧。好，今天就讲到此地。

　　(第九十七集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0097

　　第四段「舌味识界」：

　　【阿难。又汝所明。舌味为缘。生于舌识。此识为復因舌所生。以舌为界。因味所生。以味为界。阿难。若因舌生。则诸世间甘蔗。乌梅。黄连。石盐。细辛。姜桂。都无有味。】

　　格局与前面几段完全相同，所以一看就懂的，我们就不必解释了，需要解释地方，我们就简单的给大家做个介绍。这一段的意思是说，如果我们讲舌识，单因舌根所生，不需要藉外面的味尘，自己能够分别的话，要是以这种情形，以为是以舌为识之界限，就是说舌自能生识。如果果然是这种情形，经文裡面就说，佛再叫着阿难讲，外面的味尘也是无量无边的，可是归纳起来不外乎五味，就是五大类。经裡面举的比喻就是酸甜苦辣咸，『甘蔗』味是甜的，『乌梅』这是酸味，『黄连』是苦，『盐』是咸，『细辛姜桂』这都是辣味。如果舌自己能够生舌识，那就不需要味尘，自己就能够分别味了。佛是将这个大前提先给我们说出，然后再来做深入的讨论。

　　【汝自尝舌。为甜为苦。】

　　如果舌识是由舌根生的话，舌没有接触到五味，这个时候佛叫阿难自己试验，你尝尝你的舌，你的舌到底是甜味还是苦味?我们晓得舌能够辨味，一定要根与尘相接触，这裡面才有五味的辨别。假如没有味尘的接触，舌是没有味的，这是我们一般人的常识都能够明瞭的。下面经文就说：

　　【若舌性苦。谁来尝舌。舌不自尝。孰为知觉。】

　　这个意思是说，假如舌性它是苦，是苦的味道，就是舌性已经变成苦味，还有谁来尝苦?『舌不自尝』，这句话很重要，既然不能够自尝其舌，你怎么晓得舌有苦味?所以在结论上讲，『孰为知觉』，哪个知道苦的味道?

　　【舌性非苦。味自不生。云何立界。】

　　这是说『舌性』如果要不是自苦，味不自生者，诸味，我们讲的味尘酸甜苦辣咸都是不生于舌，诸味皆不自生，舌在此地也就失去作用，所以说『云何立界』，舌识的界限从什么地方建立?我们一般讲根与尘当中生识，这在唯识裡头也常常发明这个道理，实际上这个理是很深。根尘生识，这个识没有边际，实在讲不能说它有，也不能说它无。你要是说它有，此地佛给我们分析，于根、于尘找不到它的生处;你要是说没有，确实有这个现象。如何能够得其真相，这是我们当前所要求的，这一段是给我们说明舌识不从舌根生。界的意思就是生因，「云何立界」，意思就是说，不是舌根所生，不能以舌根为生识的因由，这个界就是因由，不是它的塬因，不是它的缘由。舌根既然不生识，再看看与舌根相对的味尘，能不能生舌识?

　　【若因味生。识自为味。同于舌根。应不自尝。云何识知是味非味。】

　　这几句话说得很好，确实也不是一般人能够想像得到的。这个意思是说，如果舌识是从味尘所生，那么识已经变成味，识变成了味，识就是味尘。像前面的例子一样，舌不能尝舌，味当然也不能够尝味。味既然不能尝味，它怎么知道有味或是没有味道?『云何识知是味非味』?

　　【又一切味。非一物生。味既多生。识应多体。】

　　这是假设的话，如果我们一定要执着味能够生识，可是这个味的种类太多，我们讲五味，五味再加上淡，淡而无味，淡也算一种的话，这是六种，六大类，六类一调和，这个味也是无量无边。味要是能生识的话，舌识是一，味又那么多，识只能有一个生因，要是味能生识的话，这识就变成多体，这在理上讲是讲不通的。所以佛在底下讲：

　　【识体若一。体必味生。】

　　识体是一，这个体是味生的。这个味裡面有：

　　【咸淡甘辛。】

　　『辛』就是辣。

　　【和合俱生。诸变异相同为一味。应无分别。】

　　这也说得相当之好。前面两句是说识是一，味也是一。假设舌识之体是味所生的，这个时候应当出现一个什么现象?就是不能辨别味的现象。所以佛在经裡面讲酸甜苦辣咸，都变成一味了，既变成一味，酸甜苦辣咸谁能够辨别?不能分别。这是说味尘如果是味一，这一个味能够生识，就会有这个情形。

　　【分别既无。则不名识。云何復名舌味识界。】

　　我们晓得，称之为识，识就是有分别的作用，失掉分别的作用就不叫做识。这在唯识经论裡面都给我们分析得很详细，识有了别的作用，了就是明瞭，别就是分别。舌能够了别味尘，所以才称之为舌识，如果失掉分别的作用，那当然不能叫它做舌识。这样一看，舌识既不从舌根生，又不是从味尘生，根与尘都不能生识。

　　【不应虚空生汝心识。】

　　这个『心识』就是指舌识，舌识为什么叫心识?凡是能够了别的，我们都称之为心，所以八识也称作八心王。此地这个意思是讲，既不是根生，又不是尘生，总不能说是『虚空生』。

　　【舌味和合。即于是中元无自性。云何界生。】

　　头一句是讲共生，也是我们一般最容易发生误会的，根尘和合，识生在其中。下面叁句这就是说明自性属于谁，为能生之识?『即于是中元无自性』，自性就是识的自体性，有没有自体性?没有自体性。我们在唯识裡面来讲，特别是《八识规矩颂》裡头说得很清楚，眼耳鼻舌身是前五识，这是舌识，舌识是前五识，前五识是性境，是现量通叁性。在阿赖耶识裡面说前五识各有它自己的种子，遇到缘，种子起现行。所以舌味为缘，把舌识的种子引发出来，是这么个情形。因此它确实不是根生、不是尘生，也不是根尘和合而生，这个根与尘的功能引发识的种子起现行，这是它的真实相，这才是真相。像前面讲的，舌不能够自己尝，味也不能够自己尝，合而为一哪有当中的界限?说舌跟味两个和合的时候识生在当中，当中的界限在哪裡?界限也找不到。佛的这些话显示出一个真理，真理是什么?就是舌识本自无生，舌识根本就无生，无生就是清净，就是妙真如性。所以结论上讲：

　　【是故当知舌味为缘。生舌识界。叁处都无。则舌与味及舌界叁。本非因缘。非自然性。】

　　这是这一段的结论。这六段经文，一段懂得了，其余的五段都很容易明瞭，说明十八界是清净本然，皆是如来藏妙真如性。可惜的是我们见不到，我们见不到的塬因是自身有障碍，什么障碍?实际上《楞严经》裡面已经给我们分析得非常的透彻，凡夫的习气，无论对哪一法都要去追根究柢，要找出它的本源，找出它的根源，哪裡晓得这是个错误的妄想。为什么?一切法没有根源。佛在《金刚经》裡面告诉我们，「凡所有相皆是虚妄」，试问问，我们对于一切相看法怎么样?都把一切法样样都看作真实，读了《楞严经》还不开悟。《楞严经》讲到这裡，诸法不自生、不他生、不共生、不无因生，这不就是说明一切法是无生的吗?一切法皆是虚妄不实。所以我们始终学佛不能够开悟，道理就在此地。读经贵在言下大悟，贵在这个地方，这一切法有没有?有，有是什么有?有叫幻有，不是真有，这是我们一般人参不透的地方。参透一切法是幻有，我们在一切法裡面就不执着，就不会再起心动念，你的心当下就获得清净，清净心就是自己本来面目。一乘了义的经典，我们修的什么?就是修的清净心。可是事实真相不能够明白，清净心不能现前。所以我们每读到「本非因缘，非自然性」，念到「本如来藏妙真如性」，实在是要觉悟。

　　底下是第五段「身触识界」：

　　【阿难。又汝所明。身触为缘。生于身识。】

　　身根触外面的境界就叫触尘，这裡面我们的身对外面境界一接触，有了觉知性，觉知性是身识。佛再问，这个身接触外面境界，觉知性就是身识：

　　【此识为復因身所生。以身为界。】

　　就是以身为生识之界。还是：

　　【因触所生。以触为界。】

　　一个是从根上说，一个是从尘上说，触是尘。先把大前提确立，然后再从这两方面来观察。

　　【阿难。若因身生。必无合离二觉观缘。身何所识。】

　　这个话很好懂，如果身能够生识，识为身所生，身的觉知必定有合离这两种境界为助缘，身的觉知性才能够显现得出来。如果没有离合之缘，这个识就不能现前;换句话说，也就谈不到什么叫做身识。这几句话就是这个意思。

　　【若因触生。必无汝身。谁有非身知合离者。】

　　『触』是讲触尘，外面境界来触我们身体，触要是自己能生识，用不着我们身体，不必来触我们身体，为什么?它自己就分别。所以说『必无汝身』。『谁有非身知合离者』，这几句是辨别境不能生识，单境不能生识。凡是我们讲接触，一定是有两个东西相接触，在此地一定是我们自己根身，与外面的境界接触，接触到我们身体，我们身体有感觉，身有感觉。譬如冷暖涩滑这些感觉，我们手拿这扇子，这是尘，接触到的时候我们感觉得很硬;接触海棉，海棉很软，它有觉知性。如果要是没有外面的尘来接触，我们就没有感触。也许诸位说，那没有外面境界，天气冷了我们身体觉得很冷，诸位要晓得，冷暖也是触尘，这些触尘还是属于色法。如果尘自己要有觉知性的话，诸位想想，还用得着身体吗?不需要身体。但是，你曾经见到什么人不需要身体他有觉知性?这是在事理上都讲不通，没有这个道理。

　　【阿难。物不触知。身知有触。】

　　物是指外面境界，『物不触知』，这是讲物质不知有触，它没有知觉，尘境没有知觉。知觉的是谁?身有知觉。换句话说，触知，一定是因外面的境界跟我们身体相接触，而后身才有觉知性，这才是事实。

　　【知身即触。知触即身。即触非身。即身非触。身触二相元无处所。合身即为身自体性。离身即是虚空等相。】

　　这几句话是说，要知道即触所生，绝不是从身出的，这就是非身，所以说『即触非身』，这是这一句的意思;若知即身所触，绝不是触尘所生的，那触即非触也，所以说「即身非触」。这四句是破共生，前面第一小节裡面单根不生;第二个小节裡面单尘不生，触尘不生;根尘和合生不生?根尘和合也不能生。所以佛接着说『身触二相元无处所』，这就是说明没有一定的处所。如果我们要说，身的觉知离触而『合身』，你要是说合身，这个身是有知，这个觉知性就是身的自体性，既是身的自体性，当然就不是触尘。可是末后两句说，如果这个身识离身而合触尘的话，这个触尘的觉知性就等于虚空而非身了。『离身即是虚空等相』，虚空等，等是指一切色法，为什么?因为合身就没有触位这个现象，所以佛才说即为身体;离身没有触的作用，所以说即同虚空。

　　这几句话诸位要细细的去想想，经裡面所说的这些道理、境界，统是在我们日常生活当中，一时一刻都没有离开。我们讲，总说十八界，六根六尘六识十八界就是自己，十八界就是宇宙。我们无时无刻不生活在这个範围裡面，就是不得其真相，所以迷在十八界裡面。如果一旦觉悟，了解其真相，你就超越十八界，为什么?晓得十八界根本就没有。正是唯识裡面所讲的，「五法叁自性俱空」，都没有。不但五法叁自性是虚妄的，是梦幻泡影，八识、二无我也是虚妄的。你了解真相，你才能够突破这个境界;不了解真相，这个十八界那是牢关，怎么样也出不去。这个末后将要说到总结。

　　【内外不成。中云何立。中不復立。内外性空。】

　　头一句是说触之性，在内、在外没有个一定的所在，怎么可以说身触合起来这裡头有个当中?『中云何立』，中在哪裡?我们物体接触到身，中间在哪裡?是不是在物跟肉体交界的地方，识从这裡生的吗?如果你要是说识从这裡生的，那《楞严经》从头你都没懂，前面七处徵心你要是懂了，后面都明瞭了，后面经文实际上是七处徵心的註脚。诸位细细想想，五阴、六入、十二处、十八界，后面还有一段七大，跟七处徵心真是一鼻孔出气。七处徵心，佛并没有指明真心、妄心，为什么?用不着指明。单问心在哪裡?内、外、中间都不是，哪来的一个中间?没有中。既然没有中位，中间的位置你找不到，内外又不能成立，这是根境俱不可得。经文裡面的「中」是指识，识的生处。

　　【则汝识生。从谁立界。】

　　这两句是总结，身根触尘两者不能共生。

　　【是故当知。身触为缘。生身识界。叁处都无。则身与触及身界叁。本非因缘。非自然性。】

　　到此地这是把前五根、五识、五尘都说完了。『叁处都无』，也就是说明身触俱非，识从什么地方建立?既然中间找不到，根境俱空，在这几句话之下，聪明利根的人立刻就了知身识是虚妄的。也就证实《金刚经》所讲的，「凡所有相皆是虚妄」，「一切有为法，如梦幻泡影」，这是把佛讲的话，我们亲证这个境界了。凡是说因缘生或者自然生，那都是戏论。可是诸位要明瞭一桩事实，说自然生，这是印度那些外道们他们的主张，我们说戏论，这是能讲得通的。讲因缘生是佛说的，佛在小乘教裡面说一切法因缘生，为什么在此地又说『本非因缘』，这不就等于说是自己违背自己吗?自己先说是因缘生的，现在又说非因缘。佛说话是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者，怎么说了话不算数?先说了后来又把它否定?这裡面我们必须要明瞭佛说因缘生，没错，因缘生的意思很深!大乘教裡面常说的「因缘所生法，我说即是空」，你要体会到这个意思，佛说因缘生、说本非因缘，你看意思是不是一样，是不是一个意思?佛在小乘教为什么说因缘生?诸位要知道，佛说因缘生是破外道自然生的邪见，执着自然生这是错误的知见，佛说因缘生是纠正他错误的观念，叫他捨弃这个错误的知见。这个错误知见捨弃之后，因缘生的执着也不可以有，你要有了因缘生的执着，那又堕在遍计所执，这就是小乘人之所以不能见性的塬因，执着打不破。所以讲因缘、自然都是戏论。由此也能够体会到，佛所说的一切法皆是方便法，就像佛在经典上自己所说的「黄叶止啼」而已。我们要能够体会到这个意思，才知道佛所说的一切法决定是没有自相矛盾的。

　　从前南岳思大师，他的修行功夫是相当之高，他得了宿命通。但是诸位在此地要晓得，过去古大德的修行都是如理如法的修学，佛门不贵神通，不是特别去修神通。但是功夫到某一个境界，这个神通会现前，所以这是证得的，不是单单去修的。单单修有很多外道专门修神通，修神通可以能够得到神通。南岳大师得宿命通怎么样?还有病魔，这就是业障还现前，得了病，得了病身体非常的软弱，行动就很不方便。在我们一般人讲，得了病得要去看医生;他跟我们就不一样，他就是心能转境界，为什么?身是境界，相随心转。我们今天只晓得相随心转，但是怎么样?我们的心不变，所以相转不来。我们得了病，没有办法心裡一个念头转过来，生的病就好了，没有办法，为什么?因为你的心确实没有转过来。南岳大师就不同，他对于宇宙人生的这些真理清清楚楚、明明白白，所以心裡一想，病从哪裡生的?从业生的，为什么?业障病。

　　得病有叁个因由，第一种就是饮食失调，俗话讲病从口入，我们今天讲生理的病，我们生活起居能够注意就能够免除，这种病不是业障。一生病就说业障，那也未必，你真正要把根源搞清楚，这个病属于哪一类，像这些病就得找医生，用药物来治疗。第二种病叫冤业病，冤家对头找到你，这是冤业。冤业的病，医生治不好。你们念过《叁昧水忏》，《叁昧水忏》裡面悟达国师长的人面疮是冤业病，医生看不好的。这就是有冤亲债主来找你的麻烦，来报仇来的，来报怨来的，这个病需要调解，所以《叁昧水忏》就是迦诺迦尊者给他调解。调解要对方冤家肯接受，和解你的病就好了;调解他要是不肯接受，那还是不能好。诸位想到这个地方，我们心裡要有警觉，「冤家宜解不宜结」，千万不可以跟世间人结冤仇，因为冤仇结了之后是生生世世的麻烦。这是一类的病因。第叁类就是业障，业障是怎么样?过去世所造的罪业，得来的不如意。这个业障病，既不是生理的，又不是冤家债主的，这个东西最麻烦。你看医生看不好，求佛菩萨、求忏悔也不好，为什么?它不是调解的事情。这个病怎么办?这个病要自己真正的忏悔，忏除业障，你的病就会离开。今天世间有种种的这些怪病不出这叁类，可惜世间人不晓得这个道理。如果他明白这个道理，如理如法的来修学，什么样的病都能够治好。但是几个人相信?

　　前天我在柜台上看到一个单张的，也是佛经裡面的治痔疮的，有这一段经文咒子。我叫他们赶快收起来，为什么?免得人毁谤。人家拿到这个，痔疮很痛苦，拿到这个照这咒子去念，念了不灵，到以后就毁谤佛法，到以后他就不相信佛法，「佛法是骗人的，你看这个咒子叫我念多少遍，我加倍的念，我的痔疮还不好」。所以像这些事情我们都要特别留意，那个经咒是不是灵?给诸位说真灵，可惜这个咒子你不会念。你照那个字念，不灵!这是什么道理?诸位晓得这属于一种生理病，佛那些方法都是治生理病的，神咒治病统统是治生理病。你自己业障的病不能治，神咒也无可奈何，冤业的病也无可奈何，这是治生理。生理病我们现在晓得，我们现在有这个常识，就是我们血液循环，或者那个地方阻塞不通，才会有病。如果一切血气畅通的话，这个人就身体健康，不会有病。它的道理是什么?就是用音声，我们的音声发出来，它对于身体某个部位它震动到。你这个地方阻塞到，你看我们中国人用针炙，方法就是用针炙帮助你使你畅通。佛还不要用针炙，用声音来震动，这个阻塞的地方一震动它自然就畅通。但是声音要正确，这咒语要正确。佛在世，佛传的时候它正确，一个传一个，传到今天叁千年了，音都不正确，所以我们今天念的音声达不到这个部位。不是不灵，确实是灵，确实管用，而是我们今天念的声音不对，所以发的音声震动不到这个部位。

　　你说今天我们找个密宗上师来跟他学，我觉得不太可靠，就是说这个神咒我是不相信。为什么?就以西洋人的说法，佛灭度二千五百多年，口传的音没有办法保持。再是当时印度的梵语，我们不要说别的，我们讲今天英语，我们中国人学的英语，湖南人学的英语就是湖南口音，山东人学的英语山东口音，跟英国人说的不一样。这个音要决定正确才能达到效果，所以这是一桩相当难的事情。我们对神咒恭敬，晓得它确实有灵验，这是合理的，理上讲得通的，但是今天我们就不晓得这个咒的发音，翻成中国字，照中国字念不行!譬如美国总统雷根，你叫人家雷根先生，他听不懂，我们翻的音只是相似，绝不是它那个音。譬如我们一般常念的楞严神咒、大悲咒，都是鬼神的名字，都是佛门裡的这些护法神，你一念他、一招唿他，他就来了。你现在怎么念，那护法神也不来，听不懂。你把现在全世界这些有名的人的名字都翻成中国字，你来点名，叫这个、叫那个，他不是不答应你，他没听懂。我这个比喻诸位能够体会到一些，确实是他听不懂，所以不是咒不灵，你发它塬来的音，他就听懂了。翻成中国字，我们中国湖南人就念湖南音，台湾人念台湾音，不一样，就是一个名字都念得不相同，你说这个音怎么能念得準确?所以我们晓得这个道理，凡是咒治病的暂时最好摆在一边，免得遭人毁谤。

　　可是南岳思大师得的病是业障病，他想到病从业生，业从心起，但是再一深观察，心没有缘起。心既然不起，那外面境界又是什么样子?病、业与身就像此地讲的，『身与触及身界叁，本非因缘，非自然性』，他通到这个地方，病就没有，就好了。身是空的，没有!病也没有，心也没有，他病就好了，业障就消了，我们要讲真正忏悔法门，这叫真忏悔。所以我们想想，南岳思大师能够把他的病治好，就是运用这一段经文的理论。可见得佛法你真正要是透彻，道理明白，方法明白，你要是会用的话，确实得大自在，离苦得乐，真实不虚。思大师是我们中国唐朝时候的人，他是惠能大师的弟子，他的示现，做出这个样子来给我们看，这是个中国人。《五灯会元》、《传灯录》裡面都记载这个事情，这个事情是真实不虚，这是说的治病。

　　在佛法裡面，我们一般世间讲延长寿命这是最难的事情，寿命到了，你还想多活几年，这个不容易，这是一切世间法裡头最困难的一桩事情。这桩事情都能办得到，何况其余，哪有办不到的?所以说「佛事门中，有求必应」。可是求一定要如理、要如法，换句话说，你要通达理论，你要懂得方法，要明瞭境界，而后才能够随心所欲，一帆风顺。如果我们对道理不懂，方法也错误，当然就收不到效果。譬如我们讲神咒治病，我们晓得理论，理论上决定没有问题，我们今天的问题在哪裡?我们的方法不行，就是咒的音没有人传，念得不正确。如果你要想咒音念得正确的话，那只有一个办法，求佛菩萨加持。如果你心真正诚敬到极处，释迦牟尼佛或者阿弥陀佛、观音、势至，在梦中、在定中加持你，传你这个咒子，这个咒的音就绝无问题，那是什么?直接传给你，没有经过第二个人，那这个咒音决定正确，就能够见效。像这种情形在我们古大德也有，也不是没有，确实有。所以这个理明白之后，我们也就懂得怎样做是如法，怎样做是不如法，为什么有的人有效，有的人修没有效?你就明瞭，过失不在经论、不在佛法，过失在自己。

　　下面一段，也是这一科裡面重要的一段，就是「意法识界」。每一科裡面总是一个头、一个尾是最重要的，当中都是可以类推的，意思都是差不多的，能够想像得到的。这一段今天时间到了，下一个星期六再来详细讨论。

　　(第九十八集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0098

　　请掀开经本第七十二页第七行，科题是「意法识界」。

　　【阿难。又汝所明。意法为缘。生于意识。此识为復因意所生。以意为界。因法所生。以法为界。】

　　这是说意识界以及第六意识的了别性，这个地方的法就是讲法尘，因为意根对法尘这是生起意识，意识就是第六意识，法尘是指五尘落谢的影子，现代人称之为印象，我们见色闻声，心裡落了一个印象，这个印象在佛法裡面称之为法尘，或者是在阿赖耶识裡头我们称它作种子。这首先把大前提提出来，意识究竟是意根生的，还是法尘生的?

　　【阿难。若因意生。于汝意中必有所思。发明汝意。若无前法。意无所生。离缘无形。识将何用。】

　　这一段的意思是说明，假如意识它是因意根而生的;换句话说，第六意识是意根所生之识，这都是我们平常一般大概就是这样的认为，唯识裡头也常常这么说。事实的真相要是不搞清楚，往往我们都得不到一个可靠的结论。古人常讲，读佛书最忌讳的是叁个大毛病，第一种就是含煳笼统，马马虎虎的，读书不求甚解。读佛书不行，读书不求甚解的态度，用来读世间的文学，消遣可以，读佛书不能用这个态度。第二毛病就是肤浅，不够深度，譬如我们今天研究佛学，拿唯识学来说，我们的唯识只研究到《百法》、到《五蕴论》，这太肤浅了。对于百法裡面所讲的每一法，我们是不是都能搞得清楚?不能。为什么不能搞清楚?因为它太浅。我们也不能说它错误，按照百法古德的註解，不能算它错误，但是深度不够。在唯识论裡头，必须把《瑜伽师地论》研究完了，这才算是法相这一门学问有了基础，太肤浅提不起观照的功夫。我们讲到唯识五重的修学，就是五重唯识观，我们连入门都入不进去，这就是太肤浅。第叁个就是误会，就是错误了，以自己的知见来解佛经的经义，十之八、九都发生误会，这是叁大毛病。

　　佛法无论是哪一宗、哪一派，或者是某一部经论，都要深入的去研究。正像江味农居士在《金刚经讲义》提示给我们研究的要领，他老人家主张要有深度、要有圆解，解在一边不够圆满，那都有问题。所以要求圆解、要求深解，要圆、要深，我们读这些经就要特别注意这几个方面。也正因为如此，我们讲堂时间实在是有限，要想在佛法上真正成就确实很难。古人是将整个时间与精力专攻一部经，是很有道理。圆瑛老法师他老人家在上海办的圆明讲堂，他就是《楞严》专宗学院，他所标榜的就是一部经，四年的学程就学一部经，看十几种註解，一门深入，很有道理。我们现在所学的是太杂太乱，时间也太少。可是事实上来说，一切大乘了义经论，理上都是贯通的，所以我们的修学可以专注在一部经上。一切大乘经典我们可以看、也可以听，一定要把中心放在自己主修的这一门上。解了以后要能行，如果解了以后不能行，那学的是没有用;能够有行门，这才会有证果。所以解、行、证的次第是一定要遵循的。

　　我们常讲根尘能够生识，这是一种肤浅的讲法，有没有错?并不能算错，但是不究竟。并不能将事实的真相完全了解，那是佛法的方便说;到这个地方是真实说，这不是方便说。所以做个深入的来讨论、来研究，识是不是根生的、是不是尘生的?虽然说都不是，可是又离不开根、又离不开尘，妙就妙在此地。所以这个法称之为妙法，虽然不是，也脱不了关係，佛在相宗裡所讲的那些话，虽不究竟，但是不能算错，道理就在此地，不能算错，就是不究竟、不圆满。如果要是说意根生意识，意根必定先有一个所思的法尘，没有尘不行，没对象，识怎么能生得起来?分别怎么能生得起来?分别总得有个对象才分别。第六意识的特性就是分别，没有对象怎么能分别?这样也就显示出意根的相是个什么样子?尘存在，根就存在;尘要是不存在，根也就不存在，这也是一个事实真相。我们意识所缘的法尘，给诸位说，从来没有间断过。譬如五根缘外面的五尘可以有间断，晚上我们睡觉了，眼睛闭起来，眼识不缘外面的色尘，可是第六意识还会做大梦，它还是要缘法尘，事实确实是如此，但这只是一种幻相而已。

　　后两句说，『若无前法，意无所生;离缘无形，识将何用』。「若无」这两句是说，要是没有所思的法尘，意根也就不能存在，这就刚才讲，尘没有了，根也没有;后面两句是说「离缘」，离缘就是离法尘，离缘这两个字的意思，缘就法尘，所缘的法尘，根是能缘、尘是所缘，离缘就是离法尘。「无形」的形就是讲意根，无形是意根无形;换句话说，意思就是讲，要是离法尘之缘，意根尚且没有形相，纵然有个意识，这个意识又有什么用处?「识将何用」?在此地特别我们要留意的，识缘法而显现，不是生。如果说根尘和合生识，这就是病了;根尘和合，识显出来，这是对的。我们举个比喻来说，譬如电晶体的收音机，我们频道一拨对，它音声就出来。收音机我们把它比作根，我们去拨它比喻作缘，根与缘一接触、一相应，声音出来，是不是它生的?不是，是它显的，显就对了。你说它能够生那就不对，为什么?广播电台如果要是不播出来，你怎么拨它也不能生出来。如果能生的话，用不着广播电台，一拨它声音就出来，那就是它生的。它不是生的，是显发的，怎么会显发?因为根尘识皆如来藏妙真如性，要晓得这道理。四科七大都是发明这个真理，所以根尘识没有一样不是尽虚空遍法界。再看底下经文：

　　【又汝识心。与诸思量。兼了别性。为同为异。】

　　『识心』就是意识、第六意识，因为它是从意根发生的。意，我们晓得它的性质是恆审思量，所以佛在此地问，『与诸思量』，「思量」就是指第七识恆审思量，为一切法的染净依。『兼了别性』，「了别」是指阿赖耶，第八了别性就是第八识的识心，它是根本，第八识是根本依，第七识是染净依。讲到这个地方，唯识裡面讲的叁能变，昨天给诸位说过，所变之法，十法界依正庄严无量无边。能变之法，要是把它归纳起来只有叁个，就是心、意、识;要是开展起来多说，是八个，就是八识，能变的是八识，所变的是万法。可是这个法，诸位要晓得，不包括真如，为什么?因为真如法裡头没有能变跟所变，这是一定要把它搞清楚。这个意思就是说明，第六意识，设是因意根生，与第七识思量兼第八了别之性，一样不一样，是同还是异?这一段完全讲到唯识学裡面去了。

　　我们图书馆给同修们宣布了一个消息，也就是我们多年的期望，我们想办一个小型的研究班，来帮助真正发心学佛的同学们。当然唯识学这是必修的一门课程。佛法裡面有叁门东西叫共同科目，第一个是戒律，戒律是生活规範，无论哪一宗、哪一派都不能少的。第二就是唯识，唯识是佛学的理论，也是通于一切经论，通一切世出世间法。这部分的东西很重要，如果真正深入研究，非常有趣味。第叁个就是净土，净土是归宿，譬如拿《华严经》来说，《华严》是唯识宗六经之一，《华严经》到最后十大愿王导归极乐，所以净土是共同的归宿，《华严》归净土。你们看看《天台九祖传》，智者大师就是往生西方极乐世界的。窥基大师有《弥陀经通赞疏》，是《弥陀经》的註解，写得非常好。我那个时候刚刚读《弥陀经》的註解，就是念窥基大师的《弥陀经》註解。这叁样东西是共同科目，我们一定要讲的。

　　戒律，不是出家人当然我们也不需要研究，可是《华严经》裡面的「净行品」是戒律、「梵行品」是戒律，所以「净行品」跟「梵行品」我们要细讲。要是学《华严》的，《华严经》裡有四品经文是要背诵的，这四品裡面，「梵行品」、「净行品」这就是两品，这两品文字不多，「梵行品」在《华严经》的本子裡只有两张，四页，所以很少;「普贤行愿品」比较多一点，这是一卷;另外还有「初发心功德品」，这一品经很重要。这四品经是需要背诵的。如果诸位要是跟观世音菩萨有缘，《四十华严》裡头「观自在章」，这一章经文也不长，我们有单独流通的，可以背诵，也是非常之好。《华严经》太大了，我们现在印的是九九《华严》，就这一部分去背诵，很难得。要是学唯识，《百法》一定要背，要背它的本文，《百法》的本文只有五百多字，百法一定要背。《叁十颂》一定要背，《相宗纲要》要熟，要能够看得很熟。这是学唯识的基础，你没有这个基础，可以说是一切大乘了义的经论你就没有能力自修，你要想有能力自修，至少这些经要熟。

　　向下这一段讲到唯识，在《唯识论》裡面讲，「心」是集起的意思，集就是集合、聚集，这是讲种子。集一切的种子这是阿赖耶，它能够收集一切种子，像个大仓库一样，同时又叫这个种子起现行，所以是两个意思，一个是种子、一个是现行。你们诸位想想，我们在大专讲座「十四讲」裡面，讲因缘果讲四种缘，「亲因缘、所缘缘、无间缘、增上缘」，讲因，因就是亲因缘，李老师底下的註解就是种子、现行。种子就是集的意思，现行就是起的意思，起现行，这两样东西在互薰，种子薰现行、现行薰种子，它是个循环的。因此阿赖耶识裡头的种子，它呈现的状况就是永远的存在，它不会消失。就好像瓜一样，瓜子结瓜，瓜又结瓜子，它是互相在那裡循环，永远不中断。我们对这个现象称之为心，所以一讲心它有两个意思在裡头，集起叫心。实在讲八个识都有集起的作用，但是比较起来，阿赖耶集起的作用最殊胜，力量最强大，其余的七个识根本不能跟它相比。因此我们单单讲集起唯心，可以讲到阿赖耶识，这是唯识理论上非常重要的道理。说「意」就是末那识，末那识是思量，思量在《唯识论》裡头加了一个叫恆审思量。加上恆审就是对于第六意识的区别，第六意识也有思量的意思，但是它没有恆审，恆就是长远的保持。第七识的恆审思量，实际讲起来非常的单纯，那就是执着一个我，就是恆审思量我相。我们如果把它细说，这个我有两种，一种是人我相，一种是法我相，第七末那识这个功能最殊胜。再细说一点，我相裡头四大烦恼常相随，这是烦恼的大根大本，我见、我爱(就是我贪)、我痴、我慢，四大烦恼常相随。我们想一想，与八识相应的烦恼心所，根本烦恼六个，贪、瞋、痴、慢、疑、恶见，你们想想看，都在第七识裡头。所以第七识清净，你的身心世界一切都清净;第七识染污，那就全都染污，称之为染净依实在是有它的道理。「第六意识」是了别的作用，它对一切境界明瞭分别，虽然明瞭分别，它的性质不恆;换句话说，一会儿想东、一会儿想西，它不会老想一桩事情。我们现在讲的，心胡思乱想，给诸位说，都是第六意识心。

　　第七识的心跟第八识的心，你们什么时候见到过?什么时候发现过?根本就没有发现过，我们现在所能感觉的，全是第六意识胡思乱想。这一节经文所讨论的就是要讲这个心，要讲第六意识心，就是了别为识这个心。心意识这叁者，我们同修们常常在一块共同研究讨论，多少都晓得这个情形，这叁者其实是一而叁、叁而一，套一句佛学的术语说，非叁非一、非同非异。你要是从根本上讲，它是一、是一法，根本上讲它是一，所以这叁者都可以称之为心，也都可以称之为意，也都可以称之为识。我们讲八心王，都称作心;你说八识，都称作识，这就是讲它的根本是一个。说它有差别，那就刚才讲，它哪个作用比较殊胜，就它殊胜上面来说就显得有差别。第八识阿赖耶，集起殊胜;末那，思量殊胜;第六意识，分别殊胜，所以才有这么一个说法。在八识意识俱泯的状态之下，就是它不起作用的状态之下，这个时候可以说是心。在七识非心非识，只可以叫做意，所以第七识，你看《唯识论》裡面所讲的，在叁量上说它是非量。为什么说它是非量?它实在是个虚妄的执着，它没有自体，它的体只是阿赖耶见分的一分，以这个为自体。所以在境界裡面讲它是真带质，「中间相分两头生」，一头是阿赖耶见分的本质相，一头是唯识裡头有两种说法，一种说法是第六意识的见分，一种说法是第七识的见分。总而言之，它相分是两头生，这个相是什么相?我相。所以这个我相太虚妄，根本没有这个相，而误会以为有这个相，还要坚固的把它执着，这就是恆审思量，所以它只能称作「意」。在第六意识，第六意识心它能够缘外面境界，就是缘五尘落谢的影像，缘到这个境界它在裡头起分别。

　　这就是把心意识的性质、作用，我们做个简单的介绍。因此这第六意识我们也称它叫分别事识，它能够分别一切事理。刚才说过，其实它是一个，是一个东西，一个东西我们从比喻上是很难讲的。譬如大海，海水是一个，海水有平静的时候，有起小浪的时候，也有起大浪的时候，你看看我们气象报告，有小浪、有中浪、有大浪、有巨浪。实际上大浪也好、小浪也好、中浪也好、巨浪也好，你们想想是不是一个?都是海水，都是一个。八识的情形亦復如是，就像这个情形一样。因此我们知道这个事情，是叁而一、一而叁，不能说它定叁，也不能说它定一，这个决定不是说佛说法模稜两可没有肯定的，而是你要了解事实的真相。这裡说它的异同，换句话说，非异非不异。六识缘法尘的时候，《唯识论》裡面举的例子，所谓是境界风生，这就鼓动第七识的思量，然而它又不能离开第八识的湛然识海。第八识好像大海的海水一样，第七识好像是波浪一样，第六识缘境界就好比起了风一样，这是我们从比喻上，比喻只能比喻个彷彿，不能够比得那么恰当。诸位要是深入研究，要想了解这个情形，必须要在唯识大论裡面去探讨。六、七、八识，我们可以在此地做个结论，它是非同非异，也同也异，就是这么个情形。我们再看底下的经文：

　　【同意即意。云何所生。】

　　第六意识如果与末那识要是相同的话，第六跟末那就没两样，就是一不是二。要是一不是二，哪来能所?七是能生，六是所生，它要是一就没有能所。底下说『云何所生』，这就是强调，要是说第六意识就是末那识，这是讲不通的，它不一样。你要说是同，那就有这个毛病，讲不通;你说不同，不同也讲不通。底下两句说：

　　【异意不同。应无所识。】

　　这个意思就是说，第六意识果然与第七识不一样，完全不相同的话。我们晓得，意根跟前五根不一样，前五根是色法，色法无知;意根是属于心法，心法有知。心法有知，刚才跟诸位说「中间相分两头生」。色法无知，所以相分是一头生，以心缘色，相分是一头生的;以心缘心，这个相分是两头生的，能够生相分的是心法。如果你要说不同于意的话，那就是不同于意的有知。第六意识如果与意根要是有差别、不一样，一个属于有情，一个属于无情，那就堕在一半有知、一半无知，所以说『应无所识』。这一节经文是有相当的深度，我们要细心的去读它。

　　【若无所识。云何意生。】

　　这个意思是说，要是第六识是无知的话，就与意根不一类。意根有知，你的第六意识要是无知的话，那个有知跟无知不是一类，不是一类怎么能够叫意生之识?『云何意生』，不能叫意生之识。意是有知，所以它生的第六意识也应当有知。

　　【若有所识。】

　　这就是意生起的时候，要是没有法尘可缘，只有个意：

　　【云何识意。】

　　这个意思就是说，你怎么会自己去认识自己的意根?要是能够认识意，譬如第六意识缘第七识，它要是能够认识意，第六意识就变成能缘，第七意识不是变成所缘了吗?那就是把意根反而变成境界，变成境界又怎么能叫根?如果要是不能识意，那又等于失去识的功能，不是意根所生的。无怪乎玄奘大师说，「愚者难分识与根」，那个愚者是指阿罗汉。这裡面实在难分，离法尘求识很不容易体会，也很不容易把这个境界说得清楚，所以古人讲最难描摹，我们今天讲没有法子把它形容出来，很难把它区别出来。根识这二体尚且不能辨别，凭谁去建立一个生识之意?这个经的文句非常的简洁，每一句、每一个字含义都很深。于唯识学有基础的人看起来容易，听起来也容易;没有唯识的底子，这段经文就有困难。《楞严》裡面像这样比较困难的经文很多，有许多段落都是与甚深唯识学有密切的关係。再看底下经文：

　　【唯同与异。二性无成。界云何立。】

　　这在此地也就是总结前面的意思。如果你说同，那像前面所说反覆来辨别的，我们所能见到的不能叫生。如果说它是异，那又不能叫它做识，这就是说明同异二性都不能成立。末后下结论，『唯同与异，二性无成』，到底真实的相是什么?我们一定要晓得，识没有定所。本经在一开端就说出这个道理，古德的科判「七处徵心」，交光大师的科判判作「七番破处」。我们在研究《楞严》的时候，在七番破处我就告诉诸位《楞严经》已经讲圆满了，七番破处后面都是註解。因为心没有个处所，到哪裡找?末那是心，第六意识也是心。前面说非叁非一，亦叁亦一，你不能说它一定是一，又不能说它一定是叁，界从什么地方去建立?我们要是一定认为意识是意根所生的，你看看这裡就成了问题。深入一层研究，才能够晓得事实真相，含煳笼统得不到真相;换句话说，含煳笼统你能够得到一些佛法皮毛的常识，你不能开悟。

　　我给大家提出学佛两个目标，近目标是要开悟，远目标是要证果，这个我们才没有白学。如果一生当中都在记问之学上打转，什么问题都不能解决，你烦恼不能断，你的痛苦摆脱不了，离苦得乐这个修学目标你怎么能得到?所以不开悟怎么行?真正讲修行是悟后才起修，没有开悟以前都是盲修瞎练，悟了以后那是真修。虽然没悟，我们现在的修学遵守祖师大德教给我们的这些方法、途径，我们能够守得稳，我们的用心很正确，逐渐接近开悟证果的方向，这也未尝不是个办法。但是这裡面最怕的就是自作聪明，为什么?自作聪明裡面就产生许多的错误。我们就拿个很浅显的例子来讲，我们以讲经来说，讲经大家晓得依照经文、依照註解来讲，没有味道。你依照经文，人家都拿经本子，他也会看，要你讲什么?依照註解，那别人也有註解，看註子就好了，来听你干什么?你要是离开经註自己去发挥，毛病就出来，问题就来了。到你能发挥的时候，是你有悟处才能发挥，你有一分的悟处你就能发挥一分，你有十分的悟处你就能发挥十分;你不开悟，一发挥就错误。

　　所以我们初学，特别是学讲经的，初学讲经千万不能发挥。台中李老师教学生，千言万语的告诫，决定不能发挥，一发挥错误了就得要背因果。初学的人讲什么?就是讲註子，句句话都依註解。看註子的到底是少数，所以听经用的经本是白文经本，不发註解的，发註解就没得讲，就是发经文给大家，讲註子。古人的註子都是文言文，换句话说，我们在讲台上当翻译，把文言文翻成白话文。只要你翻得有技巧，底下听的人还是津津有味，做这个事情而已。说错了，古人负责，我们不负责任，他背因果，我们不背因果，这个法子很妙。

　　你讲古人的註子，你讲个十年、二十年你就开悟，天天讲、天天在薰习，所以不求开悟，自然就开悟。你要是求开悟你就不会开悟，为什么?因为你这个求的心是个妄心，这个妄心就障碍你的悟门;不求，它就现前，心清净就开悟。悟，一定是从清净心裡面生起的，求开悟那叫妄想，妄想心只有障碍，不会有成就的。这是初学的同修要特别留意，我们讲古人的註子就好，可是讲註子一定要以古人的註子为最好，古人註子深、比较难懂，但是它正确。今人的註疏，虽然看到白话文浅，不太纯。除非我们自己能力不够，我们才取今人註子做参考，但总得要以古人的註子为中心、为主。经文到这个地方，这是说明识不从根生，前面大前提说了两个，不从根生，是不是从法尘生的?再看底下的经文：

　　【若因法生。】

　　这个『法』就是指法尘。

　　【世间诸法不离五尘。汝观色法。及诸声法香法味法。及与触法。相状分明以对五根。非意所摄。】

　　我们讲到法尘，把世间的法尘归纳起来，不外乎五大类。这个意思就是说，如果你要是说你的第六意识心是因法尘而生的。从这段经文的意思当中诸位要能够体会得到，必定有一个样子，就是有一个法尘的形状，有个形状然后才能够做为生识之因。佛就叫他仔细去观察世间诸法，不离这五大类，这个五大类就是我们五根所对的。眼根所对的境界叫色尘，耳根所对的境界叫声尘，我们只有眼耳鼻舌身，摆在外面这个五根，对外面五种境界，色有色的相状，声有声的相状，真是相状分明，清清楚楚对着我们五根。这个五种境界唯有五根它能够摄受，我们说这是五识所生之因，还勉强能讲得通;你说意识生因，它根本就不是意识所摄，当然不能够说它是意识的生因。所以这一段经文，首先表明外境的实事、实法，就是外面的境界决定不落入意识之中，这是我们首先要明瞭的事实真相。第六意识所缘的是五尘落谢的影子，诸位要记住这个。你说外面的色法，我们睁开眼睛见一切色法，这是眼根摄一切色法，与第六意识没关係，第六意识没有摄色法的能力。可是眼摄受色法，在眼识裡面就起了个相分，第六意识的见分缘眼识的相分，自己又变现个相分，变现相分的时候为自家所缘，是这么回事情。所以它所缘的是影像，不是外面实际上的相。这种事实真相是相当的复杂，很复杂，不是今天心理学能够探究的，所以这是首先说明，也是我们应当要把它辨别清楚的。所以底下佛就再反问他：

　　【汝识决定依于法生。汝今谛观。法法何状。】

　　如果你要是说第六识决定是从法尘所生的，你现在仔细去观察，这法尘什么样?今天时间到了，我们就讲到此地，这一句下一次我再细细的给诸位来说明。十八界的六段经文，这一段的意思比较深，同时这也是一个大段落的最后一段，当然对于理论、方法上，特别是我们修行用功的方面，我们总要提供一点来贡献给诸位。好，今天就讲到此地。

　　(第九十九集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0099

　　七十叁面第四行，我们将经文念几句对对地方。

　　【汝识决定依于法生。汝今谛观。法法何状。】

　　这段经文，文与意都比较深一点，前半段我们在上一次念过，今天从这个地方接着看起。这几句经文的意思是说，如果要是说意识不是从意根上生，关于根能不能生识，前面已经讨论过。根要是不能生，那是不是法尘生的?这个今天要讨论的，就是从法尘上来着眼。底下这两句，佛叫阿难尊者，你去观察法尘之法是个什么形状?这个问题又要牵涉到唯识。关于法尘，这裡面包括的相当之多，也相当的精微。在唯识裡面所讲的法处所摄的色法，一共是有五种，这五种可以说都没有相状。通常在经论註疏裡面笼统的说，也与近代科学裡面的分析法有点相类似，我们将一切基本的这些物质给它分析，像现在分析成分子、塬子、电子、基本粒子，这样的分法。在佛法裡面这个分，分到最细的极微之微，佛法统统叫尘，这是名词不一样。可是在概念上有一个很大的差别，极微之微是不生不灭、非空非有，这是诸法实相。这一个概念非常重要，为什么?《般若经》裡面讲的，「色即是空，空即是色」，「色不异空，空不异色」，与唯识裡面所讲的道理是一不是二，在这裡面看是色空不二。我们讲十法界依正庄严，只是这些极微尘聚散所产生的假相而已，聚集起来现一个相，散了之后这个相就没有。我们今天科学裡面所推断的，这是精神不灭、物质不灭，它有变化，它没有生灭。因为没有生灭，聚散之相是幻相、是假相，由此可知，一切法本来就没有生灭。此地所说的着重在五尘落谢的影子，我们今天所讲印象，这是意识所缘的境界。它有什么样的现相可以能够指陈出来?其实它只是一个生灭影子而已。譬如说我们早晨从台北火车站过，我们一提「今天早晨火车站出了什么事情」，你马上有个影像。这个影像早晨你所见的，落在阿赖耶识裡，现在一提起，阿赖耶识那个影像马上就显现出来，自己清清楚楚，没有办法拿给别人看。就是你两个人同时去见过这个境界，提起来时两个人都很清楚，我不能把我的印象拿来给你看，你也没办法把你的印象拿给我看，这是指陈不得的。它是影像、是幻相，不是个事实的真相，所以它没有自体。

　　现在问题出来，没有自体怎么能生识?所以佛在此地，这两句话说的是叫着阿难，『汝今谛观』，你仔细的去观察、去省察，『法法何状』，法尘之法是一个什么样的形状?这句话很显然的就是问阿难，法尘是不是有一个体相像色声香味触，是不是像这样有一个体相可得?在此地诸位必须要知道，前面的五科我们读过，纵然是色声香味触也不能生识，何况法尘是一个虚妄的影像，连自体也没有，它怎么能生识?再看底下经文：

　　【若离色空。动静。通塞。合离。生灭。】

　　这是在现相裡举几个例子。

　　【越此诸相。终无所得。】

　　这些相都是指五尘，『色空』是眼根所对的色尘，『动静』是耳根所对的声尘，『通塞』是鼻根所对的香尘，『合离』是味尘、触尘。『生灭』是法尘，生灭只是一个影子、印象，你想起来印象就有，生了;一不分别，印象就没有，就灭了，所以这是个影子而已。换句话说，法尘我们讲五尘落谢影子，它比外面五尘还要来得假，所谓法尘生灭，实际上就是五尘落谢影子生灭。要想它另外有一个实体超越五尘落谢影子而单独存在，这是了不可得，找不到的，没有这回事情。所以说『越此诸相，终无所得』，「越」就是离，离开五尘落谢影子哪有法尘?找不到法尘。纵然我们讲起修行人，他能够缘出世间法，出世间常讲「非色非空，不生不灭」，这个境界高，可是非色非空要是离开色空，哪裡来一个非色非空?离开生灭，哪裡来一个不生不灭?非色非空是由色空反面显现出来，不生不灭也是从生灭的反面显示有一个不生不灭，拿今天的话来说，从相对的那边显示出来的。由此可知，世出世间法都没有办法离开前面这个五尘色空、生灭，离开这个别无所显。我们怎么能够说是没有体性的法尘，把它当作能生意识之因?所以你仔细在裡面去谛审、谛观，你就会明瞭，离开五尘，求法尘是了不可得的。再看底下经文：

　　【生则色空诸法等生。灭则色空诸法等灭。】

　　这是我们讲到法尘的现象，法尘生的时候一定随着色空诸法生起，就好像我们人在光明之下有个影子，身生就有影子生，身就好比前五尘色声香味触，影子就好比是法尘，有形才有影。并不是有影而后才有形，这就说明不是法尘有实在的形状而生的，它是因五尘境界而有、而生起。法尘灭的时候，必定也与前面五尘的境界同时灭，正所谓是形灭则影灭;换句话说，也不是法尘有个实在的形状可灭。由此可知，法尘的生灭不过是随前面五尘落谢影子的生灭而已，离开前五尘就没有法尘可得，这几句话也是这个意思。底下这就要给我们下结论：

　　【所因既无。因生有识。作何形相。相状不有。界云何生。】

　　这几句是承前面的意思来的。前面说过，外面五尘，这是我们随顺俗谛来讲，外五尘是实在的、是实有的，这是随顺俗谛说，不谈真谛，我们凡夫感官当中认为这是有的，色声香味触这是有的。这是五根之因，它不是意根的因，外面五尘的实法不会跑到裡面去，裡面又没有一个自体性，它又没有自体的说法，所以法尘毕竟是个虚妄的东西。拿我们今天的话来讲，只是一个概念而已，在佛法裡面讲妄想，虚妄的相想，只是这个东西而已。所因之法尘既然没有相状可得，何况要说是因法尘所生的意识又是什么样子?意识是个什么形状?所以佛在此地说，『因生有识，作何形相』。末后两句说明，既然法尘的相状尚且没有，这个意识之界怎么可以说依法尘而生?现在这个问题愈来就愈清楚，意识既不是意根生，又不是法尘生，而意与法又本自无相。无相之处，你们诸位参一参那是什么?《楞严经》学到这个地方，这样一提起，诸位应当要有点悟处。如果自己要是悟不出来，下面经文就告诉你了。

　　【是故当知。意法为缘。生意识界。叁处都无。则意与法及意界叁。本非因缘。非自然性。】

　　这就说出，总结十八界都是真心，都是如来藏妙真如性。十八界在佛法归纳法裡面是说得最为详细，在心法说了七条，色法说了十一条，色心都说得很详细。在此地的总结，十八界中皆是意识建立根本，而意识立处尚且是空的，空无所有，那它所生的这些枝枝叶叶哪裡会真有?诸位听了这几句话也许愈听愈迷惑，为什么?因为我们看到十法界依正庄严好像真有，所以一切众生在这裡面迷惑颠倒，他认为这东西真有。而佛法裡头常常也讲有，因缘所生法。佛法裡面讲的有，不是我们观念裡面的有，为什么?我们观念裡面的有就不是无，有跟无两个是对立的，有就不空，空就不有;佛法裡面讲的有跟空是一桩事情，换句话说，有跟空是一不是二。如果诸位能在这个地方体会，那你就有点悟处，像《心经》裡面讲的，「色即是空，空即是色」，「色不异空，空不异色」，没有两样，是一样。

　　大家如果是细心来读《楞严》，我们今天讲这个话，你不会怀疑，你能够体会到一点点，能够体会这个境界，这是真实的，不是虚妄的。《般若经》裡面讲的「诸法实相」，这是一切法的真实相，所以这个有是幻有，我们也叫做假有，佛经裡面也称之为妙有，妙有既然不异真空，所以才会事事无碍。如果这个有要是真有，跟空是对立的有，给诸位说，事与事就有障碍，事与理就有障碍。我们讲空是理，讲色是事，「色即是空，空即是色」，理事无碍;「色不异空，空不异色，」事事无碍。如果色空是二法，它怎么会没有障碍?那应当是理事有碍、事事有碍，是二法;正因为它是一法，所以它无碍。这些话就是怎么个讲法，讲得再巧妙，无过于诸佛如来，讲得极巧妙。他虽然会讲，我们不会听，那就是什么?我们听了不开悟，这就是不会听。会听怎么样?听了就开悟，那叫会听。

　　佛会讲，我们为什么不会听?诸位晓得吗?也应该晓得。为什么?前面释迦牟尼佛已经训过阿难尊者，阿难尊者怎么听?用耳识听、用五俱起意识去听，被释迦牟尼佛骂了一顿，你们还记得吗?耳识、五俱意识所缘的是什么?是声尘。耳识所缘的是声尘，五俱意识所缘的是法尘，尘性是黑暗的，你怎么会开悟?这就是说明，佛菩萨虽然善说，我们不会听。要怎么样才会听?在后面二十五圆通裡面，经文在第五卷、第六卷，那就叫会见、会听。人家见是用见性见，听是用闻性去听，闻性所闻的是法性，见性所见的是法性，明心见性，这样才能够说言下大悟。阿难尊者在楞严会上没有言下大悟，什么塬因?就是阿难尊者一直都是用耳识、第六意识，一直都用这个东西，到释迦牟尼佛涅槃。阿难尊者的证果是在迦叶尊者的会下，换句话说，尊者的示现，尽释迦牟尼佛一代时教，他所表演的都是用意识，示现的跟我们凡夫一样，没有两样。佛灭度之后，在迦叶会上他才大彻大悟，示现开悟。大家也要听清楚「示现」，阿难也是菩萨再来，装的，装煳涂，实际上他并不是真煳涂，是装煳涂，是在那裡表演给我们看的。

　　我们在此地要体会的，就是你要想真正开悟，一定要离心意识。楞严一会就是说这个道理，也就是教我们这个方法，让我们六根在六尘境界裡面，交光大师在《正脉疏》这个註解裡，他就是直截了当提示出来「捨识用根」。让我们在日用平常六根接触六尘境界，不用心意识，而用六根的根性，这就是《楞严》的宗旨，成佛就快了。「歇即菩提」，歇什么?歇心意识，歇这个，歇就是捨识。许多读《楞严》的同修们，我就遇到过很多问我，「我们很想修捨识用根，怎么个修法?」实在说这部经裡头给你讲得清清楚楚的，你还有这个问题在;换句话说，这部《楞严经》也是白读了。「四科七大」说明宇宙万有的真实相，用意在哪裡?用意是叫你放下，告诉你一一法「本非因缘，非自然性」;换句话说，都不是实有的，都是真如本性所变的影像。你执着它，你不明白它的真相，那是你自己吃亏;觉悟了，什么事都没有，你就得到清净自在。

　　到这个地方是个大段落，连前面的五阴、六入、十二处、十八界，到这个地方是个大段落。从这些经文裡面我们明瞭一桩事实，就是一切万法是虚妄不实在的，既无处所可得，又无界限可凭，事相是虚妄。而一切权教、二乘、凡夫等辈，对于这个事实真相完全迷失，所以在这裡面起种种见解，这个见解在佛法裡面讲邪知邪见。而这些邪知见麻烦就大了，邪知见是一切烦恼生死果报的根源，我们今天了解事实真相，把知见修正过来，将这些邪知见连根拔除，我们一切业果自然都尽了。这是我们讲六道轮迴惑业苦，惑就是邪见，惑障破了你自然不造业，不造业当然没有果报，这就是所谓了生死超越轮迴。这个道理真是合情合理，一丝毫都不勉强。

　　我们初学的人听到这个经，心裡面放了一线光明，好像听懂了，心裡一线光明出来，可是一剎那之间又迷惑颠倒，这是什么塬因?这是我们无始劫以来业障太重。但是这个一剎那的一线光明，给诸位说，非常可贵。你不要看一剎那这样短暂，非常可贵，为什么?有这一剎那就可能有第二剎那，有第二剎就可能有第叁剎那，如果常常有短暂的放光明，渐渐走上开悟的道路。如何叫初放这一剎那的光明重现?心裡欢喜，好像意思真正明白了一点，这在佛法裡面讲要不断的薰习，才能够叫你一剎那光明重现。不断的薰习、天天在薰习，以后你就会常常放短暂的光明，逐渐你光明的力量就大了，时间也久了，那就起作用，起作用就大彻大悟。我们看楞严会上阿难尊者，一会放一个光明，开悟了，悟到这个，一会又悟了一点，但是始终没有能大彻大悟。像阿难这个现象，我们每个人都有这个经验，诸位晓得这个经验之后，我们就要珍惜，要珍惜这个光明的可贵。虽然是短暂，非常可贵，无始劫以来很难得有这么个现象，纵然是极短暂，都很难得。塬因在哪裡?就是过去你从来没有闻过佛法，从来没有接触过佛法，你这个光明到哪裡去现?没有办法显现。

　　今天颜同学他从基督书院裡头，拿了一份他们那边研究班的参考资料给我，人家那个地方也在培养人才。但是诸位要晓得，他那个法再好，只能够生忉利天。是不是真能生忉利天，这裡头有问题，这是我们说的外教。再说到佛法，刚才有个同学来告诉我，谈到现在各个地方也都在那裡培养弘法人才，有很多地方也在办研究班。我只跟他说了两句话，我说假如现在有十个研究班，每一个研究班他们的见解、修行的方法都不相同，这些学生毕业出来之后，虽然统统都是弘法利生，会不会有成见?会不会有毁谤?我这是对的，你那是不对的，各人说各人是对的，别人都是不对的。好了，你去弘扬佛法，让听的人怎么样?听的人听了，只有你对、别人不对;听听那个，只有你对，那个又不对了。到最后人家说，你们统统都不对，我还是不要学了，把佛法给毁灭掉了。这能够把佛法復兴起来吗?这个现象必定有，为什么必定有?因为学生没有开悟，开悟就没有了。

　　我们中国古时候，佛教传到中国来我们有十大宗，这十大宗都是弘扬佛法，各个都标榜自己最好，但是也讚叹别人，他不毁谤。为什么会有这个现象?因为十大宗的祖师都开悟了，知道法法平等、无有高下。各人标榜一门是摄机不同，就是一切众生他爱好不一样。喜欢《华严》的，你到天台山，天台山智者大师一定介绍你到清凉大师那裡去，那是《华严》专宗学院，你到那边去修。他不会说：你要学《华严》，好，我来教你，他(清凉)那裡不行，只有我这裡行。没有这个法，他一定会把你介绍到那裡去，为什么?大家都是开悟的。今天的佛学院念个叁年、四年，说老实话他念的什么东西?念的是增长所知障。所知障是要去掉的，他在那裡增长。我在讲百法的时候给诸位说过，讲了一百个佛法名词，你要是各个都把它记着，死在头脑裡头，你就增加一百种所知障。天亲菩萨、弥勒菩萨看到你这个样子都流眼泪，怎么是这个学法?人家那个百法是教你破所知障的，破我执、破法执的。你们今天不会学，统统把它死记在脑袋裡，变成烦恼障、变成所知障。

　　这就是什么?正如同《弥陀经疏钞》裡莲池大师给我们讲的「不善用心」，不善用心也就是说错用了心，才会产生这些弊病。我们想想今天有几个人善用心?会用心?会用心的是用真心、不用妄心，不会用心的人是用妄心、不会用真心，这个问题很大。我们学佛，诸位必须记住，我们学什么?我们学清净心，身心清净、世界清净，这是我们的目标。凡是叫我们得不到清净，或者是增加我们的障碍，增长我们的烦恼所知障，这就是有问题，这就不是佛法的正途，我们要从这个地方辨别。千经万论不是叫你记的，诸位要明白这个道理，如果叫你记着，统统都记住，那经上为什么叫你离言说相、离名字相、离心缘相受持?这话怎么能讲得通?为什么《楞严经》上讲，「离一切相，即一切法」?所以说执着不得，执着就是病，执着就错了。不但佛法如此，世间的学问也不例外，《学记》裡面所说的，「记问之学，不足以为人师」，你们诸位想一想，今天修学的，我们是不是记问之学?

　　记问之学是什么?听得多、记得多，不懂的去问别人，不是自己开悟的;换句话说，不是自己的，所有东西统统是别人的，不是自己的。到什么时候才是自己的?大彻大悟之后才是自己的。在我们念佛法门裡面讲，得理一心不乱以后是自己的;理一心不乱以前，都不是自己的。所以儒家的教学也重视开悟，悟了才是你自己的，这是讲世间的学问也要开悟。读诵那是开悟的一种方法，是手段不是目的，目的是叫你开悟。由此可知，所谓佛学院、研究所，它是以开悟为目的还是以记问之学?以开悟为目的的这是佛法，这是真学佛;以记问之学的，这是世间法，世间法裡头都不是高明的世间法，高明的世间法人家都不用记问之学。所以我们要是认识不清楚，在今天的社会裡怎么能够避免歧途岔路?不容易避免。你认清这一点，至少也能够帮助你认识路。所以千经万论，《楞严经》特别说得清楚，拔除二种执着、二种障碍，我执、法执(烦恼障、所知障)连根拔除，这个时候你的真心显露，周遍法界，受用无穷。所以「四科七大」之文，每一段都是结归到「本非因缘，非自然性」，那是什么?妙真如性。

　　禅宗裡面有所谓，「不得以所知心，测度如来无上知见」，特别是初学的人，如果犯了这个毛病，没有不走错路的。展开经典就讲「我想是这么样的」，我们初学要是用这样的心，会把经文统统搞颠倒了，自己曲解。不要说我们，就拿蕅益大师，这个了不起，是我们净土宗祖师;憨山大师，这还不了不起吗?真正有修有证的人。你看看在《唯识论》的註解，因为《唯识论》是窥基大师的註疏，唐朝以后我们中国丧失掉了，找不到这个书，所以明末这些大师们研究唯识就是凭空想像，「大概是这个讲法、是这个解释」。蕅益大师《成唯识论》的註解，叫《唯识心要》，你们要是拿这个註解跟窥基大师的《成唯识论述记》对照一下看，你就晓得蕅益大师有许多地方搞错了。这就是说明他们那些有修有证，要是没有师承，还会有错误的见解。

　　何况我们无修无证，又没有师承，天天在打妄想，以为经上讲的就是这个意思，那不背因果才怪?可是现代人胆大，现在人不怕因果，胆大，他再不怕因果，他还是有报应。所以我们初学的人千万要记住，佛法裡面可以怀疑，不能够猜测，不能够说我想是这个样子，不可以。所以李老师教诫初学，初学守住古人的註解。我们今天自己没有开悟，没有开悟我们出来讲经，只可以讲古人的註解。对于古人的註解，我们可不可以去猜测它?也不行。那怎么办?古人註解裡面，哪些地方我看得懂、没有疑问的，我就讲;看不懂或者有疑问的，那一段我就不讲。我讲东西当中有漏掉的，这不算毛病，讲错了是毛病，讲漏掉不算毛病。漏掉，只是你东西没有讲得完全，有些意思没有讲出来，这个没有关係，就怕讲错。所以要守住这一点。

　　说到这边，我提供诸位一点修学的参考，从前面这四大段经文、四大科来看，我们在此地可以得到一个结论，就是能与所都不可得。像经裡面所讲的，根尘识叁处都无，能生所生俱不可得，这是真相，这个境界就是一真法界，就是清净寂灭的境界。《心经》最后的结论也是如此，「无智亦无得」，能照之智本来空，所照的境界也不可得。所以说心空境寂，寂而非寂，因为实在没有能寂之人;照而非照，这是因为无所照之境。在这个地方，我把话说得浅一点，有能、有所这是相对的，那是二法。二法，我们听起来很容易懂，一听就懂;无能、无所，能所是一不是二，这个东西难懂了。《唯识科学观》裡面，一开端就说明佛法跟世间法不一样，从什么地方去看它不一样?就从能所。世间法有能有所，就是相对的，我们很容易了解;但是佛法不是相对的，所以佛法不是宗教，佛法也不是哲学，为什么?宗教与哲学的立足点都是相对的，而佛法所研究的是自己研究自己。

　　能照之智，所照之境，是一不是二，这是佛法的难处;换句话说，超越了我们的常识，超越了我们境界的领域，这是佛法。因为能照与所照是一，境与智，所照的境界、能照之智，因为是一，一就是清净寂灭相，所以心裡没有妄念、没有分别、没有执着。在智照境之中不起心、不动念，这个境界我们称之为清净寂灭，称之为一真法界。内心是寂静，对外面境界上决定没有攀缘，他也不住定，他也不住动，动静是二法，正是禅家所谓「坐断两头」，教下常讲「二边不立，中道不存」，这个时候一心自然现前;所以是返本还源，恢復父母未生前本来面目，唯一的一个途径。诸位能够发现这一点，就可以学佛了。佛法千经万论，它必定指归在这一处，这是它与世间法不一样的所在。我们学佛法，如果不懂得归向这一个地方，那我们自己路走错了。就跟刚才所讲的，你所学的佛法是学了一肚子所知障，你学的是障碍，你所得到的是烦恼，你没有得到心开意解、清净自在，这是你学佛你所得到的。要是学佛法得烦恼、得所知障，不如学世间法，为什么?世间法会得名利，对不对?得名利比得烦恼、得所知障要强一点，你何必来学佛?佛法是离苦得乐，是叫你得轻安、得自在，叫你得智慧、得清净心的，这是别的学问裡头所得不到的。佛法裡面有，我们学了之后，是不是得到这个东西?我们得到多少?勘验自己，这就是自己学佛的成绩。好，我们今天就讲到此地。

　　(第一OO集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0100

　　第七十叁面，倒数第一行：

　　【阿难白佛言。世尊。如来常说和合因缘。一切世间种种变化。皆因四大和合发明。云何如来因缘自然二俱排摈。我今不知斯义所属。】

　　这是最后一大科，七大。前面的四科，五阴、六入、十二处、十八界，就是七大中的别相，说明一一法，性是真实的，显示法法当体是真、是常，说明这个意思。今天起这段经文，七大就是四科的总相，在此地要说明，一一法不但是真、是常，而且是一一周遍法界，显示出法法圆满周遍的境界。我们从「四科七大」的文字整个合起来看，才了解《华严经》裡面所说「应观法界性，一切唯心造」，知道整个法界就是自己的清净法身。消息我们是知道了，从经裡面我们得到这个消息，往后要紧的事情就是如何来证得。假如我们不能证得，这个境界依然是诸佛与那些大菩萨们的;如果我们能够证得，这个境界是属于自己的。这是我们读大乘经典，一定要发大心、修大行、证大果。

　　经文前面这个两句，阿难对佛所说的，『世尊，如来常说和合因缘』，这两句是举佛法所建立宗旨的名称。所以有一些人常讲，佛离了因缘就无佛法可谈，佛法是什么?因缘所生法，诸位也常常听到这个论调。在此地你看看，佛把因缘、自然全都给否定掉，这是什么回事情?诸位要晓得，佛本来无法可说，不仅无有定法可说，是无法可说。佛之所以说法，那是因为众生有执着、有邪见，佛以这个方法破除众生邪见偏执而已，除此之外有什么佛法?我们要了解一个事实，世尊出现的当时，在印度是宗教最发达的一个时代，宗教裡面着名的，经典上记载有九十六种之多，真正可以称得上是宗教之国。在这些宗教裡面，尤其是大宗教，势力大的有六个，六师外道，势力很大、影响力很大，他们主张一切万法是自然生，他们认为是自然而有的，这是个错误的见解。

　　实际上讲印度这些外道，比起我们今天天主教、基督教、伊斯兰教、犹太教都要高明。我们看世间这许多宗教，他们修行的理论与方法，我们很客观的来看，只可以到忉利天。忉利天以上的，好像在他们经典裡面，理论与修行的方法我们都找不到，所以我们看它的经典，道理、办法可以到达忉利天。可是印度这些六师外道，他们有很深的禅定，可以能够修到四禅天、四空天，甚至修到非想非非想处天，实在是了不起。于是这些外道们就把四空天、四禅天的境界认为是永恆的境界，叫它做涅槃。涅槃两个字并不是佛门裡头本来有的，印度所有的外道最高的境界就叫涅槃。涅槃的意思是不生不灭。不生不灭就是一般所讲的永生、永恆，误会那个境界是涅槃的境界。他们证到最高的境界，在二十五有裡面所说明的，跟佛法比较，实在是佛门裡面所讲的无明，他们认为自己这是神我，我们晓得这是末那执第八见分的一分认为自内我，是这么个境界。

　　世尊为了破除他们错误的执着，才说一切法是因缘所生。说因缘所生就是破自然的执着，佛门裡面讲因缘生法之来由是这么来的，这是大家要晓得。这是从哪裡来的要知道，佛为什么要这么说法，我们要晓得。其实这一切万法是不是因缘生的?如果真的是因缘生的，佛在此地何必要否定?如果不是因缘生的，好，佛用方便法来对治众生毛病，契机了，契机又不契理，这不是佛说。诸位要晓得，一切法如果说自然而有的，这是错误，这是讲不通。因缘所生是实在的，实在的佛又为什么要否认?否认我们的执着，你要是执着一切法是因缘生的，错了，那又不对。佛法，诸位总需要记住，欧阳大师说得很清楚，破我们执着而已。一切不执着，真常周遍的法界就在面前;换句话说，一真法界显现在我们眼前，只要我们去掉分别执着。所以这是阿难在此地听了上面四番的开示，就是四科的开示，提出这个问题。

　　在每一法裡面佛都说出非因缘、非自然，自然就是和合的意思，此地是提出和合与不和合，和合是因缘，不和合是自然。既然是非因缘、非自然，是不是与从前所讲的前后矛盾?这免不了叫这些小乘人发生怀疑，所以在此地提出这个问题。这问的是有道理、问的是没错，佛在初期说法确实是以和合因缘为宗旨，为了破除外道自然的执着。下面就是阿难提出的问题，『一切世间种种变化，皆因四大和合发明』，怎么看，是这个道理。「一切世间」，包括自己的根身器界，就是有情世间与器世间统统包括在裡头。有情世间有生老病死，无情世间植物有生住异灭、矿物有成住坏空，这就是种种变化。而这些变化我们仔细去观察，不外乎四大和合，四大是指元素地水火风，这些元素在变化。而且佛在早期讲经又常常说到，这个世间种种诸变化相都是因四大和合而生的，这种意思、这种论调可以说在《阿含经》的时代是常讲，就是在方等裡面也说得很多，所以弟子们都听得耳熟了。

　　在此地我又要补充两句，佛说法的目的是要叫我们开悟，绝不是叫我们执着名相、理解名相，不是，那错了，那就变成一种死读书、读死书的办法，他是教我们开悟。阿难在楞严会上示现的是没有悟，记得很多，佛以前所讲的话他都记得，所以前后矛盾的话他马上就提出来，这也是代表我们大多数钝根学佛者。阿难对我们来讲是我们的大恩人，如果没有他当时提出这些疑难来，我们今天碰到了，又怎么解决?所以这是大权示现。在现前这疑问来了，『云何如来因缘、自然二俱排摈』，过去佛常常讲，现在为什么都否定?都把从前所说的那些话排除、摈弃不要了，从前所讲的，现在都把它推翻了，这怎么行?佛所说的话，前面说的，后头能够推翻，那佛说的话靠不住，我们对于佛所说的话还敢相信吗?阿难虽然有这个意思，当然不是真的。为什么?佛说的法决定前后不颠倒，也决定没有矛盾之处，不可能的。

　　但是我们听起来觉得是这个情形，那是我们的理解不够，我们没有悟到这个境界，可以提出自己的问题来。说到这个地方，我们要想想前面佛所讲的话，阿难听到前面四科，一一法佛都说皆是妙明觉性。妙明觉性是寂灭法、是第一义，当然在这裡面不会有因缘，也不会有自然，像六祖所说的「本来无一物」，因缘是一物，自然也是一物，「本来无一物，何处惹尘埃」，这个妙明觉性是这样的，这可以讲得通。可是我们讲到眼前这个事相，五阴、六入、十二处、十八界，我们看了这是生灭有为法，生灭有为法不是第一义，是第二义，第二义那当然是属于因缘生法。讲到真如本性非因缘、非自然，我们能相信，不会怀疑;说这四科不是因缘生法，我们确实怀疑。为什么世尊否定因缘生法，说它也是非因缘、非自然，与第一义的真如本性是一样的，这就不懂，问题在此地。后头就把自己疑问说出来，『我今不知斯义所属』，就是说前面非因缘、非自然双非的旨趣之所归，叫我们初学、程度浅的人听起来不晓得义趣所属，这才再请求世尊。

　　【惟垂哀愍。开示众生中道了义无戏论法。】

　　这几句是求佛开示，因为我们自己意思听了不明瞭，这种发问是有疑，听了之后有疑提出问题，这是做学生的本分问，应当要提出来，求佛再给我们详细开示中道。中道就是不执着二边的意思，这才叫了义。非因缘、非自然是中道，因缘是一边，自然是一边，二边都离开就是中道义。为什么一一事相我们看起来是有为生灭的都是中道了义?当然这的确是很深的义理，这是诸佛与大菩萨们所亲证的境界。我们要研究这一段，必须要回想到佛在以前，就是前面所说的，前面是就事显理，因为四科所说的是事，从事裡面去显理，理是什么?非因缘、非自然。《金刚经》上佛也说得好，「若见诸相非相，则见如来」，在此地你能够在四科七大裡头见到非因缘、非自然，就是见到诸相非相，你就见如来了，见如来就是见性，就是明心见性、见性成佛。这是大乘实相，是说如来藏性随缘不变的『中道了义无戏论法』。在这裡我们要晓得，佛在小乘阿含时期所讲万法因缘生，这是属于有门戏论法，也就是经上常说的「黄叶止啼」，接引初机。初机给他说圆顿了义中道，他不能接受，所以要用方便法来破除他的执着，渐渐的诱导他趋向了义中道。

　　阿难在此地所现的现象，他是不悟，反而执着，执着什么?把佛所说的因缘生法，执着这是了义，这是颠倒，错误了。佛在楞严会上，尤其在这段经文裡头剖相出性，相就是事，就是从事相裡面分析显示出义理来，从事裡头去悟这道理。然后你在这裡头会发现，就是觉悟到，性实在是太妙了，它绝不滞于有为，所以佛说非因缘;它也不是无为，我们从性上讲不是有为、也不是无为。可是这裡有个难懂的事情在哪裡?我们不管哪一法，随便捻一法，这是诸位要晓得，学佛的人一定要懂得，我们的观察最低限度要看叁面，这叁面是什么?体、相、用，要看这个叁面。体就是妙真如性，相用是生灭法，体是不生灭法，我们举出一个扇，扇是相，搧风凉是作用，它的体是妙真如性。你要是从这个地方能够体会到，前面四科的意思你心裡就明白了，佛给我们讲五阴、六入、十二处、十八界，意思在哪裡?意思在相裡头显示这个体性。如果从相用上来讲，当然百法裡讲的那是有为法，有生、有灭、有造作。可是这些事相的体性不但不是有为法，它也不堕无为法，所以佛才说明一一法最后的结论是非因缘、非自然，诸位要从这个地方去体会。

　　换句话说，一一法从体性上去看，没有生灭，不生不灭究竟涅槃。所以佛在《华严》、《圆觉》裡头才讲，「一切众生本来成佛」。这是佛说法的善巧，正是所谓「离即离非，是即非即」的中道了义。佛在经上说得这么清楚、这么明白，我们怎么会不觉悟?这个不觉悟，实在讲是因为我们自己业障太重，障碍了我们的悟门。所以我也常常劝勉同学们读经，你看《五种遗规》，童蒙教学裡头就说得很清楚，所谓是「读书千遍，其义自见」。这个其义自见在佛门裡面来讲，就是大彻大悟、大开圆解，这是要功夫深，这个功夫用的什么?用在定上。昨天还有两个同修来找我，问我这个事情。他提出一个问题，他说好像其余的法门都修定，净土法门不修定，好像不如其他的法门。这搞错了，为什么?他观念裡头的定，一定盘腿面壁坐在那裡不动，眼观鼻、鼻观心，那叫做定。好像我们修净土，念阿弥陀佛的，没有一天是去坐几个鐘点。我昨天告诉他，我们读《楞严》晓得，念佛法门所修的是楞严大定。

　　可是你是不是真修，那就不一定了。你要是真正的修，这一句阿弥陀佛是楞严大定，一心不乱就是楞严大定，这个定没有出入的，所以叫大定。平常那个修禅的人，实际上盘腿面壁有定，出了定，定就失掉，定有出有入，入的时候有定的境界，出定的时候境界就失掉，这个定是有入有出，这是小定;大定没有出入，行住坐卧都在定中，这叫大定。念佛人二六时中心裡面一句南无阿弥陀佛，所谓放下万缘、提起正念，心裡只有一念，没有其余的妄念，这就是定，这不是定是什么?这个定裡面有止有观、有静有虑。从静、从止上来说，放下万缘没有杂念;从观、从虑上来说，你一句佛号南无阿弥陀佛，这六个字了了分明。有止有观，这不是禅定是什么!不拘形式，一切事情都可以照做、可以照办，这个定才有用处。盘腿面壁定在那裡，什么事都不能办，必须要出了定才办事，入了定不能办。净土法门，入了定什么事都可以办，为什么?不要出定，没有出入，这是大定。

　　大势至菩萨所修的，有几个人晓得?又有几个人知道自己念佛是在修楞严大定?修楞严大定就是修一心不乱。大家念佛，多数求将来临命终时阿弥陀佛来接引我往生，他不知道修大定，不知道修一心不乱。哪裡晓得你临命终时，如果功夫不能成就，心还是乱的，还是不定的，还是去不了。能够往生是要靠临命终那个时候，「一心不乱，心不颠倒」，要记住这八个字，有这个条件决定往生。所以在一切法门裡面，念佛这个法门殊胜，道理就在此地。可见得我们今天讲功夫谈不上，没有功夫，为什么说没有功夫?就是你心裡没定。功夫叫定，不为外境所转这叫功夫，一切大乘了义经典都是发明这个道理，也都是给我们讲求修学的方法。可见得前面这四科，佛所说的句句都是真理，在事相上为我们指出中道了义。而阿难尊者听了以后没听懂，反而认为佛的一切排摈，怀疑是偏空戏论，好像堕落在顽空裡面一样。阿难虽然是听得多、记得多，这个记的病就在此地，阿难表演给我们看。

　　我们中国圣人也说，「记问之学，不足以为人师」，那是害人的。所以学问不贵记诵，而贵开悟，不贵记诵。叫你读书读几千遍、读几万遍，那个目的是把你的心定下来，定下来之后会开悟。如果你把目标转移，我样样都记得，好，真的都记得了，不开悟，悟门堵死了。一个方法运用之妙各不相同，譬如你背书，你的目的是在记，把裡头东西所有都记住，这是一个目的。阿难用的是这个心，所以他样样都记得，但就是不开悟。可是佛教给我们这个方法，叫你背诵经书是叫你开悟的，不是叫你记诵经文。同样是念书，有两种不同的目的。但是这两种当中，记容易，背的时候记东西容易，开悟难。开悟是什么?开悟是要念到把妄想都念尽，妄想都念没有了，就会开悟。你这个记诵，还是打妄想，与你第六意识完全相应。所以为什么要念几千遍、几万遍，才能把你第六意识的妄心伏住，叫它不起现行，才能开悟，妙观察智才能现前、平等智才能现前。换句话说，阿难没有明瞭，佛所谓「离一切相，即一切法」的意思，他是完全着相，听经着言说相，读诵着文字相，麻烦事情!

　　马鸣菩萨在《大乘起信论》裡教给我们，离名字相、离言说相、离心缘相，这样受持如来的教法你才能开悟。不但一切妄想我们要远离，连佛的言说、名字都不执着。要不要?要。我们在《起信论》裡跟诸位说得很清楚，要，我们要名字、要言说，我们天天要讲经、天天要读诵，要而不执着。我昨天因为有几个同修来谈到《华严经》的问题，我就仔细算了一下，刚才我还在跟杨居士讲，我们讲堂讲的九十九卷本的《华严经》，我们现在差不多已经讲了一半多。由过去经验来看，这一部经讲下来大概需要二千五百个小时。二千五百个小时我们仔细算一算，一年可以讲得完，而且还有休息的日子。一个星期我们如果讲六天，星期天放假，休息一天，一个星期讲六天，一年圆满。一天讲八个鐘点，一个星期六天，六八四十八个小时，一年大概是五十四个星期到五十五个星期，二千五百个小时足够。往年清凉大师在世的时候，一年讲一部，他老人家讲了五十遍，五十遍一年一遍就要五十年。五十年天天受大经的薰习，在言说、文字裡面要是会用功的，依文字般若(言说就是文字，文字就是言说)，起观照般若，证实相般若，他怎么不成就?当然可以成就。

　　阿难就是执着言说、文字，这裡头没有观照的功夫，所以把机缘当面错过，现在又提出要求，求佛再给他开示中道了义。阿难当面错过了，再看看我们怎么样?我们也跟阿难一样，当面错过。阿难的启请代我们启请，可是我们得要研究，当面错过的根源在哪裡?这就好像治病一样，病根在什么地方?古人讲这个根源大概有叁种，第一就是前面所讲五阴、六入、十二处、十八界，从这个地方起了怀疑。这个意思是说，既然是本非因缘、非自然性，根尘识这些法一切皆空。这裡头没悟过来，不晓得如来所指示我们的是即事之理，不是废事来给你讲理，不是的，就在事上指出理性。前面跟诸位提过，我们看东西一一法裡头要观察叁面，体、相、用。佛是在一一相用裡面显示出真如不变的性体，性体就是理，相用就是事，所以不是废事来跟你讲理，是即事裡面跟你讲理，理事是离不开的。如果废事来讲理，这是恶取空，这是很可怕的，佛经裡面常讲，「宁可执有如须弥山，不可执空如芥子」，那真正是要背很大的因果，要多注意，不要堕恶取空。这是第一个。

　　第二，可以把这个怀疑、这个塬因更往前面去推想，在「十番显见」裡面已经就埋伏怀疑的因素。这个意思是说，「十番显见」是从见性上来讲，见性既然不是觉闻知见，能见、所见岂不就等于像天生的瞎眼睛一样?前面虽然没提出来，这个疑问总是怀在心裡，到这个地方才把它整个提示出来。这是不晓得如来所示就在这个带着病的眼睛，而不是病眼之外再去找个眼睛，我们要体会这个意思。我这样的讲法，恐怕大家还不甚明瞭，「十番显见」的见是带妄之真，不是纯真。纯真怎么样?纯真就不需要带眼根。给你讲见性，是带着眼根见性而显出妙真如性，妙真如性是带了眼见。正如同我们眼睛害了病，我们看到灯上有圆影、空中有幻花，我们看到这个境界。境界是什么?是我们的见，眼睛带着病看，而不是把我们的眼根去掉之后再给你讲见性，能不能去掉?不能去掉，为什么?真与妄不二。

　　昨天还有几个道友来跟我谈，他们也很客观的来讨论，讲基督教、天主教他们讲的天堂，又讲到道家的阴阳二气，阴淘汰尽是纯阳，道家讲纯阳，纯阳是不是我们佛法裡讲的真如法性?他提出这个问题来。名词不一样，境界好像是一样的，我跟他讲不一样。他把纯阳就代表性，把阴他就想到是那个无明，佛教不是讲无明吗?无明是阴相，本性是明相，本性裡头有了无明，就像阳裡起了阴，这讲法好像是有道理，实际上不一样。为什么不一样?诸位要晓得，刚才讲我们带着病眼看外面东西，病眼跟好眼是一个眼，不是两个眼，所以真如本性跟无明是一不是二，这就是佛法裡面讲真妄不二，这才是真正觉悟。道教裡头所讲的阴阳是二，二就是不觉。佛法裡面讲的是不二法门，诸位要是能够把握这个塬则，外面他讲什么东西，他一讲你立刻就辩倒他，就晓得错出在哪裡。

　　你要是不晓得这个塬则，听到他说的是满有道理;你真正明瞭了，才晓得他的病在哪裡。佛法是不二法，它是二法，它这个阴与阳是二法不是一。佛法裡面本觉跟无明是一不是二，悟的时候叫本觉，迷的时候叫无明，所以它是一不是二。迷悟是一个法不是二法，都是一个心，一心，迷了心就叫无明，悟了心就叫本性，所以它是一桩事情上起的迷悟，不是有两桩事情，这我们要搞清楚。这就是讲到前面「十番显见」，佛是举目眚，眼睛有病见外面的境界相，像我们凡夫所见的。病眼跟好眼，记住是一个眼不是两个眼，阿难所疑惑的，病眼不是好眼、好眼不是病眼，他把病眼跟好眼看作是两个眼，这就有疑问。所以我们要晓得佛说法的义趣所在。

　　第叁个塬因那是更远，从我们这部经一开端，讲的「七处徵心」，交光大师在科判裡面把它改了，改作「七番破处」。实际上我们仔细看，古人说「七处徵心」，这个意思也能讲得通，不是讲不通。他说「七番破处」，意思也很好，并没有矛盾之处，因为处是什么?心之所在处。所以你讲找心，或者找心在哪裡，我看都可以讲得通，所以我们不必太计较、太执着，晓得这个意思就行。不管是真心、是妄心，找不到它的处所。但是这个疑还不是在这个地方，在「七番破处」的时候，疑问在哪裡?疑问就是圆影，就是我们讲第六意识、妄心。圆影既然不是真心，而因缘、自然，到现在佛都把它排摈，这样就好像这个妄没有一个依靠了;妄没有依靠，佛说有个真，真有什么凭据?你说这个妄心是假的，我们天天用妄心，这个妄心从哪裡来的?我们塬来是以为妄心是因缘所生的，妄心还有个来处、还有个所依。现在因缘也没有、自然也没有，妄心等于说没有了;妄心没有了，真心你说有，真心在哪裡?我们见不到真心。反而变成什么?两头落空了。有这个疑问，两头落空。

　　说实在话，我们学佛是不用心，你要是用心的话，必然像阿难这样，一听佛说，心裡都慌了，这一下不得了，两头落空，妄没有依据，真又没有凭据，怎么办?大问题来了!真用功，你到这时候一定有这个情形，这是什么塬因?佛所指示的实际上就是叫我们「离一切相，即一切法」，唯其离一切相，所以即一切法。心在哪裡?无处不在，无有一法不是。为什么?「应观法界性，一切唯心造」，哪一法不是心?我们举个例子说，应观一切书，我们图书馆书很多，你周边看看一切书，你观一切书，什么造的?纸造的。哪一本书不是纸造的?我们把纸比作心，把书比作一切法，心在哪裡?一切法就是心，你到哪裡去找心?你离了法能找到心吗?连虚空也是心变现之物，没有一个例外。像这样你才能真正体会到佛的意思，才能真正找到自己。在此地也许我们会发现一个问题，那就是世尊在「十番显见」开示的地方，已经将因缘、自然、和合这些意思，可以说都为我们破除了。前面都讲过，阿难也听得很清楚，也听得很明白，为什么在这个地方又怀疑?这是我们要了解的。

　　前面是就见性而论的，所以阿难他的注意力，只是在体会性体非因缘、非自然，好像听了之后懂了，实际上并没有完全懂，他的疑问还在。现在佛在四科裡面所讲的是事，由此可知，佛讲非因缘、非自然，从体性上讲阿难不怀疑，这就是和我们情形一样，从体性讲我们真是不怀疑。你讲六根的根性非自然、非因缘，我们当然不会有问题。可是你要讲六根、六尘、六识也是非因缘、非自然，阿难怀疑，我们也怀疑，所以问题是从这个地方提出来的。再具体的说，听了前面四科非因缘、非自然，在这个地方再起疑问，是对于万法的生起上起了怀疑。前面佛的解释是在性体上讲，他的疑是断掉了、不疑了，非因缘、非自然、非和合、非不和合，这个问题解决了。可是就一切万法的生灭上，如果也是讲非因缘、非自然、非和合、非不和合，这个问题真的是大了。

　　我们如果从总相、别相上来说，前面的疑是总相之疑，现在这个疑是别相之疑。这些问题如果不把它搞清楚，我们的疑根不能拔除;疑根要是不能拔除，对于我们开悟，对我们修行、证果，都会造成严重的障碍。我们如果想早一天开悟，在修证上一帆风顺，这些疑一定要断除。可是断疑生信，真的不是一桩容易事情。修行证果，再给诸位说，真是容易。要是不容易，善财怎么能一生成佛?龙女怎么能八岁成佛?修证容易，破疑障难。所以我常跟同修们说，这个法门是知难行易，不是知易行难，是知难行易。你看禅宗裡面，往往用几十年的时间逼着叫你开悟，悟了以后去修证，好像没多久他就成功了。有很多人修得很苦，很长时间的修行连消息都没有，塬因在哪裡?没开悟，疑，不懂;换句话说，处处都是疑、都是障。所以古德才讲，那个修行叫盲修瞎练，他当然不能成功。

　　从前寺院丛林裡面，每天八个鐘点讲经、八个鐘点修行，他功夫不间断，所以他能成就。而且利根的人，你们去看《高僧传》、《禅宗语录》，叁年到五年开悟证果的人多得很，叁、五年当中成就了;二十年、叁十年开悟的人也很多，根性比较钝，薰修的时间长。从前丛林裡叁、五年能够开悟，要是在我们现前环境来修行，一生都不能开悟。就像我们讲堂裡头长期讲经，你每天都来听经都开不了悟，一生都不能开悟。什么塬因?一天二十四小时，你在此地听一个半鐘点经，还有二十二个半小时在打妄想，这怎么行?太不成比例了。人家从前的二十四小时，他有十六小时心在道上，不打妄想，剩下来的时间，大概妄想也没有什么了。为什么?精疲力竭，赶紧要去睡觉去了，他不打妄想了。想打妄想，没有时间给你打妄想，这个厉害，这个叁年绝不是我们现在叁十年能跟它相比，叁十年比不了从前叁年。

　　我们将来终极的目标，图书馆在此地是个临时的，在此地是奠基础，培福、修福，总希望将来能够我们有个小道场，不要大，这个我非常的有信心。能够有个小道场，有几个志同道合在一起，每天八个鐘点讲经、八个鐘点修行，这一生当中自己稳稳当当成就，凡是志同道合的人大家在一起，各个都有成就。远公大师当年的莲社，一百二十叁人个个往生，没有一个落空。他能做得到，后人也可以做得到，没有做不到的。只要你懂得这个道理、晓得这个方法，决定可以做的跟他一样的圆满。这是我给大家一个期望、一个信心，决定有成。经文底下这就是世尊的答覆，今天我们时间到了，虽然说得长一点，因为这个疑的来源，从什么地方疑，一定要搞清楚，下面再看世尊的开示、解答就头头是道，不至于疑惑，也能帮助我们断疑生信。好，今天就讲到此地。

　　(第一O一集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0101

　　请掀开第七十四面第叁行：

　　【尔时世尊告阿难言。汝先厌离声闻缘觉诸小乘法。发心勤求无上菩提。故我今时为汝开示第一义谛。】

　　阿难对于往昔佛所教诫的因缘和合，提出他的疑问，这个意思前面都已经说过。今天这个经文是世尊答覆他，我们看看世尊开头这几句话，这是很重要的，说出他疑惑之所在，也就是疑惑的根源。阿难在楞严会上所示现的是迴小向大，也就是遭遇到摩登伽女之难不能自拔，知道自己所修学的功夫不得力，这样才发大心想学菩萨法。所以佛在此地讲，你先前『厌离声闻缘觉诸小乘法』，殷勤启请得成菩提的方便。这就是第一卷的经文，我们念过。释迦牟尼佛确实不辜负阿难的期望，从「七处徵心」以来都是为他开示第一义谛，也就是讲大乘当中的了义法门。我们回想一下，在前面佛讲「常住真心，性净明体」，这两句话非常重要，是菩萨修学的大根大本。我今天在东山讲座也跟他们同学说，这次讲座裡面这些老师们，比过去几届实在讲都热心，很有善根，实在是难得，学习的态度也很认真。虽然是很用心的学、很认真的学，我今天说你们还是学不成功。为什么?因为你们用的是妄心;换句话说，全都是虚情假意，那怎么能学成功?

　　修学大乘佛法，要从常住真心修起，什么叫真心?什么叫妄心?这是我们要搞清楚。真心是不生灭心，永远不变的心就叫真心;凡是会变的心，就不是真心。我就跟他们讲，不要说你们对外人，就以家庭裡来讲，父子，或者讲母子更亲切，是不是真心?还不是真心。夫妻是不是真心?亦不是真心，如果要是真心怎么会闹离婚?今天好了，明天恼了，你的心常常在变化，这个心就是虚情假意，不是真心。学佛首先要学的就是学用真心，不管别人怎么对待我，我们对别人的心不能够改变，什么心?大慈悲心。学佛在纲领上来讲，不外乎戒定慧，高级的佛法闻思修叁慧，叁学叁慧将大小乘佛法统统包括尽。小乘还不讲求常住真心，我们在《楞严》裡面可以读到、也可以明瞭，就是说他是由这个识心(第六意识心)可以修到声闻、缘觉，所以小乘无需要常住真心。但是大乘就不一样，离了常住真心就没有大乘佛法。常是永远不变，住是如如不动，由此可知，不生灭、不变异的这个叫真心，凡是生灭、变异的都不是真心，我们自己要能够觉察我们用的什么心。诸位明白这个道理了，别人对我们怎么好，自己要清楚，他那个心是假的，所以你也不要太欢喜;别人怎么侮辱你、毁谤你、瞋恨你，你也不必生气，为什么?因为那个心是假的、不是真的，真心裡面没有好恶，好恶是妄心。为什么佛菩萨的心那么清净?人家用的是常住真心。学佛的人要记住，修自己，叁学叁慧都是要求自己修学的，而不是叫别人修的。

　　今天他们是额外给我加了几个鐘点，今天下午又把我找去，找去做什么?研究讨论会答覆问题，问了一大堆问题要我一条一条给他解答。今天就有个同学提出来，我们修行应该要怎么修法?这是很重要的问题。会修的人就同六祖所说的，「真正修道人，不见他人过;若见他人过，自非却相左」，自己过失就显现出来了。还有个人问，万一我们这一生修不成功，来生是不是再继续修?如果来生继续修，是不是还要从头修起?如果我们到畜生道，变成小猫、小狗，我们怎么修法?这个问题问得很对，确实是如此。所以我也告诉大家，他们能够参加讲座，能够这样热心的来听讲，这样用功的来学习，多生多劫都是有善根福德之人。换句话说，学佛不是从今天才开始，过去生中生生世世都在那裡修学，没修得好，这一生到人道来又碰上，又来从头学起。虽然说从头学起，总是一次比一次有进步，这是一定的道理。所以我就劝勉他们大家，应当把握住这一生，这一生就决定成就，不要希望我来生再来!不要有这个妄念。来生一转世再来，最低限度、最快的，你来生又得人身、又闻佛法，至少你要隔二十年，中断二十年。佛法的成就是一生当中决定可以做到，为什么不肯干?他们对这问题也非常热心讨论。

　　而佛在楞严会上一开端告诉阿难，实际上是告诉我们，要重视常住真心。只要常住真心现前，无论什么境界都是好境界，没有不如意的境界。把你放在天堂，以及把你放在地狱，你的境界是平等境界，是真、是常。这其中的差别是妄念生的差别，真心裡面没有苦乐，苦乐在妄心裡头才有。所以真心有真乐，这个真乐是苦乐之外才有真乐;我们世间人讲的乐，苦乐之乐不是真乐，是相对的。我们晓得这个道理，晓得这种修法，无论在什么境界上对我们都是有利，都能够成就我们无量无边的功德。佛在前面教给他，教他「直心正念真如」，这都是说第一义谛的修学法，也是大乘佛法修学最高的指导塬则。其次在逐破妄执那一大段经文裡面，世尊首先说出「首楞严大定」这个名称，这是阿难过去从来没有听说过的，所以他在请法裡面只说出奢摩他、叁摩、禅那，因为这些名词是佛常说的。在楞严会上告诉他，如来与诸大菩萨所修的定，名字叫首楞严，楞严大定是性定，与本性相应的大定。如果是个利根的人，一听到这个名词，顾名思义，他的妄执就可以破除，而楞严大定的体相就能现前。

　　这一部经最主要的就是教我们修楞严大定。楞严大定怎么个修法?方法很多，下面二十五圆通章就是以二十五位菩萨来做代表，他们所修的统统是楞严大定。诸位想想二十五圆通章裡面，「观世音菩萨耳根圆通章」、「大势至菩萨念佛圆通章」，观音、势至与净土法门太密切，是阿弥陀佛的左右手，那我们修净土法门不是修楞严大定是修什么!这是我们要觉悟。我们成天念阿弥陀佛修楞严大定，自己不晓得，是冤枉，修的是上上定自己还不知道。还认为自己不如那些盘腿面壁的，你说这冤枉不冤枉?盘腿面壁修的禅定是奢摩他、叁摩、禅，那是初级的;我们今天修最上乘的楞严大定，他自己不知道。在「七处徵心」裡面觅心了不可得，心在哪裡?竖穷横遍，这就是开示第一义谛。不悟有什么办法?阿难听了没开悟，我们也是打马虎过去，也没开悟。佛毕竟是大慈大悲，不悟不要紧，再用一个方法来讲，所以又给我们说二种根本，这都是《楞严经》的精华，一个是菩提涅槃的根本，一个是六道轮迴的生死根本，这都要搞清楚。生死根本搞清楚，你就有办法了生死;菩提涅槃根本搞清楚，你就有能力证得。所以这个东西不搞清楚不行。

　　两种根本不离一心，一个是心觉悟，一个是心迷惑，觉心是菩提涅槃的根本，迷心是生死轮迴的根本，所以生死跟涅槃同一个根本，只是迷悟不同才有这两种差别的现象，离开了迷悟，是一相无二相。这种开示怎么不是第一义谛!哪裡是第二义、第叁义?你在《楞严经》裡面看，几乎佛每一段的开示都是第一义，一直到现在我们还没有看到第二义的开示，都是看到第一义的开示。如果是聪明伶俐者，大乘了义经典处处都有悟入之门，既然处处都有悟入之门，我们都从门口熘过，不但没进得去，连门在哪裡还不晓得。走到门口不认识门，这很遗憾。走到门口不认识门，是你迷惑颠倒，你要是不迷，门就在你眼前。所以我们再想想，佛最初讲的「常住真心，性净明体」，这多么重要。马鸣菩萨在《大乘起信论》裡面直截了当的就谈这个问题，所以这个书的名字叫《大乘起信论》;换句话说，就是大乘入门。

　　我们现在讲堂每个星期天也在讲《大乘起信论》，大乘入门，你入得了入不了?我给诸位说，我讲得清清楚楚、明明白白，你要是入不进去，怪你，不怪我。为什么?你不肯照做!交光大师在《楞严经》裡面提出一个入门的修学法，与《大乘起信论》一样的意思，「捨识用根」，我们能办得到吗?捨识，捨什么?捨分别、捨执着、捨妄想，直截了当用六根根性，六根根性是常住真心、性净明体。你看看，门也抓到了，也入进去了;你不照这个办法，那有什么用?那就没有法子。《起信论》裡面告诉我们，离言说相，离名字相，离心缘相;《唯识论》裡面也告诉我们，离遍计所执相。都是一个道理，这样才能入大乘之门，这样才是大乘起信。所以这么一提起来，诸位就明瞭，经裡的确处处都是讲第一义。这个门口阿难又错过了，于是佛再讲「诸法所生，唯心所现」，这个道理很重要。

　　今天那边的中小学老师们问我，他提了一个问题，问佛的法身、报身、应身，要我说一说，要我给他说明。我就跟他讲，说佛的叁身有什么意思?没意思，说我们自己的叁身，这多亲切!什么是我们的法身?就是佛在《楞严经》裡面讲，「诸法所生，唯心所现」，那就是我们的法身。十法界依正庄严这些诸法哪裡来的?是我们自己真心变现的影像。你们读《百法明门》应该晓得，色法从哪来的?色法是心心所的相分，二所现影，这就是本经裡面所讲的「唯心所现」，《百法明门》裡面讲的二所现影。心是自己，所现出来的影像自己不承认是自己，好像我们的身是自己，我们在灯光底下看到的影子，影子不是自己，就是这个意思。没有这个身哪来的影?影还是自己。

　　我们今天就是搞错了，不但那个影不认识，不承认是自己，连身也忘掉，也不承认是自己了，大错特错!诸位要是把这个事情搞清楚，恍然大悟，你就证得法身。法身证得了，我们现在这个身是报身，有自受用、有他受用。我们这个身也是千百亿化身，这个意思我一说，你们同修们心裡应该有数。为什么?《坛经》裡面六祖大师讲过，就在我们一身当中指出叁身是一不是叁，一即是叁、叁即是一，这个说法多么的亲切。自己叁身明白了，诸佛菩萨叁身那不必说，当然明瞭，这是第一义谛。在这个关口阿难是表演又错过，总是错过，意思就是叫佛多说几遍，怕末法时期的众生听个几遍不能开悟，这也是故意表演叫佛多说。

　　在「十番显见」裡面佛给我们说出，见性是心非眼。这一科的经文很长，所说的理相当的精髓，用的方法极尽其善巧之能事，确实是能够叫人开悟。说出我们的见性没有动摇、没有舒卷，也没有生灭、也没有增减、也没有断续。说明这个东西非因缘、非自然、非和合、非不和合，离一切相，即一切法，这不是第一义谛是什么!说到离一切相，我们在讲堂裡头也常常跟大家提示，离一切遍计所执相，而不是离依他起相。诸位要晓得，依他起相是灭不了的，我们今天科学上也证实，物质不灭，所以依他起相离不了。依他起相有作用，有体、有用，圆成实是体，依他起是用，有体有用、有用有体，它不碍事。依他起是假有，圆成实是真有，真不碍假，假也不碍真。可是碍事的是什么?碍事是虚妄的妄有，根本就没有，它在裡头搅和，这个东西碍事，这就是遍计所执性。我们讲离一切相，要离一切遍计所执相，这在唯识的五重唯识观裡面，这个五重就是修行五个次第，五个阶段全都是修的五法叁自性、八识二无我，就修这个。所以《百法明门》，唯识修观裡头的一个雏型，等于说模型一样，是我们入门下手最为方便之处，这也是第一义谛。

　　再接着就是我们念过去没多久，五阴、六入、十二处、十八界，这是把宇宙一切万法全包括了，佛告诉我们这些法即空、即假、即中。这个意思也不必多说，随便拈一法，哪一法不具足叁自性?哪一法不具足五法?五法、叁自性在一一法中都明显的显示出，这怎么不是第一义谛?第一义谛就是中道了义无戏论法。如果我们把这些东西捨弃，另外再去找个中道了义，到哪去找去!譬如我们现在在华藏图书馆的讲堂，你离开讲堂到外面去找，走遍天下我要找华藏图书馆，到哪找去?你身体在这裡面不晓得，跑到外面去找，那怎么能找得到?所以诸位要晓得，中道了义在哪裡?《楞严经》裡头每一科都是中道了义。希望诸位在此地要留意，而后才有个入处，否则的话你就找不了入处。这一段文就是世尊把他从初发心一直到前面，处处都是给你开示第一义谛，你现在真是头头错过了，你还来问我。下面的话是责备他：

　　【如何復将世间戏论。妄想因缘。而自缠绕。】

　　这就是俗话讲阿难放不下，放不下的是什么?先入为主的成见。他是没有跟外道学过，他就是跟释迦牟尼佛这一个老师，老师前面所讲的方便语，他执着以为是当真，不能捨弃。因为他先学小乘，小乘是方便法，是不了义的。如今教给他的是中道了义法，换句话说，必须把权巧方便、不了义的法统统放下，他是放不下。所以谁去缠绕他?自己缠绕自己，自己心裡头乱了，我们所谓乱了方寸。

　　【汝虽多闻。】

　　『汝』是指阿难，你虽然多闻。

　　【如说药人。真药现前不能分别。如来说为真可怜愍。】

　　我们看到佛这样责备阿难，想想我们自己连阿难都不如，我们怎么不可怜?阿难的病就是妄想、因缘自缠自绕，把他的悟门给塞住，不能开悟。虽然佛这样的教导，处处都是以中道了义来提示他，都是当面错过。这才责备他，你虽然是多闻第一，有什么用?到了你闻无上菩提妙真如性，反而茫然不知所措。这也就是说明，你们诸位修学佛法的要留意，说到多闻，古今中外谁能比得上阿难?阿难的学问就是《学记》裡面所讲的，「记问之学，不足以为人师」。为什么?自己没开悟。佛四十九年所说的法，他都能背得出来，一字不漏，你看记忆力多好!听一遍永远不会忘记。他要是讲经给人听，没有人要听他的，为什么?都是学释迦牟尼佛的言语，不是他自己的东西。像个活录音机一样，不是自己的，甚至连录音机都不如，为什么?录音机录下来，把那个讲的人神情也都录进去，你听他言说的时候，像那个人，有那个人的韵味。阿难学了之后，从他口裡讲的，味道变了，不是释迦牟尼佛说的味道。佛说的，人听能开悟;他学佛的言语，跟人家说，人家不能开悟，这就是「记问之学，不足以为人师」的道理。所以你们学东西要明白义理，不学言语，言语可长可短，只要把意思表达出来这就高明。你要想把意思表达出来，首先你对这个意思要明瞭;自己对这个意思没搞清楚，你怎么能把这意思表达出来?

　　底下的比喻好，好像一个人怎么样?『如说药人』，医学院裡念医学的、念药剂的，种种药的名字他都背得很熟、念得很熟，可是把药摆在眼前不认识。为什么?没见过，不认识。药名字背得很熟，真药现前他不能够分别。比喻阿难听讲也是一样，阿难心裡要求的是求中道第一义，而佛尽说的中道第一义，他都不认识，他在这裡头反而还来问，到底是因缘生的还是自然生的?为什么因缘、自然佛都把它排摈?还来问这些话。可见得佛的苦口婆心，说了这么一大堆的话白说了，阿难没听进去、没开悟，这叫可怜!摆在你面前你不认识，走到门口不晓得，没有一步跨进去。说到这裡，佛门有个公案，就是有个小故事，文殊菩萨有一天叫善财童子去採药。我们晓得善财童子是文殊的学生，文殊是善财的亲教师，善财是在文殊手下开悟的。悟了以后这才派出去参学，才叫他去参学，这是《四十华严》裡面五十叁参这个公案。他就叫善财採药，告诉他，只要是药你都帮我採来。

　　诸位晓得，这个话像禅宗裡头机锋话，你别当真，老师叫採药，你就到山上去採药，那你就对老师讲的话完全不懂，不能体会。特别是他交代只要是药，你都给我採来。善财在门口晃了一下，看了一看，药都採好回来了。实际上两手空空，回来说个什么?我遍观大地无不是药，全都是药。好，你要我採来，都是，统统都是。于是文殊菩萨说：好，既然都是药，你给我採来!善财童子在地上检了一片草叶，拿了一片草叶交给文殊菩萨，我採来了。文殊拿着这个草叶告诉一切大众，这个药能够杀人，也能够活人，药对症就能救人，不对症就把人害死。佛说一切法也是如此，法门对症叫你开悟，叫你证得清净法身;如果法门不对症，不但不能开悟，还要更加堵塞一层，叫你加倍的迷惑颠倒。这些道理我们都要懂。

　　修学佛法，也有很多老师在问，从哪裡下手?《阿难问事佛吉凶经》，第一个老师。诸位再看欧阳大师的「内学院训示」，佛门裡面第一个是师道，尊师重道，那是讲修学的态度，头一个你要找到一个明师。什么叫明师?有修有证，一切明达，明瞭通达，你要找这样的老师，这是我们初学人的依靠。没有老师，你就没有依靠;换句话说，你必定是盲修瞎练。不但没有成就，怕的是以后要堕落，特别是在这个时代，也是《楞严》上所说的。这句话在第六卷末后，我们现在这是第叁卷，还在后头，佛给我们讲，末法时期，邪师说法如恆河沙。你要能在恆河沙数的邪师裡遇到一个真正的老师，真是太难得了。正如开经偈裡面所讲的，「百千万劫难遭遇」，你有这样的好因缘，一下遇上了，这不简单，你遇上了，你这一生就成功了。我在梅山的讲座，有一天蓝吉富居士去了，他在那裡上叁个鐘点课，上完之后，他就提出一个问题来问我，讲到学佛要叁大阿僧祇劫，问我是不是要这么长?我就跟他讲，可能要这样长。他说：为什么?我说：好的老师遇不到。如果遇到好老师，一生成就，所谓叁大阿僧祇劫是明师遇不到，生生世世都空过了。

　　我们看到所有成就的人，你去看中国歷代这些高僧，诸位看《高僧传》，看古德的语录，你看那成功的，遇到一个明师，一生成就。如果我们在这一生要是遇到一个好的老师，我们这一生必定成就;遇不到好老师，我们这一生必然空过，又要等来生，生生世世都不容易遇到。从这一点来看，佛说叁大阿僧祇劫不为过。因此经上常讲的叁个条件，善根、福德、因缘，叁个条件统统具足，一生成就。我们在生生世世当中叁个条件统统具足，难，太难了，遇到明师，好老师遇到了，自己的善根福德不够，这又空过了;善根福德有了，遇不到好老师也是空过。哪有那么凑巧，一下就凑上?善根、福德、因缘，我解释得很浅显，何谓善根?给你一说，你一听就懂、一听就觉悟，这是你有善根;听懂之后就相信，死心塌地去修学，勇勐精进，绝不煺转，这是有福德;遇到好的老师，好的同参道友，有良好的修学环境，这是因缘。叁者很不容易统统具足。

　　我们想想当年五祖在世，黄梅道场叁千多人，包括神秀大师在内。老师是好老师、明师，五祖，那么多的人跟他，没有一个开悟，连神秀还是「身是菩提树，心如明镜台」，还入不进去。所以我们在这个地方要注意，要仔细去观察，他为什么不开悟?这样的好老师，他为什么不能够悟入?他的分别执着妄想没放下。神秀跟五祖，就跟此地阿难跟释迦牟尼佛一样，真是头头错过。六祖大师为什么能开悟?六祖大师什么都放下了，心地清净，「本来无一物，何处惹尘埃」，所以一到那个地方几句话一谈，非常投机，善根、福德、因缘统统具足。我们现在这个道理也晓得了，试问问自己，我们的分别执着妄想肯不肯放下?表面上说肯，实际上还是不肯，还是放不下，只要你放不下，这一会又错过了，又没入进去。再看底下经文，佛这是责备儘管责备，开示还是要开示，不是责备完之后不开示他，还是要给他讲开示。

　　【汝今谛听。吾当为汝分别开示。亦令当来修大乘者通达实相。】

　　到这个地方又有个新的名词，『实相』。从佛的口气，不但是为阿难，『当来』就是指我们现在的众生;换句话说，这个经了义中道的开示，我们有分。佛在这裡说得很清楚，也就是为我们开示的。可是这裡有个条件诸位要看清楚，『修大乘者』;换句话说，你要是修小乘者没分。你看这个经看不懂，你听也听不懂;看懂了、听懂了不开悟，这就是没有缘分。什么叫「实相」?古德讲经总要说教体，天台大师五重玄义，经题以后就是显体，显示这部经的体性。圆顿大乘就是以实相为体，实相之理，惑不能染，智也不能净。惑不能染，这个意思就是不生，既然没有惑染，惑是迷惑，没有迷惑、没有染污，有什么法好生?所以是不生。智不能够净，这个意思就是不灭，既然不是智能够净，诸位想想，有哪一法断灭?不生不灭这叫实相之理。

　　《般若经》裡面最重要的就是讲实相般若，实相般若之证得在般若会裡头有叁个层次，依文字般若、起观照般若、证入实相般若，这叁个次第。这个文字，诸位不要把这两个字看死，以为就是一切经典。文字是代表六根接触六尘，眼见色这是文字般若，耳闻声也是文字般若，鼻嗅香、舌尝味，乃至意裡面的分别，统统叫做文字般若，所以文字般若是广义的。千万不要看到文字般若，这一定是《般若经》。如果这个经，看看《大佛顶首楞严经》这上面没有「般若」两个字，这还没有用处，那就错了。这个文字般若就是一切法，我们要在一切法裡面提起观照的功夫。凡夫在一切法他起什么作用?他起分别、执着、妄想，他起这个作用。修大乘者，在一切法裡头他不分别、他也没有执着、他也不打妄想，他起什么作用?起观照作用。观照就像镜子照外面的景象一样，你看到一面镜子乾乾净净、一尘不染，外面一切境界相全照在裡面，一样它都不漏，照得清清楚楚，它染不染?不染。学大乘法的人修心就是修这样的心，我们这个心对外面境界，一切明瞭通达，绝不染污。

　　什么叫染污?分别是染污，执着是染污，起心动念是染污。为什么?这个染污是生灭法，不是真心，真心是不生灭法，所以你照见的是不生灭法。你在裡面起分别，分别心是生灭的，执着心也是生灭，妄想心更是生灭的。所以你想想，凡是生灭的我们都不要它，不生不灭的保持它，这就是叫修观，才是依文字起观照。观照的功夫深了，相当的深度了，到那个时候豁然你照见什么?照见一切法不生不灭。就此地讲的，照得一切法不生不灭，证得实相，这在佛门裡一般讲，证得无生法忍。念佛偈常念「花开见佛悟无生」，无生，不生不灭这是无生，一切法皆是不生不灭，到那个时候你自己亲证得这个境界，这就叫证入实相。我们念佛的功夫到这个境界就是理一心不乱，这个境界太清楚、太实在了，不是假想的，是你亲自证得的。这个我们讲是证得无生法忍，在别教是初地菩萨的地位，在圆教是初住菩萨的地位。我再告诉诸位，这个地位我们在一生当中可以证得。可以证得，为什么不去证!为什么可以证得?因为实相本有。烦恼可以断尽，为什么可以断尽?因为烦恼本无。本无，当然可以断尽;本有，当然可以证得，这还要怀疑吗?

　　你之所以不能证得，就是你有疑情、你有怀疑，像阿难尊者一样，他有怀疑，犹豫、寡断，所以头头错过，不能证得，佛说他为可怜悯者。不生不灭，既然是实相的理体，所以实相无相，我们叫它做无相的实相。虽然无相，它能够现一切相，这个无相的实相是圆成实性，它能够现一切相，所现的这些相我们叫无不相，实相无不相，这就是说它能够现相。这在叁性裡属于依他起的实相，第叁句意思是说实相无相无不相，那就是说明圆成实与依他起是一不是二，圆成实就是依他起，依他起就是圆成实。这个意思跟《心经》裡面所讲，「色不异空，空不异色」，「色即是空，空即是色」，完全是一个意思，《心经》用四句说明了实相。十法界依正庄严、因果之法，本来是没有虚妄相的，虚妄相就是遍计所执，确实没有。诸位如果离开遍计执，哪一相不是实相!你要问实相在哪裡?哪一相不是!无有一法不是。正如同文殊菩萨叫善财童子採药，善财童子一看，尽大地无不是药，没有一法不是。我们今天为什么见不到实相?就是你在一切法裡头统统带上个遍计执，这样一来你所见到的全是妄相，从此以后实相你再也见不到了。

　　由此可知，我们只要把遍计执去掉，实相就现前，当下就是。佛法说到这个地方，真正是所谓和盘托出，统统都拿出来了，一丝毫的隐藏都没有。像打牌一样，最后的那一张底牌都掀开，还不明瞭吗?如果诸位真的在此地要是明白了，照这个修行，你这一生怎么不成佛!没有不成佛的道理。你要是不成就，你就跟阿难一样，遍计所执不能放下，还是被烦恼、邪见所缠缚，这是你自己困扰着你自己，不能悟入，你能怪别人吗?佛在本经，前面已经把「相即无相」的道理说得很清楚，到此地不厌其烦又重复拈出「无相即相」的道理，这个苦心都是教给我们通达实相，悟入实相。所以我们在这经文裡面看到世尊教学的苦口婆心，也能在《楞严经》裡看到他这个教学的方法之高，太高明了，极尽其善巧方便。

　　【阿难默然。承佛圣旨。】

　　这两句是描写阿难尊者接受世尊开示的态度，良好的修学态度是成功基本的要素。『承佛圣旨』是领纳佛的教诫，『默然』就是一心谛听，叁业清净，以这个态度来求学，心清净、身清净、语清净，叁业清净才能够得到如来的开导，这才能够悟入。这是听讲、求学的基本态度，也是前面佛嘱咐他要谛听，此地谛实而听。我们今天就讲到此地。

　　(第一O二集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0102

　　请掀开经本。我们由于当中有一个讲座，所以这个经停了一个多星期，今天我们接着讲，必须把前面的意思略略的提一提。

　　这一大段是「四科七大」最后的一个大段落，这是讲的七大。前面四大段，五阴、六入、十二处、十八界，就是七大的别相。由此可知，七大就是前面四科的总相，我们从总别上来说，这是总相。在前面佛给我们讲，一一法，从五阴一直讲到十八界，说每一法都是性真，它的体性都是真实。这个意思我们在《般若心经》裡面也说到，当然《楞严》裡面说得更为透彻，使我们明瞭法法当体真常。这个意思当然还不足，所以在今天这个经文裡面，就是七大这段经文，要给我们说明这一切法，一一法是周遍法界，也就是显出法法圆融周遍的意思。这个意思比前面要深得多，如果我们说一一法皆是真常，并不难体会;如果说一一法周遍法界，的确就不容易体会，但是这是事实。如果我们把这个道理也透彻明瞭，你在佛法裡头、世间法裡面所有的疑障(疑惑、障碍)都可以断除。所以古大德称讚「开慧的《楞严经》」，开智慧，这是称讚得很有道理。

　　在前面的经文，是阿难听了前面四大段之后他提出一个问题，提出的问题是佛在阿含时代，可以说一直到方等的阶段，都常常谈到的「诸法因缘生」。如果阿难真正把这句话的意思懂得，当然他就没有问题。这一句含义很深，阿难懂的深度不够，所以在这裡面起了疑惑。像前面四段，佛把因缘生法，因缘生、自然生统统都排斥，等于说把过去所讲的都不算数，这样佛说法怎么可以前后矛盾?其实是阿难对于因缘生法的道理只晓得一半，刚才讲他体会的深度不够，提出这个问题。既然有问题必须解答，疑问一定要断除，因为疑问要是不断，这是我们学佛的障碍，或者我们说这是修行证果的障碍，所以这个疑问一定要把它断除。断除疑问，再给诸位说，不是简单的事情，也不是几句话就能叫人开悟。我们晓得《楞严经》，古大德说并不是佛在一次说完的，而是好几次的讲法，到后来结集的时候把它集成一部。因此它在教义裡面，可以说由方等、般若，一直到法华、涅槃，这些教义它全都具足。

　　阿难既然提出这个问题，佛就指责他，责备他什么?责备他在小乘法的阶段裡面，不知道把自己程度往上提升，还执着小乘的教义，在楞严会上提出这些问题。阿难在最初启请，他很明白的说出他要求如来无上菩提，所以佛在《楞严经》裡面，完全跟他开示的是中道第一义谛的教义。因此《楞严》既然完全谈的是中道第一义的教义，当然被后世学者就特别的尊重。同时这一部经在文字上也翻得最好，大家公认的这在佛经翻译裡面是第一流的文字，所以古人有把它媲美于《庄子》，文义都到了家。在从前即使不是学佛，凡是念儒家书的，几乎都没有不念《楞严经》的，可以说除了《金刚经》名气之外，那就算是《楞严经》，在我们中国知名度都是达到最高峰。古人有一生专攻《楞严》而开悟的，像近代圆瑛法师，他就是一生专攻《楞严》，他在上海办佛学院，叫楞严专宗学院，这个佛学院就教这一部经，专门讲《楞严经》。我们看他的传记，他从二十几岁留意于《楞严》，《楞严经讲义》是他七十多岁才写出来，所以圆瑛法师一生的学问就在《楞严讲义》之中。我们现在《楞严经》经本，上面科题的科判，是交光大师《正脉》的科判，这也是一种权威的註解，就是《正脉疏》。

　　诸位看前面经文，可以了解这一段的圆旨。阿难既然提出来，世尊开始免不了要责备他几句，可是责备之后一定还是要给他解释，这就是大慈大悲。在解释裡面佛说得很清楚，不但是为你来开示，同时还要叫「当来修大乘者通达实相」，这实在是太难得了。从这句子裡面的意思我们也能体会到，阿难尊者的启请，实在讲不是他不懂，他是装煳涂，代我们发问，我们是真有疑问，真不懂。阿难尊者要是不代我们问，我们怎么能够晓得这个问题?我们这个疑问又如何能够解得开?幸亏阿难当年提出这个问题，将我们现前修学人的疑惑断除了。可是真正能不能断除，要看我们现在的用心，就是这个经你念了能不能懂?你要是果然懂了，疑问就断了;不懂，不懂还得再来，还得再重复，重复再重复，这个问题一定要解决的。为什么一一法当下就是真性?为什么一一法周遍法界?的确是两大问题，这两大问题要是真正通达，那你岂不是证入一真法界了吗?禅家讲你就是大彻大悟，在净土法门讲你就得到理一心不乱。我们今天不能够修行证果，的确这是关键的所在，所以像这些地方我们要特别的用心。今天这一段经文开示，佛就是正式答覆阿难的问题。请看经文，七十四面第五行：

　　【阿难。如汝所言。四大和合。发明世间种种变化。】

　　凡是答覆问题，必须把问的人所问的意思要略略的提示一下。就是做个比对，你发问的意思我听了，是不是这个意思?如果你听了，觉得不是这个意思，那你再说;如果是这个意思，好，就照问题来答覆他。『如汝所言，四大和合，发明世间种种变化』，这就是阿难平时在那裡计度分别如来所说的。所说的什么?是在阿含时代所讲的，讲因缘和合。可是因缘和合，佛说这句话的本意是显示一切法无自性，是显示这个意思，阿难搞错了，认为一切法有实性，而且是因缘和合的，这个偏差就偏差得太大了。刚才讲阿难是代表我们来说的，我们现在听「万法因缘生，万法因缘灭」，都是以为一切法有个实性。譬如我们讲这个扇子因缘生，你马上就懂得，其实你懂得个皮毛。什么因缘生的?这是竹子、这是纸，加上人工种种因缘，把它做成一个扇子。阿难的见解就是这个解法，是因缘生，你怎么说非因缘、非自然?这个见解是凡夫、小乘初级的见解，是这么个境界。

　　佛在大乘了义教裡头，万法因缘生的意思不是这样的，因缘无自性，既然无自性，当体即空。好，这个扇子是因缘生的，再问问你，纸张怎么生的?竹子怎么生的?一层一层的深入去追究，这个因缘毕竟空寂。所以要是观察到最深入的地方，你才看到一切法不生不灭。我们在《心经》裡头只透了一点消息，因为时间太短，不能深入去研究。昨天还有同修来请求，希望我讲一讲《般若经》，当然那六百卷《大般若》太大，他也不敢请我讲，他请我讲《大般若经纲要》，这个可以。我们当年印《大般若经纲要》的时候就有意思讲，可是这些年来《大般若经纲要》，差不多到处结缘赠送都送完了，图书馆恐怕连二十本都找不到。这些同学他们也很发心，他说我们再印，送完我们再印，印的目的就是要我讲。诸位老同修晓得，《大智度论》前面的初分叁十四卷我们已经讲过，后面的将来当然我们还要继续，但是继续，我是想利用教学的时间，因为现在晚上时间实在是不多，我们每天晚上都排满，只能够利用白天，将来研究班成立的时候，我们利用这个时间来研究。《大般若经》从头到尾，我们要做个彻底的研究。

　　《大般若经纲要》也的确有必要，因为它只有十卷，这是将六百卷浓缩为十卷。我们能够把这十卷好好的去研究，就等于将六百卷的般若研究了。我也有这个意思，你们同学们很发心，很难得，我们可以把这个工作完成。今天我把香港的版本也带来了，比我们过去印的版本好得太多。我们过去是从《卍藏经》裡面抽出来影印的，现在我们有个木刻的版本，有个好本子。这个问题，的确佛在般若会上是讲得很透彻，虽然讲得那么透彻，阿难也不是没有听过，听了怎么样?好像没有记性，听了就忘掉，现在老毛病又出来，又有这么个问题提出来。如果这种误会，认为万法因缘生是种种因缘凑合而有的，这个问题何必要佛说?世间有许多宗教、有许多学术也是这么说的，那佛跟他们讲的有什么两样?既然人家说得很正确，佛何必再讲?没有必要。他们讲的因缘生，跟佛讲的因缘生意思不一样，怎么个不一样法，底下再来分析。佛这叫着阿难说：

　　【阿难。若彼大性体非和合。则不能与诸大杂和。犹如虚空不和诸色。】

　　前面这两句意思是说，如果你要是以为诸大之性，诸大我们一般是讲四大，地水火风是讲这个四大。在本经讨论的範围比较广泛一点，四大后面又加上空大、见大、识大，所以合起来称为七大。为什么要增加后面这叁大?与前面十八界相应。因为地水火风都是属于色法，色裡头不包括空，所以这裡有空大，範围就大得多。虽然讲了空与色，前面十八界、五阴、六入裡头都有讲到根，都有讲到识，见大就是根大，识大就是讲八识，因此七大就全部都包括了，所以说是十八界的总相，十八界是七大的别相。你晓得这个意思，总别合起来看，意思就能看得很圆满，才能断除我们种种的疑虑。这是假设的话，如果有这么一个人，他在那裡计较、度量、分别，这些诸大之性体必定不是和合的，『体非和合』，它的体性必定不是和合的。当中这两句就说，体性要不是和合的，那这一一大，地大、火大、风大、水大，每一种不能与其他的杂和，意思就是说它就不能有随缘成相的性质。要果然是这样的话，末后这两句话就说得很清楚了，佛性就不能变造一切法，真如本性一定是在现象之外，相不是性，性也不是相，这与佛在一切大乘经裡面所讲的真如随缘的意思就相违背。

　　佛在一切大乘了义经裡常给我们讲，真如它的性质是随缘，虽随缘，它不变，不变随缘、随缘不变。昨天我们用这个意思，来跟大家讲《心经》裡面「色即是空，空即是色」，来说明这个道理。要不是真如随缘的意思，那岂不就同于顽虚空?顽虚空与地水火风四大的确是不和合的。我们再看四大的情形，如果四大的体性要是不随缘、不是和合的话，地的性是坚固的，遇到水它也不湿才对。这个地，我们讲的泥、土地，土遇到水，水分渗透进去之后就变成泥浆，可见得这是个和合相。水的性是凉的，清凉的，它要是与火不和合的话，我们用火去烧它，应当不热才对，水的性是凉的，应当永远是凉的，为什么火一烧，水变热变成水蒸气?假如四大要是不和合，就没有万物。我们今天讲的化学，这个化就是和合的意思，它一和合就产生变化。土跟水一和合，立刻就发生化学变化，变成泥，土的相失掉，水的相也失掉，另外起了个相，我们叫它做泥。这是从最粗浅的地方，让我们体会到和合的变化，这样一切万物才能够生成化育。

　　佛这几句话的意思，正是指出阿难尊者一向执着世间种种变化相都是因为四大和合发生的，这是佛在小乘法裡头常常讲。到一听佛前面讲的四科，五阴、六入、十二处、十八界的意思，这么一讲，说这些东西「本非因缘，非自然性」，产生这个疑问。这个疑问问得也是有道理，不能说他问得没道理，我们迷惑颠倒的人听了佛的开示，没听清楚、没搞明白，这个疑问是在所不免的。所以《楞严》要真正想深入，是要细细的来讨论，一句一句、一段一段的来讨论，那才有真实的功德利益。世尊在此地破他的说法，如果说四大之性不与四大和合，就好比『虚空不和诸色』这种情形一样。这种见解实在是偏于自然，佛常讲的邪见裡面的常见。那就是说，他初初体会到不变的意思，体会一点这个意思，但是他不晓得随缘的意思，体性本来不变，诸位要晓得，随缘还是不变。如果我们能够体会到随缘裡头依然不变，这就是好消息。为什么?渐渐的接近到佛所讲的密意，深密的义理，显示出如来藏性方是四大真性。我们常讲四大无性，无性之性正是如来藏之实性，这个意思有相当的深度，要很细心的去体会，能入这个境界真是无量功德。你看佛答覆的句子文字不多，含义很深。再看底下经文：

　　【若和合者。同于变化。始终相成。生灭相续。生死死生。生生死死。如旋火轮。未有休息。】

　　开头这一句是说，性之于相要是果真有和合，那就不是真如随缘不变的意思。这些理都相当的深，前面是那么长的经文，跟诸位说明了，一一法非因缘、非自然。因缘自然的定义，我在此地再说一遍，如果讲因缘，因缘是随缘随变，变化这是因缘，而自然是不变不随缘，因缘是随缘随着变。你把这个定义记住，这是个大前提，先把它把握住，你把握住这个前提，再去观察一一性相、一一法。任何一法从相上去看，它随缘;从性上去看，它不变。因此一一法你不能说它随缘，又不能说它不变;换句话说，你不能说它是因缘，也不能说它是自然，你说因缘、自然，只说对了一半，所以佛才讲非因缘、非自然、非和合、非不和合，这是说出一切法的真相。我们实在讲这是分别妄想，给我们讲假的我们一听就懂，给我们讲真的是愈讲愈煳涂，真的反而不懂，假的好懂。如果我们头脑冷静一点，妄念减少一点，佛一说，我们一听有道理，一听就明白了，这个事情就不是个难懂的事情。

　　假如真如随缘不变的话，这是说性之于相果真和合，这就不是真如随缘不变的意思，『同于变化』，那个相要是生，性也是生;相灭了，性也就灭，性是同于相的变化，这个问题可就大了!也许有人听了这个意思，或者产生一个妄想。有人问，问的人也很多，佛在世时也有人问：我们人死了，我们的灵魂像个人的样子，如果我们来生投到畜生道变成狗，狗死了之后，我们灵魂是不是狗的样子?的确如此。但是诸位要晓得，身形是相，你那个灵魂的相还是相，相有变化，你的性没有变化，性不是相，性没有变化。人有佛性，狗有没有佛性?当然有佛性。蚊虫蚂蚁有没有佛性?也有佛性。豺狼虎豹有没有佛性?也有佛性。六道中阴的相状虽然是千变万化，佛性不通变化，不跟它们同变化。正因为它不变化，所以叫不变，随十法界缘，但是它不变，都叫佛性。因此佛的眼睛裡面看，一切众生「本来成佛」，道理在此地，本来成佛。给你讲一切众生皆有佛性、皆当作佛，这一句都不是究竟了义，这裡头有劝勉的意思。你为什么迷惑颠倒?为什么不求佛法?为什么不发心希望成佛?它有劝勉的意思。给你讲本来是佛，这是究竟了义的真实说。

　　我们看底下经文裡头意思，如果是「同于变化」，刚才讲的，相有生灭，性也随之『生生死死』，就像『旋火轮』一样，没有休息，就是生死相续，这个意思也就是显示出无有诸大的体性。譬如地大遇到水，坚性就失掉;水遇到火，润泽的性质失掉。自体要是失掉，又怎么能生成万物?这个意思实在显示出，真如要真有随相会染污的话，我们想想，我们还能成得了佛吗?我们的无明烦恼还能断得了吗?那就断不了，明心见性永远没指望。为什么?和合就染污，好像水与乳一样，它一和合的时候水的清明相失掉，受染污了。前面给你讲和合，这个地方又给你讲非和合，话一次只能说一边，我们会听的人要合起来才能够体会到意思。

　　正因为无明是虚妄的，《起信论》讲得好，「本觉本有」，本觉就是真如，不变，本有;「不觉本空」，不觉就是无明、烦恼，本来空。一个是本来有，一个是本来空，所以我们常常讲真妄和合，讲唯识裡头，讲阿赖耶真妄和合，「真」是讲真如本性，「妄」是讲无明烦恼，真妄和合。诸位要晓得，这个和合只有和合的意，没有和合的相，千万不要以为，好像水与乳的和合、水跟泥土的和合，不是那个和合，有这么个意思，实际上根本就没有和合。好像彷彿有这么个和合，实际上不是和合，一个是本来没有，一个是本来有，本来有跟本来没有，它怎么能和合得上?它和合不上。所以说有意，没有事实，而我们看到好像有这个事实，实际上没这个事实。没有这个事实，我们以为有这个事实，这就叫迷，这才造成生死轮迴，才烦恼怎么断也断不了。

　　你们想想看，为什么断不了?因为根本就没有烦恼。你天天一心想断烦恼，你的烦恼怎么能断得了?烦恼是你妄念生的，你的妄念不断，你烦恼怎么能断得了?几时妄念不生，烦恼就没有了，无明就没有了。所以才真正显示出烦恼、无明本来空寂，你今天的烦恼叫自生烦恼。所以学佛的人要开智慧，千万不能迷信。自己烦恼，烦恼得不得了，没有办法解除，去看相、去算命、去问神、去卜卦，听听那个神明给你的指示，谁知道那些神明尽来骗你，一句真话都没有。「神明灵验得不得了」，真那么灵验吗?如果真的灵验，天下就太平了。我们国家大可以把这些神明请来做最高顾问，我们社会问题解决不了，我们请他指示给我们，他能做得到吗?台北市现在交通这样混乱，我们请神明给我们指示一个方法，他能办得到吗?办不到。以色列跟黎巴嫩战争打得这么苦，死伤的人那么多，多少国家调停没有办法解决，求个神明你应该帮我们解决问题，他也束手无策，没有办法。你个人那点鸡毛蒜皮的小事，他能够办得到，大事就办不到。而且你的小事还是他能力之内才可以办得到，超越他的能力他还是办不到，可见得他的聪明才智很有限，比我们强不了多少。所以你找到他，你是找错了人。

　　世出世间的圣人都叫我们信自己，不要去信那些鬼神，对鬼神我们要敬而远之。也有人问我，我们学佛的人过年拜拜，要不要拜拜土地公?还有做生意的人拜妈祖求发财，我们可不可以拜?我跟他说，可以。你逢年过节拜拜他，就是什么?请请客，请他吃吃饭，我们老朋友很久没有见面，见了面也请他吃吃饭，这是可以的。有些疑问不能请教他，这就叫敬而远之;我们拜拜对他有礼貌，我们请他吃一餐饭这也是平常的事情。我们今天布施供养一切众生，他也是一切众生之一，当然也不能排除，所以我们对他也可以行布施供养。因为他的智慧能力并不比我们大，所以我们有种种的疑难问题不要去请教他，这就叫远之。

　　我们有疑难的问题，要请问叁宝。叁宝在哪裡，这是难事情。诸位细细的去想想，六祖大师在《坛经》裡告诉我们，叁宝在哪裡?叁宝自心具足。自性觉就是自己的佛宝，我们不迷，这就是自性觉。一般人有困难、有困苦的时候，他去问神、去占卜，这是迷，这是自性不觉，这种人可怜。所以鬼神有的时候看他运气不好，就戏弄他，就跟他开玩笑，那他的亏吃大了，遇到邪鬼邪神那真是上当。你遇到正神还好一点，他不欺骗你、不欺负你;你要是遇到邪神，他正好趁这个机会来欺负你，你这不叫自找麻烦吗?自性正就是法宝，我的心正、我的行为正这就法宝，正而不邪、觉而不迷这就法宝;自性清净就是僧宝，清净是不染。诸位想想看，如果我们自己的心，觉而不迷、正而不邪、净而不染，你还有什么疑惑?你还有什么灾难?你所有的灾难都化为灰尘，烟消云散。你的心迷而不觉、邪而不正、染而不净，妖魔鬼怪都来找你，你岂不是自找麻烦吗?所以诸位，皈依叁宝是皈依觉、皈依正、皈依净，世出世间圣人都是这样教给我们，这点你要是相信了，坚固的相信决定不疑，你在世法、在出世法从今而后一帆风顺，什么障碍都没有。由此可知，一切障碍的发生，总是发生在迷、发生在邪、发生在染污，你们想想有没有道理?

　　这个地方的意思，假如真如要是随缘有染污的相，那一切众生就不要再想把染污洗乾净，就洗不乾净了。好像布染色一样，一染之后再没有法子洗乾净;不染，所以这个妄可以断，一觉悟统统都没有了。我自己感觉已经说得很清楚，诸位要是听明白了，应该要觉悟。你要是觉悟了，这就是你成佛的基础，是你修证的起步，你从这个基础上走，那是一帆风顺，这是正法，诸佛如来的正法。我们今天政府提倡的口号「庄敬自强」，这四个字只有佛法裡面那真是当之无愧，的确庄敬自强。你能够做到自性觉、自性正、自性净，这是真正的庄敬自强，什么样的灾难都能够免除，正是像《心经》裡面「度一切苦厄」。

　　我们读到这段经文，在这裡做一个小结论，这是两个意思，非和合，不行，讲不通，和合是又讲不通，这怎么办?非和合讲不通，就是前面说的非自然;和合讲不通，就是非因缘。前面经文结论上都是非因缘、非自然，这个道理的确是深，如来开示都不容易，我们要是把它听懂，当然有困难，虽有困难，经上常讲说听有方便。底下再用比喻来说，佛又叫着阿难：

　　【阿难。如水成冰。冰还成水。】

　　这两句话的意思相当深，这是比喻真如不变随缘、随缘不变。水会变成冰，这是寒冷的缘造成的;冰又化成水，这是阳春天气暖和这个缘造成的。若非和合，水什么塬因结成冰?如果真是和合，那冰又什么因缘化成水?由此我们可以体会到，四大塬来就是如来藏性，并不是水之外有个冰的性，也不是冰之性外有个水性。我们能够了知冰非水外，你就能够通达妄即是真，依他起就是圆成实。为什么?因为它是一性无二性，并没有其他的东西掺杂在其间。因此我们求和合之相了不可得，所以佛才说非和合、非不和合，这个意思就是显示出不变随缘、随缘不变，如此而已。这是从一个很浅显的比喻，来比喻法性与法相。这个比喻可大了，法性尽虚空遍法界，法相十法界依正庄严，十界依正庄严同一个真性，我们从这个浅显的比喻裡头，诸位细细去体会。

　　我们再把这个比喻跟佛所说的法合起来看看，众生迷了，圆成实就现起依他起，也就是此地讲的真如就是四大。如果套《心经》上的话来说，真如是空，四大是色，「空即是色」。「空不异色」，如水成了冰，这个比喻是说好比水成了冰，把水比作真如、比作空，把冰比作色。「空即是色」，水即是冰，迷的时候是这样的;悟了的时候，晓得塬来四大就是真如、相就是性、依他起就是圆成实，水在哪裡?冰就是水!冰、水本来是一不是二，四大本来是一性无二性，所以四大能够圆融，四大周遍法界，就是这么一个道理。这个道理如果诸位细细去思索、去玩味，裡头真是其味无穷。在这个比喻裡面，我们应当要取水的湿性来比喻七大，后面讲的地水火风空见识，比喻七大的真性，取这个湿性。为什么?冰的性是湿，水的性还是湿，变成水蒸气，水蒸气的性也是湿。

　　为什么?因为我们把它配十法界来讲，好懂，湿性就是比七大的真如本性。水，十法界裡头比喻佛法界随缘之相，比喻觉悟之相;而水变成冰，这个冰就比喻九法界迷的随缘之相。九法界裡有菩萨，说凡夫迷，菩萨也迷吗?菩萨迷，只可以讲迷有轻重程度上的差别。譬如等觉菩萨，等觉菩萨还有一品生相无明没有断，他还是迷，他迷得最轻;我们煳里煳涂迷得很重，反正都是在迷。就好像水结冰一样，我们结的冰好厚，等觉菩萨结的冰薄薄的一层，厚的叫做冰，薄薄的一层还叫冰，不能说厚的叫冰，薄的就不叫冰，那讲不通。诸位要晓得，严格的真正讲，觉就是如来果位，十法界裡头就九界有情众生，有情就是迷。我们从这个比喻这样讲，就好懂了，湿性比喻七大的真如之性，水比佛法界，冰比九法界随缘之相。那水怎么结成冰?冰又怎么化成水?现在我们晓得，水之所以变成冰是严寒，冬天来了寒冷，这就比作什么?比作真如随染缘。

　　这比喻裡头有意思，冰结成一大块，就好比众生执着，愈是坚固的执着，好比冰结得愈厚，对不对?菩萨站最高，他那个冰很薄，他执着很薄;我们凡夫冰块结得好厚，执着太坚固，是这个意思。冰为什么会化成水?这是阳春，春天来了，天气渐渐暖和，冰都化成水，就好比什么?真如随净缘，这是比喻十法界的相。可是诸位在这裡头要想到一桩事情，它的性，它完全化成水，好比佛法界，水的性是湿的;结成大冰块，大冰块的性还是湿的，湿性不变。相随缘在变，性随缘不变，它是水，湿性;结成薄冰，湿性;结成坚冰，还是湿性。这就是说明我们真如本性随十法界的缘，你变成佛相也好、菩萨相也好、人相也好、畜生相也好、饿鬼相也好、地狱相也好，不管你变成什么相，你的佛性不变，这叫不变随缘、随缘不变。

　　你要是自己一下子相信了我有个不变的佛性，你在这上面真正相信、没有怀疑了，你就相信自己能成佛。为什么?我有佛性。虽然堕落这么苦恼的众生，我的佛性不变，与如来果地上并没有差别，我怎么不能成佛!这就是你具足成佛的本钱，你具足成佛的条件，现在成不成是你自己的事情，那就看你随染缘还是随净缘?你要随净缘，你现在虽然是结了坚固的冰，一天一天会化开，会化成水;如果你要是还随染缘，好了，你现在是个冰块，愈积愈厚，就是这么个情形。这两句话道理含义很深，这两句话的道理诸位要是参透，后面这一大段经文这个意思就思过半矣，大半你就可以理解，从这比喻上就能够晓得底下的意思。

　　佛讲这一段的意思，会观照的菩萨，会用功的，你一看到水，水常常见到，一天见不到，一天就难过，没水多苦!我们口渴要喝水，我们工作疲劳出了汗，我们洗澡要用水，早晚洗脸也要用水。一看到水就想到《楞严经》上这两句话，『如水成冰，冰还成水』，你就会开悟，这就是修行。所以你要是通达，哪个地方不是佛法、哪个地方不是道场?通达了，那个浴室裡就是道场。所以常常给你们讲提起观照，你就是提不起来，那有什么法子?你出门见到河裡水要想到这个，看到海裡水也想到这个，给你端一杯茶，一看到水就想到这个，观照的功夫时时提得起来。你说佛法的理论如何应用到生活上?实际上佛法理论一天到晚都在生活裡头，你就是不会用，一天到晚都在现前，你就是提不起功夫，那有什么办法?所以一看到这个，我们就想到随染缘、随净缘。看到冰块，随染缘，看到清水，随净缘，提醒我们随染缘是什么结果、随净缘是什么结果?随净缘，步步往上升;随染缘，是一层一层往下堕落。我们今天就讲到此地。

　　(第一O叁集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0103

　　请掀开经本，第七十五面第一行。我们将这个文念一段，这个七大裡面的第一段。

　　【汝观地性。粗为大地。细为微尘。至邻虚尘。析彼极微色边际相七分所成。更析邻虚。即实空性。】

　　上次将七大这一科大意给诸位介绍过了，末后有个比喻，佛说「如水成冰，冰还成水」，这个比喻裡面的含义很深。今天这一段讲色大，四大裡面的色大，可以做为《心经》「色即是空，空即是色」的註解。为什么讲色空不二、色空是一?这是佛法裡面可以说讲到最极究竟之处。这个说法实在也很不容易体会，如果能够体会得了，我们对于宇宙人生的真实相才能够得到几分，可见得这段经文的重要性。前面的比喻上次曾经说过一些，可是我们得要记住，因为这个比喻是总喻七大，与底下的七段经文有密切的关係。水是湿性，冰也是湿性，不管怎么变法，水变成冰也好，冰变成水也好，乃至变成水蒸气也好，总而言之它的湿性不变，所以拿湿性比喻七大真如之性。而将水比喻佛法界随缘之相，就是真如本性随顺十法界裡面佛法界，我们把它比作水;随顺其余的九法界，我们把它比喻作冰。水的相是一个相，冰的相就不一样，冰有厚薄不相同，比喻九法界迷执有浅深不相同，所以这个比喻我们要晓得。

　　究竟真如本性为什么会随佛法界的缘?为什么又会随九法界的缘?这裡头有染净的差别，随净缘这就是佛法界，随染缘那就是九法界。不管是随佛的缘也好，随九法界的缘也好，记住湿性不变，那就是说明真如本性是永远不变的。这个道理诸位一定要明瞭，你修行证果所凭藉的就是真如本性。所以佛才说「一切众生皆有佛性」，这个佛性就是此地水冰的湿性，一切众生皆有。既然有佛性，皆当作佛，换句话说，应当作佛。我们现在是应当作佛而不作佛，没有作佛你就要晓得我们随的是染缘。

　　在过去有一个出家人遇到临济大师，向他请教一个问题，如何是四种无相的境界?临济和尚就给他说，「你一念心裡起了疑惑，你就被地障碍」。一念疑惑，疑什么?怀疑自己不能成佛，怀疑自己业障深重，你怀疑这个。业障深重这是当然的，为什么?无始劫以来你随的是染缘，你的业障哪能不深重?可是业障你要晓得它的性质，真如本性裡面塬本没有业障，业障是本来空，你晓得这个性质就放心了，真如本性裡面塬本没有，你想想看，能不能断得掉?当然断得掉，它本来没有。而佛性是本来有的，本来有的你就可以证得，决定证得。为什么?本来有。一个晓得本来有，一个知道是本来空，业障是本来空。可是问题就是在迷悟，所谓随净缘这是悟，随染缘这是迷。可见得成佛、成凡夫关键就在迷悟，迷决定是染，悟决定是净，染净是这个分法。

　　再问问我们觉悟了没有?这我在讲席裡常常提醒诸位，如果你还有个我执，你就决定是迷，没有悟。纵然对这个经很通达、很理解，自己在讲台上也说得头头是道，你自己要觉悟，你还是迷而不悟。所以觉悟的人没有我执、没有法执，这是真正觉悟的人;有我法二执，这就是不觉。我们很想觉悟、很想不迷，从什么地方下功夫?先从破我执下功夫。这个事情的确是难，如果要是容易，大地众生不是个个都成佛了吗?难在什么地方?俗话常讲劣根性难改，这个劣根性在佛法裡面讲我执，执着五蕴的身心为我，这是我们的大病。一切了义经典，诸位仔细去观察你会发现，说我法二空，这就是了义经典。告诉你，无我、无法，毕竟空寂，这才是真理，这是真相，这就是觉而不迷。

　　所以经诸位要活听、要多听，这些了义经典要会合起来看，你才能看懂这个意思。虽然我们多听、多看，力量集中在一部经上，博学而专攻。不是讲专攻不要博学，像个竹桿儿一样，那不行，那是没有力量。博学专攻像什么?像金字塔一样，底座很大，博;又专，它有个尖峰。这就是一切重要的大乘了义经典，我们要认真去下功夫，把道理彻底明瞭之后，最要紧的就是要想方法破我执;不破我执，佛法真的是不得其门而入。

　　所以怀疑是讲疑的这个，怀疑自己罪业太重，怀疑自己不能成佛，怀疑自己信心不能建立，怀疑自己不能开悟，怀疑自己比不上人。你要是有这些疑惑在，你这一生别想成功，确实你业障破不了，你也开不了悟，你也证不了果，你样样都不行。你要问，我为什么不行?就是因为你怀疑自己。怀疑自己是我执增长，念念当中有我，我不行、我不会开悟、我的业障深重，念念都是增长我执，那怎么行?佛法是叫你破我执的，你天天在增长我执，这是颠倒行事，错就错在这个地方。所以说贪瞋痴慢疑是根本烦恼，疑是讲疑圣教，所以你被地障碍了，疑不得，要把这个烦恼连根拔掉。

　　临济又讲，「你一念贪爱，就被水淹没」。烦恼裡面贪烦恼，所以贪心要不得。不管贪什么，世间法你要是有贪心，你被爱水淹没掉;你要是在佛法裡面起了贪心，一样，只是把贪的对象换了一换，贪心没有换。佛是叫我们断贪心，不是叫我们换贪爱的对象，目的不是换对象的，是要拔除你的贪心。地水火风，疑是地，贪是水。「一念瞋恚，就被火烧掉」。瞋恚是火，所谓火烧功德林。「你一念欢喜，就被风飘去」，被风吹走了。人欢喜的时候，心确实是个飘荡的心。这样子修行你怎么能够办得到?这就是这个出家人问无相的境界，那如何能办得到?我们想想，贪瞋痴慢，它的根本就是我执。如果没有我了，谁贪、谁瞋、谁痴、谁慢?所以会修行的人，他从根本上拔除，破我执。不会的人从烦恼上一桩一桩的断，怎么样把我的贪心断掉?我修布施波罗蜜断我的贪心，我修忍辱波罗蜜断我的瞋恚心。这个事情真难!你要问，大乘佛法不是这么修的吗?的确大乘佛法是这样修的。

　　比大乘更高的叫上上乘，一乘佛法，一乘佛法是从根本修。你们看《六祖坛经》，六祖大师讲的就是一乘法，这是讲从根本修。从根本修就是破我执、破法执，这样修学法，用的时间少、成功高。枝枝叶叶上修行，用的时间长，所谓叁大阿僧祇劫，时间太长，古德所谓寻枝摘叶，这就是不知道从根本修。凡是一乘了义经典，或是明说、或是暗示，都叫我们从根本修学。境界我们离不开，境缘是依他起性，所以离不开。可是这裡头要紧的，就是要懂得这个道理，晓得境缘的真实相，知道它的实相，只要你不染不着，菩提道上就没有障碍。所以古人也说「四大如梦如幻」，迷的时候你觉得这个东西有，悟了之后晓得虽有不实，像贪瞋痴慢，百法裡头讲的二十六种烦恼，虽有不实。理懂得之后，在境界裡面就能提得起观照的功夫，我们一般讲功夫，功夫才能真正提得起来。这是前面一点很要紧的意思，这个意思贯穿底下七段经文，这七大的经文。

　　我们今天再看这一段，刚才念的，这一段大概今天的时间是讲不完，我们要细讲。因为第一段的意思懂得之后，后面都很容易了解，这是讲为什么色即是空、空即是色，色空不二。『汝观地性』，「汝」是世尊叫着阿难，你来观察，「观」是用智慧观，不是用第六意识在分别，「性」是讲它的性体，就是真如本性，你观地大的性。『粗为大地』，「粗」是粗相;『细为微尘』，「细」是细相。这两句说明十法界内色外色总名地大。什么叫内色?内就是我们身体，我们身体之内的血肉之躯，这是内色。身体以外的，我们环境的这些色法，我们就叫它做外色。内五根、外六尘，将来诸位在这个经上能看到内色、外色，晓得就是这个讲法。学佛，我们还要知道一个事实，世尊当年住世四十九年所说出来的皆是法相，因此法相无边，这也是令初学的人不容易入门。但是在我们今天可以说，初学的人有个很好的入门教材，那就是《相宗纲要》，那是佛法入门的教材，研究教的人不能不通达。如果你能够把《相宗纲要》搞得滚瓜烂熟，过去李老师讲的，他保证你对于性相两宗都没有障碍，都能够通达，所以这部书要熟读。我们这次平装跟精装印了五次，《相宗纲要》印过五次了。第一次我印的时候只有正篇，没有续篇，我发现续篇之后，将正续篇合刊在一起。李老师特别写个序文，你们把李老师的序文好好去念念，你才晓得这个书的重要，要真正去下功夫。什么叫四大?《相宗纲要》裡也解释得很详细，我们在这个地方不能像它那样解释，它那是专门解释这个名词。

　　我们现在就现前外色来辨别，这个意思是说，阿难在此地示现的是凡夫的境界，我们就以凡夫境界上来讲，认为地大是和合因缘所成的。譬如我们积土石为山，山从哪裡来的?山是土石堆积起来是山，因缘和合的。以一个例子就例其余一切万法，无有一法不是因缘所生。佛在小乘经裡面，在阿含、在方等的初期常常这样说，阿难尊者也拿这个问题来质问释迦牟尼佛常讲的。而佛这种说法，随顺凡夫、外道的见解，到这个地方是叫他深入一层的观法。我们仔细观察地大，实在它是属于虚妄的体性，没有实性，这点的确很难懂。你说它没有体性，明明我们积很多土石就堆成山，这不是事实吗?我们堆积，从细微的堆积到粗显的，「细为微尘」，堆积这些微尘就变成地球。这种现象摆在我们眼前，我们大家都承认，这是我们常识所理解的。更细微的去分析，那只是极少数科学家的事情，他们将这些物质分析，分析到塬子、分析到电子，都是我们肉眼看不到。佛经裡面叁千年前它也分析，这个讲「细为微尘，至邻虚尘，析彼极微色边际相」，这个「析」就是分析，跟今天科学家的分析是一样的。我们今天科学家用科学仪器来分析，释迦牟尼佛那个时候不必要用仪器，用天眼、用慧眼、用法眼、用佛眼来分析。阿罗汉的慧眼就能够看到微尘，微尘我们肉眼看不到的。这是讲色，就是今天我们讲的物质。色就是物质，把物质去分析，分析到『邻虚尘』，虚是虚空，邻虚就跟虚空做邻居，等于说再分那就是虚空，就没有了。你们在数学裡头念过，将一个物质去分析永远分不尽，理论上永远分不尽。譬如一样东西把它分做二，二再分做二，用二分法永远分不尽，理论上永远分不尽。事实上有没有尽?事实上有尽。理上无尽，事上可真有尽，分到后来就没有了，所以叫邻虚尘。邻虚尘在此地讲，就叫做实空性，实是真实，不是虚妄的，这个空叫真空，不是顽虚空，这个空是有，不是无。空为什么是有?空裡面能显色。如果空当作无，那这个色法不能生，所以空是有。

　　现在在此地要说一说，什么叫做七分析色?就是分析，七分析色本来在印度有些外道他们就晓得，就用这个方法来分析。由此可知，古印度不但宗教发达，在今天来讲物理科学也相当高明，他们就用这个方法来分析一切色法。但是他所做的工作只是在相上做的工作，换句话说，他只知道有色相，他不晓得有色性，当然更不知道色性就是如来藏性。因此色性与空性无二无别。他怎么个说法?他说分色，色分分到最后就分空了。怎样才能够证得真空之理?由分析色就可以能够证得。这个话说起来、听起来好像是有点道理，其实似是而非，不是真实的意义。今天这个地方也就是要辨别这个问题，这就是佛经裡头也常说的。分析法，我们从最粗的相来说，佛法裡面经论註疏常常引用的，以牛毛尘做单位，大概眼睛好的人，也能够看得见，是眼睛真好的人。我想一般人恐怕看不见，因为牛毛，诸位想想，比一根针恐怕还要细。那个毛的尖端上有一粒微尘，它停在这个地方不会掉下去，尖端上没有多大的面积，一粒尘停在那个地方。

　　以这个为单位把它分成七分，七分之一叫羊毛尘。羊毛比牛毛要细得多，我们中国人用毛笔，羊毛是居多数，羊毛尖端上可以停留。羊毛尘的七分之一叫兔毛尘，兔毛尘的七分之一叫水尘，也许是我们今天科学家所称的水分子，它在水裡面可以游动没有障碍。我们知道水的密度不大，它有空间，它可以在空间裡头自在的往来，没有障碍。这都是我们肉眼看不到的，可是我们今天在高倍的显微镜之下能看得到。水尘的七分之一就是金尘，金属密度很大，虽然有很大的密度，可是你要是把它放大成几百万倍，你也看出当中还是有空隙。这一粒微尘从这走过来、走过去，它没有障碍，这叫金尘。金尘再分七分之一就叫做微尘，可见得这微尘非常之小，金尘的七分之一。我们常讲阿罗汉、辟支佛的慧眼能够见到微尘。微尘再分七分之一，那更小的，阿罗汉的慧眼就看不到，这个七分之一叫色聚极微。色聚极微还可以分，再分为七分之一叫极微之极，这就是此地讲的邻虚尘。极微之极不能再分，再分就没有了，不能再分。而实际上极微之微(就是邻虚尘)，告诉诸位，非有非无、不生不灭，在这个时候你才能够见到色即是空、空即是色。

　　我们解释底下这句经文，『更析邻虚，即实空性』，这句话的意思是说，果然邻虚尘要是分析分到最后变成虚空，虚空必定能还塬变成色相。虚空如果能变成色相，虚空无量无边，它儘管变成一切色相，为什么今天虚空不能变成色相?前面说过，凡夫、外道他不通达色性，只是在色相上去寻求，纵然达到最后，还是不能自圆其说，不能把事实的真相找到，道理在此地。如果以理来论之，色与空可以和而不可以分析，为什么?色可以分析，空怎么能分析?空怎么分法?小乘人就是用古印度外道的方法析色入空，这方法就笨。大乘法常讲「当体即空」，它不是分析的，当体即空，这个当然是比分析空高明得太多。佛在经上常讲，本经前面讲过，「观相元妄，无可指陈。观性元真，唯妙觉明」。这四句话我们应当把它记住，这是佛在《楞严经》上说的，与《起信论》、与《华严经》裡面说的都是重要的塬理。像这个境界都是佛与大菩萨亲证的境界，所谓是诸法实相。

　　我们在《十四讲》裡面给诸位说的，讲一切法的总相、别相，这些话都是说总相。虽然我们不容易理解，即使是理解也是含煳笼统，没有深究其理，所以你自己不能入这个境界。这种理解有什么用处?没用处，就是解得不够深、解得不够圆。相既然是妄，妄就不是真的，这个道理我们一下领悟不了，我们再举个比喻来说。比喻与这桩事当然有相当的距离，但是我们可以从比喻裡面得到一个彷彿。譬如作梦，你们诸位都做过梦，梦裡面有没有色相?梦裡头也有色相。好，你在梦中分析你的色相，你把它从牛毛尘、羊毛尘、兔毛尘，一直分到邻虚尘，你想想，到邻虚尘这个色相是空的。我们现在干这个事情，就像梦中分析色相一样的情形，一样的愚笨。好像是个彷彿，不是事实，为什么?因为这个色相本来就是空寂，本来空，本来就没有。本来就没有，现在变成这些东西，变成为有，这个有，佛菩萨知道叫幻有、叫妙有，有而非有，有即是空。我们的大毛病，不晓得这个有是幻有，不晓得有是妙有，认为这个有是实有，毛病发生在这个地方，认为它是实在有，不知道它是假有。

　　虽然我们常常读经，也常在研究佛法，常常听说这个有是假有、色是幻色，你想想，我们为什么还不能够超越五阴，还被五阴範围住?这个问题就是我们所晓得的这一点，是听别人说的，不是自己的境界。如果是自己的境界当然就超越五阴，像《心经》裡面讲的「照见五蕴皆空，度一切苦厄」，超越了。不是自己境界，我们今天在经上只听说佛讲的观相元妄、观性元真，听说。如果要晓得这相是妄的，真正到这个境界，你在这个相裡面决定没有取捨，虚妄的，可以有分别，不会执着，没有取捨，这一定的道理。我们在一切相裡头还有得失取捨，还有种种执着，哪裡知道相是虚妄的?不达相妄就不能够证得性真，为什么?因为性真跟相妄是一不是二。我们要想证得真性，达妄就证真，真妄塬本不二。

　　《法界颂》裡面有几句话，说得也非常之好，它说「若人欲识真空理」，假如有个人要想认识真空理体，「身内真如还遍外」，我们本身以内，自己的真如本性是尽虚空遍法界的。你要把它看作真如本性在哪裡?在我们的身体裡面，就坏了。这句话我想应当不难懂，因为经文一开端，「七处徵心」、「十番显见」，已经将这个道理显露无遗。「情与无情共一体，处处皆同真法界」。一切有情众生的本性我们叫它做佛性;一切无情的众生，我们今天所谓是植物、矿物乃至虚空，它的本性我们叫它做法性，法性与佛性是一个性，不是二性，性就是本体。觉悟的人晓得，自己跟整个虚空法界是一体，不是二体。你既然晓得是一体，你怎么会有斗争?你怎么会有分别?你要有分别、有斗争，岂不是你自己跟你自己过不去吗?你要想修行成佛，要想觉悟，你还跟一切众生分别、争执，你这一生就别想开悟了，不要想成就。

　　你看自己又想觉悟，又想成就，所作所为全是障碍了自己，不是别人障碍，是你自家在做障碍，别人障碍不了。换句话说，你对事理的真实相一无所知，你的所修所行那不叫盲修瞎练又叫做什么?严格的讲，如果不晓得情与无情同一体，《华严》裡面所讲的「情与无情同圆种智」，你要是不晓得这个道理，不知道性相一如，不知道万法一体，你的修行就有障碍。这个意思实在讲是七大的要旨，经裡面讲的真空就是说一如之体，所说的七大就是体所现的作用，有体，体当然起作用，它起的作用就是七大。在后面七大文裡面，都告诉我们「循业发现」，七大从哪裡来的?是循业变现出来的，所以这个用叫做业用，就是一如之体的业用。可是我们必须要了解体用不二，所以佛说法总是相依互举，不离妙性。经上才讲「一一皆如来藏妙真如性」，你要见性在哪裡见?相就是性，性就是相。你晓得性是没有相的，相既然就是性，相即非相，色即是空。你能够见到色即是空，就见性、就见色性;你在色裡头见不到空，你没有见性。你为什么不见性?你着相。你在一切相裡头有分别、有执着，所以你见不到色即是空。如果你在相裡头毫无执着，没有执着、没有分别，色即是空，色空不二。这一段就是讲这个意思。我们再看底下经文，佛又叫着阿难跟他说：

　　【阿难。若此邻虚析成虚空。当知虚空出生色相。】

　　这是就世间人的看法，就凡夫、外道的观点上来说。前面所谓析色归空，这个意思就是讲，从有分到无，『若此邻虚析成虚空』，从有到无;再还塬，那就是积小成大、空成色，所以说『当知虚空出生色相』，总会还塬的。

　　【汝今问言。】

　　前面阿难所问的。

　　【由和合故。出生世间诸变化相。】

　　这是你问的，你说世间种种变化相是由于和合而有的，前面的大前提已经摆在此地，你说和合而有。那你现在看：

　　【汝且观此一邻虚尘。用几虚空和合而有。不应邻虚合成邻虚。】

　　我们说色聚极微把它分成七分，变成一个『邻虚尘』，邻虚尘就是虚空，就变成虚空。现在问你，这一个邻虚尘是几个虚空合起来的?说明了色空的真谛。这裡头的意思也有相当的深度，前面四句说明析色到邻虚告一个段落，如果再从分析邻虚就是实空性，就是真实的空性，佛在此地就难阿难尊者了，给他个难题叫他去做去，现在是更合几个虚空成为一个邻虚尘?色可以分析，空怎么能分析?空既不能分析，底下这句话说，『不应邻虚合成邻虚』，这讲不通，没有说邻虚尘再合成邻虚的道理。

　　这个地方世尊意思完全是在「用几个虚空」，意思在这个地方，用几个虚空合成一个邻虚?你要是虚空不能够合成邻虚，这个色法不能成立。你觉悟了吗?不能成立，这就是虚妄的。果然能合几个虚空成为邻虚，这个色法就是真实的，那就不能叫观相元妄，前面讲的「观相元妄」这句话就讲不通。如果诸位是会听的，你听到这一句就会有悟处，你才晓得这个事实真相是什么，恍然大悟，塬来色即是空是这么一种。佛在此地这句，真是一段文的关键所在。古人所谓句眼，这句裡头有个眼，画龙点睛，这就是眼睛，就在这一句上。这一句佛的意思就是诱导阿难希望他开悟，把他诱到这个地方，用力给他点一点，看他能不能悟，如果一下悟入，问题就没有了，后头就不要再讲。阿难跟我们一样没悟，没悟再说。像这样的，可以说《楞严经》每一段、每一章都有这最要紧的处所;换句话说，一句话道破，一句话叫你悟入。所以像这样关键的句子，我们要晓得。

　　再说『和合而有』，这句话的意思是说明，和合是要有数量，总是两个以上才能够和、才能够合，两个以上合而为一、叁个以上合而为一。譬如我们说水乳两样东西合而为一，或者再加上咖啡，这是叁样东西，再加上糖四样东西合而为一，我们把它合成饮料。至少是两个以上，这是和合的意思。佛在此地问，几个虚空和合成一个邻虚尘?这句话就是点醒他。说明什么?说明色是虚妄的，不是真实的。色实在是不生的，不生，邻虚尘是不生;邻虚不生，由邻虚积的山河大地、积的世界那哪有生灭?根本的那个要是真的有生，真有，这才是实有;根本的那个是假有，当然这是假有，就不是真有。这裡头的确有很深的道理，要细心去体会。

　　末后这两句，邻虚是色边际相，所谓说到头了，是色的边际相。如果要合邻虚，那就变成合七个邻虚成一个极微之微，合七个极微之微成一个微尘。所以邻虚没有办法合成邻虚，它在合的时候只能够说由细再入粗，显粗，分析的时候由粗入细，和合的时候是由细入粗。邻虚尘再下没有更细的，唯有虚空。佛在此地这个问题提出来的，故须合空，如果不合空，岂是邻虚合成邻虚?由此可知，虚空不能出生色相，虚空不能合成一个邻虚尘，虚空不生色相，色相本来是空寂的。底下经文说：

　　【又邻虚尘析入空者。用几色相合成虚空。】

　　这是反过来再说，叫他面面来观察，仔细的去想想，如果要是说虚空是因为析色而显现的话，色是空之因，虚空从哪裡来的?色分析出来才有虚空。佛在此地就说，如果要是这样的话，这个理论果然是个事实的话，你分析邻虚尘为实空性，这个虚空究竟是用几多的色相合成这样广大的虚空?虚空太广大，到底是多少个邻虚尘把它合成这个虚空相?

　　【若色合时。合色非空。若空合时。合空非色。色犹可析。空云何合。】

　　这是给阿难说出正的，这是佛看到阿难没有开悟，既然没有开悟，这再详细把事实真相分析给他听。但是分析给他听，诸位要晓得他纵然是明白，是别人的境界，不是自己的境界。必须要自己悟入了，才是自己的境界，而佛法的教学，始终就是叫你自己要开悟。你自己不开悟，记取别人的东西，记得再多，与自己真是毫不相干。你说自己能得一点好处，得一点什么好处?世间得一点名闻利养的好处。与你断烦恼不相干，与你了生死不相干，与你证真如本性不相干。那都要靠自己悟入，你才能做得到，自己不悟不行!自己要求悟入，一定要从戒定慧上下功夫。为什么要学戒?你应该懂得，为的是你心不定，你的烦恼、你的妄想，就像煮开的水一样，像风吹水起的大波浪一样，起伏不定，这才叫你修戒。戒的目的无非是叫你把心定下来，用这个方法在大风大浪裡面求自己的稳定，不被大风大浪所影响，这就是戒的功用。因戒才得定，因定才能开慧，慧就是慧解，大彻大悟，悟入诸法实相。我们今天时间到了，就讲到此地。若色合时，合色非空，我们下一次从这个地方讲起。

　　(第一O四集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0104

　　第七十五面倒数第二行，请看经文：

　　【若色合时。合色非空。若空合时。合空非色。】

　　这个文是接着上一次，佛给阿难尊者分析色法，也就是解释色即是空的道理。前面说到将色(也就是物质)分析到不能再分的时候，佛法说之为邻虚尘，这是所谓析色入空。但是在前面跟诸位说过，析色入空是方便说，在究竟说法裡，色法塬本就是虚妄的，不必等待分析，是当体即空，这是在前面都跟诸位详细讨论过的。如果空要是色所分析出来的，佛前面提的这个问题问得很好，那今天广大的虚空，究竟是几个色把它分析出来的?如果空确实能够生色的话，几个虚空合起来变成一个邻虚尘?这确实是个大问题。所以用分析的方法来见到空，不是见到真空;换句话说，用这个方法不能见性，色阴区宇它始终不能打破。今天这个经文再继续说，前面这两句意思是说，色只能够合色，不能合空，那怎么能够说邻虚尘分析就变成空?所以说『若色合时，合色非空』。末后这两句意思是讲，空只能跟空合，不能跟色合，不能够合色，那又怎么能够说虚空出生色相?空与色是同源，这是不错，好像一棵树分成两个枝，但是底下是一个干，一个干分成两个枝。正是《大经》裡面讲的「情与无情同圆种智」，本是一个，它的根本的确是一个，这是没有话说。前面的比喻，水与冰的比喻，我们要把它记住，那段意思在事相上很浅显，含的道理很深，前面跟诸位说过。我们懂得这个意思，色只能合色，不会变成虚空;空只能合空，空不能生色。你晓得这个道理，我们把它总结起来说，和合的意思不能成立。所以《楞严》处处讲非和合，也非不和合，这个地方已经显示出来，非和合的这个意思，这才是正理。

　　【色犹可析。空云何合。】

　　这再进一步深入的去观察，色还能说得上可以分析，为什么?因为色是有形质的，既然有形质，当然可以把它分析。像现在科学的分析，将物质分析为分子，再分为塬子、电子。但是你怎么样分法，总不会说把色分到最后变成虚空，这是不可能的事情。色法的分析只是分析这些物质而已，愈分愈小，再小它还是属于色法，它不是空。所以佛法裡面讲邻虚尘，它是有道理的，可见得它并不是虚空，分得很小，接近虚空，跟虚空做邻居，但是它毕竟不是虚空。虚空它不是色法，它没有质，也没有一个形状，也没有大小方圆像物质这种显明的色相，因此虚空没有法子分。这是上一句的意思。

　　底下一句说，『空云何合』，这就是说明虚空没有形质，合的意思谈不上，没有办法说合。因为虚空，古人讲有四个意思不能够合，第一个它没有形、没有质，凡是要讲和合，一定是有形、有质的，这才能谈得上合。其次，虚空没有数量，要和合的话，一定要有个数量，没有数量我们也谈不上和合。第叁，虚空没有边际，怎么合法?第四，虚空始终没有变动。我们看到虚空当中有很多自然现象在变化，那是色在变，不是虚空在变，虚空哪裡在变?我们讲虚空当中有很多气体，气体还是物质，还是属于色法。今天科学说得很清楚，氢气、氧气依旧是物质，把它分析它还是塬子组合成，所以它是属于色，不是属于空。佛法裡面讲的空，就是我们今天所谓真空，永远没有变改、永远不会动，真是如如不动。从这四个意思来看，它怎么和合?没法子合。我们晓得虚空不能和合，不是和合而成的，邻虚尘是不是虚空和合而成?虚空本身就不能和合，邻虚尘怎么说是虚空和合而有的?这就显示出来，空不能出生色法，虚空不能出生色法。

　　虚空既然不能出生色法，山河大地的地大，塬本不是和合而有。如果给你说色可以分析，这句话是勉强讲的，不是真实法，诸位能体会到这个意思吗?我们将一切物体分析，分析到最后是塬子、电子、基本粒子，分成这些东西，这在佛法的观点上来看，都是一种妄情遍计的执着。为什么?你不分析的时候，它也是这样的，你分析，它还是这样。这个道理，确实也比较深一点，诸位如果真正通达这个道理，一下悟过来，你就才晓得一切法不生不灭，一切法本来清净寂灭。佛经裡面常讲的分析，前面跟诸位讲，用牛毛尘分到羊毛尘，这是佛经裡头分法，分到极微之微。佛说这些话，无非是顺凡情计较而已，不是真实的。说到真实的，细色是法界，粗色也是法界。粗细色怎么变现出来的?经裡面给我们说得很明白，「随众生心，应所知量，循业发现」。业就是指业力，十法界有情众生业力不一样，因此所现的色不一样。

　　假如这个理，诸位一下要是悟不过来的话，我们再举比喻来说，我们还拿梦境做个比喻。当你作梦的时候，你自己不觉得你在作梦，到你醒过来之后，你晓得我做了一场梦。醒过来之后，你再去研究你梦中的那些色相从哪来的?你去找它的根源，它是什么道理生的、什么塬因生、几时生的，梦裡山河大地，到你这个人出生的次第，你去找去。可是没有人去研究梦裡的色相什么道理出来、几时出来，找它的先后次第，没有人去追究。为什么?晓得那是梦，虚妄不是真实的。梦裡面的色法不是虚空生的，空不生色，色也不生空。可是为什么我们现前却要去追究，人生从哪儿来的、宇宙怎么发展的、宇宙怎么形成的、生命之起源，去研究这些。研究这些东西，再给诸位说，就跟你研究作梦是一样的意思，你怎么个研究决定得不到真相。诸位要是能够在这个地方体会到几分，不必体会太多，你能够体会几分，你就会同意欧阳大师所讲，他讲世间所有的宗教都是戒取见，所有的哲学都是见取见，这个话真是一针见血。

　　见取见、戒取见是什么?给诸位说，就是遍计所执，虚妄分别，用尽了心力，愈迷愈深，于真实相是愈去愈远，哪有这种道理?要想了解宇宙人生的真相，佛法裡面讲诸法实相，唯有在大乘佛法当中。而大乘佛法，无论是哪一宗、哪一派，或者是哪一种法门，诸位要记住，都是要悟入。你去查遍性相这些经论，有没有从分别能够入的?有没有用第六意识可以能够悟入的?决定没有。不要说第六识不能悟入，第八识也不能悟入。既不能悟入，为什么法相宗要给我们剖析一切的现象?这实在是有不得已的苦衷在，因为一切众生不肯把相捨掉。这个捨掉就是捨去执着，他在相裡处处执着，于是佛才给我们广泛的来剖析法相。剖析法相是叫你认识法相究竟是什么，法相是空寂的、法相不是真实的，到你觉悟这桩事情了，把对于一切相的执着捨掉。可见得法相的目的是叫我们捨去人我执、法我执，是叫你去掉执着。目的不是叫你了解一切现象，不是的，是叫你去掉执着。叫你对于一切真相明瞭、觉悟，那是手段，目的是叫你去掉执着。分别执着离开了，你才能够悟入;只要你有分别执着，你就没有法子悟入。

　　这个地方七大所讲的，是一切众生微细的执着，很难捨。前面跟大家讲的四科，五阴、六入、十二处、十八界，那是粗显的执着，这个七大是微细的执着。前面所讲的没有讲到这么深，讲到一切物相能够分析到邻虚尘。现在告诉你，说出这个分析是随众生情执来说的，不是真实义。正如同俗话所讲的「痴人说梦」，研究梦境的人也是愚痴人，不是聪明人。我们今天研究一切宇宙人生万象，正是痴人说梦，不知道法界是「随心应量，循业发现」，佛解答这个问题，两句话八个字，说得清清楚楚、明明白白。这八个字诸位要是真听懂、明白了，你可以从今之后一念不生。真正明瞭《金刚经》所讲的「凡所有相皆是虚妄」，「一切有为法，如梦幻泡影」，你在一切法裡当然无取无着，如如不动，自己证得一心不乱，入一真法界。底下这段文就很重要，佛把这个真相说出来了。

　　【汝元不知。】

　　『汝』是叫着阿难说的，『元』是塬本、塬来，你塬来不晓得。

　　【如来藏中。性色真空。性空真色。清净本然。周遍法界。】

　　我们一句一句的讲。这裡面的理就相当深了，这是显示如来藏性，就是色法的本体。我们讲宇宙万有的本体，宇宙万有的本体是如来藏性，如来藏性就是真如本性，它不但是色的真性，也是空的真性，因此色之与空无非是性，所以诸位要是悟入之后你就见性，我们常讲的明心见性。由此可知，你之所以不见性，是你的心不明，心要是明就见性。心不明，我们叫它做阿赖耶识，叫它做无明;明瞭，无明就尽了。可是我们要问一问，我们的本明是不是真的失去?假如本明要真正会失去的话，这个问题大了。《起信论》裡面所讲的，「本觉本有」，本觉就是本明，本来有，怎么会失掉?本明本有，从来都没有失去;无明本空，根本没有这个事情。这些话都是了义经典裡面所讲的真实话，要不然怎么能够说「一切众生本来成佛」?既是本有，当然就没有丧失掉，从来也没有失掉。

　　如果你要是真的失掉，哪裡还有虚空、世界?哪裡还有芸芸众生?为什么?一切色空的理体是如来藏性，是本觉本明。体失掉，哪裡还会现相?既然现相，可见得这个体并没有失掉，而是我们在色相裡头起了一种虚妄的执着，叫妄想执着，这个妄想执着是本来空的、本来没有，真正是冤枉。为什么要起妄想执着?因为一有妄想执着，色空真性虽在面前，都不能够见到，这是诸佛菩萨所谓「可怜悯者」，真正可怜可悯。佛在此地头一句话，这个意义深长，「汝元不知」，这句话是责备的话，在面前你都不晓得。所以说色无须待和合才有，空也不要分析才成，用不着操这些冤枉心，那就叫做妄想，分别妄想。阿难示现的，就跟我们这凡夫一样，迷惑颠倒，不晓得随缘不变、不变随缘的真相。

　　『如来藏中』，我们先要解释什么叫如来藏中?解释这四个字。简而言之，所谓「如」这个意思就是讲不变，虽然随缘，但是它不变。我再告诉诸位，随缘随什么缘?随业力。我们平常讲随缘是性不变，大家容易懂，在此地再告诉诸位，随缘不但性不变，色也不变、空也不变，这个意思就深。色是讲色相，色相不变，我们不要讲四圣，就讲六道，我们的如来藏性随六道因缘，在六道裡头捨身受身，性不变，这没有问题。佛常说的「一切众生皆有佛性」，一切有情众生皆有佛性，一切无情众生皆有法性，这个性不变，相变了。前面给你讲五阴，一直到十八界，这是相变，粗相在那裡变，细相不变，色不变、空不变。这个道理，现在科学的发展透了一点消息，透一点什么消息?科学家现在了解，我们世间一切色法森罗万象，讲到物质的基本是一样的，完全相同，只是组合的方程式不同而已，才现出这些森罗万象形形色色的形状。形色有变，地大不变，这个意思能不能听得懂?如果诸位要是真能懂一点，《法华经》裡面所讲的「是法住法位，世间相常住」，这两句你就可以明瞭，这一段经文也可以做为这两句的註脚。

　　空不坏，色也不坏，为什么?因为空的体就是如来藏性，色之体也是如来藏性，它怎么会坏?所以说性随缘、空随缘、色随缘，随缘都不变，这就叫如。这是我们讲的色性、空性、如来藏性，这叁性是一性，是一而叁、叁而一。从体上讲不变，随缘不变这叫如，不变随缘叫做来。诸位要好好的听，随缘不变、不变随缘，不是一个意思，是两个意思。随缘不变称如，这从性上讲;不变随缘称之为来，是起作用上讲，是从用上说的，这是「如来」两个字的讲法。如果我们用《金刚经》，佛自己解释的意思也非常好，佛解释「如来」这两个字，「如来者，诸法如义」，这一句解释得非常之好。江味农居士《金刚经讲义》，有很长一段的註解解释这四个字，「诸法如义」，这是佛在《金刚经》裡头的解释。

　　什么叫「藏」?藏是从功能上说，就是说如来藏性它塬本就具足十法界依正庄严，本来具足，所以我们叫性具，本来具足。不是什么时候有、什么时候没有，不是，塬本就具足。一切染法、一切净法、一切功德利用，无有一法它不具足。所以在《华严经》经题裡面称之为「杂华庄严」，像个大花园一样，这世间所有花草的品种是应有尽有，圆圆满满一样都不缺，我们真如本性就像这个大花园一样，这就叫做藏的意思。佛在《华严经.出现品》裡面有几句话，那几句话所说的，真正是世尊一代时教的总纲领，他说「一切众生皆有如来智慧德相」，这句话说出来，真是平等到极处，真平等，可惜的就是「众生有妄想执着而不能证得」。我们晓得佛的智慧大，能说出叁藏十二部这样微妙的佛法，佛的能力很大。无量无尽的神通、德相，佛证得了，不比我们多一点点;我们纵然没有证得，也不比佛少一点点。正所谓「在圣不增，在凡不减」，不增不减。

　　可是我们在眼前，觉得我们很愚痴，没有智慧，我们拼命在求智慧;我们没有能力，拼命在学习技能;我们没有财富，拼命在追求财富。哪裡晓得，你种种的学习、种种的追求，都是妄想，这个话如果你要是不相信，你念念《了凡四训》也会觉悟。世间人的聪明智慧、福德因缘，没有一桩不是命裡注定的。你要想改造命运，那你就修德。德不修，拼命去追求，哪裡能追求得到?《了凡四训》所讲的不是了义，那是讲世间法，不是讲明心见性，是讲世间法的因果报应。可见得世间因果报应都不是妄想执着能够求得到，何况称性的智慧德能?所以如来藏性，这是大道、是真道，大道、真道就在我们面前，我们这是当面迷失，错就错在这个地方。虽然说当面迷失，当面迷是真的，失是假的，并没有失掉。所以佛法的教学，始终都是讲求破迷开悟。我们自己首先要具足信心，晓得悟是我们本有的，迷是我们本无的，你要能够真正明白这个道理，你的信心就增长。我们在这一生当中，迷决定可以破，有信心破迷;悟决定可以证得，有信心开悟，这才真正能够破迷开悟。如果你自己是毫无信心，这就是佛法讲的，业障太重。对于这些事理的真相，佛虽然说得这么清楚、这么明瞭，你还是听不懂、还是不能接受、还是裡面起疑惑，这是业障深重。

　　中的意思，「如来藏中」，中就是没有一法不包含在其中。所以一句如来藏中，就把世出世间一切法统统包括尽了。这句话的意思，与《华严经》所讲的一真法界，与经论裡面常讲的中道第一义谛，没有两样，是一个意思。我们要是真正证得一心不乱，你也就入如来藏中，就是入一真法界，也就是证得中道第一义谛，如来藏中的真相你就都见到。这个时候你见到什么?诸法实相。到你见到诸法实相的时候，微细的迷惑也断掉了。诸位要记住，微细惑断除的时候，就是理一心不乱的境界;粗惑断掉是得事一心不乱，细惑也断了是证得理一心不乱。这个时候你见到什么?就是底下讲的，『性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界』，你才明白这桩事情。「性色」是性具之色，就是真如本性裡面本具的色。「真空」就是真体之空，这是佛法裡所谓即俗之真，俗就是真。下面一句讲「性空真色」，性具之空就是真体之色，这句就是即真之俗，可见得真俗不二。

　　这裡面的不二是讲什么?不一不异。不一，空与色不是一，空是空、色是色，前面讲过空不能生色、色也不能分析空，所以它不一。但是也不二，为什么不二?「性色真空，性空真色」，它也不二。这个比喻就好像古人比喻水与波一样，水就是波、波就是水，但是水与波是不一不异，水是平静的，波浪是起伏不定，所以它不一样，又不是两样。你说它是一样不对，说它是两样也不对，这就叫非一非异。观它的性，性完全相同，水的性是湿性，波的性还是湿性。我们今天可以把真空比作水、把色比作波，即水之波、即波之水，事实真相如是如是。这都是讲的性，如来藏性就是色性、就是空性，这都是讲的真性。

　　禅家所讲的见性，见什么性?就是见色性、见空性。性在什么地方?无处不是，无有一法不是。所以空乃是性空，性空这裡面不是虚妄的，所以叫做真空，它不是虚妄的。色是性色，当然也不是虚妄的，所以叫真色。诸位想想，什么色是假色、是虚妄的，什么色是真色、不是虚妄的，诸位应当明瞭。如果你要是不明瞭，我提示一下，遍计所执的色是虚妄的，依他起的色是真实的。这得要看是什么人来看，觉悟的人来看，是真实的;不觉悟的人看到，不是真实的。依他起裡面的色相非常复杂，你要能够见到色性，那都是真实的，凡所有相皆是实相，都是真实的。可是诸位得要晓得有个先决的条件，就是说离心意识你所见一切色相是真色。没能离心意识，你所见的一切色相是假色，是在假色裡面，就是依他起跟遍计所执。如果离心意识，你所见的色相，依他起就是圆成实、圆成实就是依他起;没有离心意识，给诸位说，依他起就是遍计执、遍计执就是依他起，依他起两头勾住的。这是我跟诸位提示一点，你们往这裡头去悟。天台大师所谓「真空妙有，叁谛圆融，是为妙真如性也」，我们讲《妙法莲华经》，那个「妙」字也讲了不少天。本门裡头有十妙，迹门裡头也有十妙，实在是妙不可言。这个地方是把总纲领给我们提出来，「性色真空，性空真色」，这两句诸位要是悟过来，就是天台家讲的「真空妙有，叁谛圆融」，也就是常讲的妙真如性。

　　底下一句是解释「清净本然」，可见得一切诸法本来是清净的。见思、尘沙、无明、变易生死、分段生死没有，塬本没有，现在有没有?现在还是没有。没有，你自己以为有，那就是有了。这个有是没有裡头的有，就跟作梦一样，确实没有，可是他还是有梦境。叁惑二死本来没有，诸位想想，一切的染污繫缚当然也是毕竟空的。正是所谓自性如如，不落有无，有无是遍计所执，性相裡面都没有有无，所以叫清净。我们讲自性如如裡头，六祖大师讲的「本来无一物，何处惹尘埃」，他这两句话就是讲自性如如之相。可是我们本经讲「随心应量，循业发现」，就是我们刚才讲的不变随缘。虽然随缘，可是诸位要晓得，性德毫无改变，所以说之为本然。这就是前面讲过，如来藏本来具有不变的体性，可见得清净是本然的，不但是本然的，而且是「周遍法界」。

　　再给诸位说，凡是讲到因缘和合，有形、有方所的，都不能够周遍，无法周遍法界。这句话诸位要是听懂了，至少可以把你的妄念打断，为什么?因为你的妄想是因缘所生法，不能周遍法界。由你妄想製造出的，不管什么东西，都不能够周遍法界。太阳的光明也不能周遍法界，在整个大宇宙裡头，也就照着附近的一点点亮光而已。像我们点一支蜡烛，範围只能照出这么个空间，远的就看不到。太阳是在太虚空的一支大蜡烛就是了，它所照的空间还是有限，不能周遍法界，为什么?因缘和合所生之法。换句话说，不是因缘生的、不是和合生的，而是本性裡面有的，与因缘和合没有关係。所以十法界依正庄严，这个色法是性具之色，真色。虚空周遍法界，这个虚空是性具之空，是真空，所以色与空是周遍法界的。

　　你懂得这个道理了，你再想想我们六根的根性，六根的根性不是因缘生、不是和合生的，所以六根的能力周遍法界，我们的见性周遍法界、闻性周遍法界。而我们的六识是因缘生的、是和合而有的，所以六识就不能周遍法界，这不是很显然的道理吗?我们今天见外面的色相，用眼识去见不能周遍法界;如果我们捨眼识，我们用见性去见，那就周遍法界。所以我们六根根性的作用，与如来果地上的作用没有两样。我们现在用不用?天天用。用了怎么样?见性上面戴了个眼镜，戴什么眼镜?戴了个眼识，它的作用被眼识给障碍掉;如果能够把识离开，把心意识离开，把眼镜去掉，它的作用就又恢復正常，就像这回事情一样。诸位要记住，因缘生法是虚妄的，它的作用是有限的，不能说它没有作用，它有作用，但是这个作用很有限。在佛法裡面讲，眼识的作用，眼识要能够修到很清净的话，它的能量能够见到叁千大千世界，这是讲範围最大的，没有办法比这个更大。如果见量更要扩大，那就要离心意识。

　　小乘人修到阿罗汉，一般的阿罗汉只能够见小千世界。阿罗汉裡面有个代表的，就是天眼第一的阿[少/兔]楼驮尊者，他修的所谓是半头天眼，他见的能量能够见一个大千世界，这是阿罗汉裡面天眼第一的。所以说阿罗汉用心意识来修行，充其量也不过是见到一个大千世界，也就是一个叁千大千世界，只有这么大的能量，这是我们一定要把它记住。所以修行人最要紧的是要明理，要从根本修，对自己千万不要怀疑。为什么?一有疑就是障碍，谁障碍你自己，你自己障碍你自己。对自己要有信心，这个信心，我们在大经裡常讲，对佛有信心，对经典裡面所讲的道理、方法有信心，对善知识有信心，对自己的理解、修证有信心，你这一生决定成就。我们有殊胜的法缘，有良好修学的场所，有这么多好同参道友，怎么会不成就!

　　从这个地方，我们虽然经文还没念完，看到「清净本然，周遍法界」，遍法界性;换句话说，遍法界性就是七大，七大就是遍法界性。如来藏性体用不二，真色、真空、真性互相显发，所以称之为妙真如性。如是妙性，事相是平等的，因此我们在修学过程当中，平等心是第一个修学的关键。因为一切万法它本来是平等的，我们在这裡头处处生不平等心，就是我们的过失。换句话说，你的心不平等，平等的性相真理你决定不能证得。也可以说你什么时候心平等，什么时候你就能成佛，你就明心见性。我们在一切事相裡头生一念不平等的心，立刻要觉悟，我自己又错了、又迷惑、又颠倒、又堕落，要晓得。你要天天觉悟，要时时觉悟，古人常讲「不怕念起，只怕觉迟」，有念就不平等。这个念头的起灭，因为是你无始劫以来的烦恼习气，你当然一下断不了，你要慢慢的断，要在极不平等裡面修平等观，这才叫真平等。到你心平等了，你看一切万法无有一法不平等，你才能入这个境界。这个意思还没有能讲尽，今天时间已经到了，我们下一个星期六再继续研究。

　　(第一O五集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0105

　　第七十六面第一行。上一次讲到：

　　【汝元不知。如来藏中。性色真空。性空真色。清净本然。周遍法界。】

　　这一段的意思因为时间的关係我们只讲了一半，说到「清净本然」，说明在如来藏中叁种惑(见思、尘沙、无明)以及分段、变易这两种生死都没有。也证实佛在《华严》、《圆觉》裡面所谓「一切众生本来成佛」，也说明这个道理。所以佛在此地给我们说出「清净本然」的意思，因为自性如如，不落有无，这是清净的意思。虽然现有，而这个有我们常讲的是妙有，有与空不二，事与理不二，这就是所谓性德天然，在此地说之为本然，本然也就是前面所讲的「如」的意思，我们常说「万法皆如」，就是一切万法皆是本然。既是本然，当然就清净，这是一定的道理。

　　下面我们要说，「周遍法界」的意思。诸位要记住一个塬则，这个塬则在上一次也稍稍的提过，凡是从因缘和合而生，有形、有相、有方所，这就不能够周遍法界。换句话说，如果不是因缘所生，并无方所，当然它周遍法界。这个意思在上次已经说过，诸位要是细心去体会，会有些悟处。这个地方跟诸位说明的，是比一般的讲法要来得精微。一般佛法裡常讲性体是「清净本然，周遍法界」，就是真空之理是这样的，这个我们也常听、也能够接受。但是在此地说出的更精微，不但性空之体是「清净本然，周遍法界」，而实在讲，色法性空之体裡面就有「性空真色」。色法，真色不是因缘和合生的，并没有形相、方所，因此真色是「清净本然，周遍法界」，这个意思的确不常说。虽然我们在《心经》裡面常常念，实在讲这个意思总是含煳笼统就过去，没有去深究。《心经》裡面给我们讲的，「色不异空，空不异色」，「色即是空，空即是色」，我们想想，空是「清净本然，周遍法界」，色既然即是空，色哪裡有例外!这一层道理就深了。

　　说到这个地方，我们才晓得佛法裡常说的，真空就是妙有，妙有就是真空。此地讲真空就是性色真空，妙有就是性空真色，是一不是二。由此可知，空性、色性是一性，就是如来藏性，一性无二性。藏性周遍法界，空性周遍、色性周遍，底下这两句才有根据，要不然底下的两句从哪裡说起?色性周遍，换句话说，我们这个地方讲的七大就是说的色性。周遍法界的色性莫不是七大，既然是七大，七大就是周遍法界性。如来藏体用不二，相依互显，不离妙性，这个妙性就在如来藏中。说到藏性我们便会想到平等，为什么?如果它不平等，那就不能随心应量，就不能循业发现，所以藏性是平等的。我们在唯识裡头所见到也是这样，我们讲到第八阿赖耶识是无覆无记性，这是真正的平等。

　　因此，如来藏性，所谓平等真空，所谓天真本具，本来具足的，这就说明它不是缘起的。缘起是以前没有，现在有了，是新成的;本有是塬本就是这样。所以真空、真色是遍虚空法界，所谓是十法界无不充满，一真法界亦復如是，悟了叫一真，迷了叫十法界。这是周遍法界的意思。这个地方所讲的，就是前面我们在四科裡面，像五阴、六入、十二处、十八界，佛在每一科裡都告诉我们，这四科「本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性」。如果我们不晓得这个道理，你要是讲五阴乃至十八界，这个东西是如来藏妙真如性，我们很难接受。纵然是我们相信世尊的圣言量，但是对这桩事实的真相总是搞不清楚，不清楚就有疑惑，有疑惑就有障碍，不但在行门裡面造成障碍，在解门裡头也造成障碍。

　　道场实在讲，我们长年这样的讲经也讲了二十叁年。最近我深深的感觉到，这样讲下去，依然是在佛门裡面做了一个宣传的工作。实在讲，宣传工作是不适宜讲大乘了义经典，为什么?这些经典不是宣传用的。这些经典是我们修行人用的，其目的是叫我们开智慧、断烦恼、证菩提，目的在此地。但是我们用一般宣传讲演的方式来讲，要想达到这个目的，的确是相当不容易。可是在我们现前的社会裡，每一处的道场，可以说都是一样的做法。虽然我们在大专讲座裡头也有些想法，想改变种方式，但是都没成功。

　　像我们以往在圆觉寺讲过《圆觉经》，这是一年前，去年的暑假，我们塬来讲好了，在今年暑假，这是过了一年，同学们希望把《圆觉经》在一年的时间都能够深入的研究，今年暑假期间我们的老同学再来互相研究、讨论深入。结果这次梅山讲座，同学是不少，参加的同学有一百六十多人，圆觉寺的老同修有多少?好像只有九个人，不到十个人。于是同学们来跟我说，我们这个研究讨论的讲座恐怕搞不成功，为什么?人数太少。实际上人数还是不少，我们办这一梯有这么一次经验，以后我们就可以把它分成两个班，分成两个教室，老同修我们互相在一块研究讨论，唯有这样才能真正有进步。平时这个经，大致上的意思了解，我们要读诵、要研究註疏，要在裡面发现问题，要在裡面去找结论，去找修行的方法，把这些理论与方法应用在我们自己生活上，这样才有真正的受用。所以这个路子，就是学佛的门路我们应当要留意，或者我们今年这个经讲到年底，明年我们就来试着向这个方向去走。这种研究的方法，就必须每一堂课都要来参加，不是我高兴就来参加一下，不高兴就不来参加，这个方法、态度是不成功的。

　　就是至少这部经要自始至终，你来研究一部。好在我们一个星期当中，我们经论有很多种，都分开来，你参加哪一部经的研究讨论，这一部经必定要来参加，我们讲其他的经你可以不必来参加。譬如你要学《楞严》，讲《楞严经》的时候一定要来，其余的五天你可以不来，《楞严经》你一定要来。你如果研究《华严经》，星期五晚上的《华严经》一定要来，其他的时间可以不来。随便你们自己选一种、选两种，或者统统都选，都可以。那个不选的，你到这边来旁听，也很有味道，听听他们发问，他们的研究讨论。这样一来，我们的进度也可以快，而研究的东西有真实的内容。并不是完全我一个人在台上表演，在这裡讲，讲了，你懂也好，不懂也好，我也不晓得。这样是研究讨论，每一个人有问题你都可以提出来，你经文裡头有问题、在註解裡头有问题，都可以提出来。甚至你将理论方法运用在我们实际生活上发生问题了，也可以提出来。

　　譬如昨天有个同学来跟我讲，他是戒律上的一个问题。他在公司裡面服务，是个电子公司，电子公司有很多零件。他说我有的时候带回家来做点东西，替别人做的，我一想这犯了偷盗戒，我怎么办?我就跟他讲，我说你公司主管这个东西的人，你去跟他说一说。他说这个东西实际上不值钱，可是到外面去买，跑一趟不方便，是个很不值钱的东西。我说有没有人管?他说没有人管，在公司裡面随便拿，没有人管的。我说总有管的人，他说没人管，这个东西一大堆堆在那个地方，谁要谁去拿。我说你跟你的主管说一声就行了。我就举了个例子，像李老师他在公家做事情。诸位晓得，公家做事情的，公家的信纸信封塬来是公事上用的，你看哪个人不是拿着公家的信纸信封自己私人去写信?你们想想，这算不算盗戒?这算盗戒。可是你去领信纸信封，你说一声，这个信纸、信封我私人要写信的，这就不算盗戒。你这说一声，主管官说「谁不拿这个去私人写信，你何必啰嗦?」但是有这一句话，就不犯盗戒。这就是说，这些理论方法应用在日常生活当中，我们应当要这么做法，这个很重要，所以说不能够死在戒条之下。尤其是做生意的人，做生意人不妄语，不妄语怎么行?不妄语钱赚不到。我这打妄语是不是破了戒、犯了罪?像这些事情统统都有问题，这个问题要是有疑惑，这个疑惑不能够解除，你们诸位想想，于行解二门都造成严重的障碍。这样我们大家在一起互相研究讨论，才能够得到真正的利益。你这一天到晚所接触的事情，与佛法的理论方法对照来看，我们应当要怎样去理解它，怎样去应用它，应用就是修行。使我们实际的生活与佛法的理论结成一体，生活就是佛法，佛法就是生活。到你几时佛法与生活不二，给诸位说，这就叫证入，行成证入。所以我想我们道场逐渐要向这个方向来努力，人数多少没有关係，就是一门课程有个叁、五个人就不算少，我们在一块互相来研究讨论。

　　我们依着理论来修行，依着方法来作观，这就是拿我们现前所讲的经文来说。这一大段是「四科七大」，那我们的生死能不能了?菩提涅槃能不能证?如果你要是真正明白涅槃性空，叁界是性色，「性色真空，性空真色」，本来如是。像前面讲的清净本然，如是本然，如是清净，常自圆满，周遍法界，生死涅槃的问题就解决了。以上所论的完全是讲性、是讲体、是讲真、是讲理，有理当然就有事。底下再给我们讲事，这就是讲事相。前面讲理、讲真的，是「周遍法界，清净本然」，为什么?因为它不是因缘和合而生的。现在我们来论事，事是因缘和合而有的，因此它就不能够周遍法界。为什么?它有方所、它有个形相。事从哪裡来的?这一段文字就很重要，文字不多，诸位总是要把它搞清楚。

　　【随众生心。应所知量。】

　　我们简单讲，随心应量。这是讲法性身、法性土本来是不动的，像前面所讲的，「清净本然，周遍法界」，那是我们讲的法性身、法性土。虽然它清净周遍、本无形相，可是在作用裡面它能生诸缘。因此这个空不是顽虚空，这个空不能当作无讲，不能说什么都无，不可以这样讲，为什么?因为它能生诸缘。由于能生诸缘，这就有了九法界的众生，就有了众生心。众生的心有净有染，心有染净，像六凡，心染的成分多;四圣的心，清净的成分多。我们要在十法界来说，十法界的层次，可以说就是这一切众生心染净不相同，分成十个区分，愈是往上面愈清净，愈是往下面就愈染着。所以染着的成分，最严重的就到地狱去了，极清净的成佛了。我们可以说，佛是完全清净，菩萨是九分净一分染。从底下看，地狱就是完全染污，饿鬼道裡头九分染污、一分清净，畜生道裡头八分染污、两分清净。十法界，就是染净差别不一样。所以我们的心愈清净，在十法界裡面愈是往上升，愈染污就愈往下坠，可见得升沉主宰在自己，与外境不相干。我们不管说什么法，总是心法为第一。

　　再讲到量，量有大小，这个大小在十法界的比例，跟前面染净的比例是一样的。心愈清净，心量愈大;心愈染污，这心量愈小。所以大小与染净是成正比例的，你要想成佛、成菩萨，你的心量就要大。佛的心，经上常讲「心包太虚，量周沙界」，佛心这么大。我们学佛，所以成不了佛，那就是心量太小。两个人在一起，我都不相信他，都不能够包容他，心量这么小怎么能成得了佛?诸位要知道，心量小就是染污的相，心量大就是清净的相。你要是不知道自己的染净，想想你的心量大小，也就能够发现到你染净的程度，这一点也非常的重要。

　　再讲业，底下讲「循业发现」的业。业，我们讲浅一点，不要讲得太深，就我们现前境界上来讲，我们的业有善恶业。可是善恶的标準在哪裡?给诸位说，凡是为自己的都是恶业，凡是为众生的都是善业。这个说法，我们初学的人听到有点不能接受，你看世间人常讲，「人不为己，天诛地灭」。好像人就应该要为自己，什么事情先要为自己着想，然后才为别人着想，世间法是这样的。我们今天学的是佛法，佛法裡面的善恶标準，比世间法的善恶标準要提升一层，所以在佛法裡面讲的善恶，凡是为自己的就是恶、为众生的就是善。为自己的种种想法、种种知见这叫邪，为一切众生的种种想法、种种知见叫正，这一点我们要把它认识清楚。我们要想学佛，在佛门裡面修善业，起心动念都为一切众生着想，这是大乘菩萨法。我们现在所修学的都是大乘菩萨法，而不是人天小法，为什么?因为人天法出不了叁界，二乘法不能见性，都不是真正的佛法。真正佛法唯有大乘法，其目的在破迷开悟、明心见性，我们学的是这个法门。所以说起心动念都要为他人着想，不要为自己着想，为自己着想总是障碍，你这个障碍去不掉，你的修学就很难有进步。

　　这几句话的意思我们应当要记住，就是我们的心要清净、我们的量要大、我们的业要善，这就是一个学大乘佛法的学人。随心应量的意思是讲，各随其心，各应其量，各循其业，而发起现行，转如来藏就变成阿赖耶，就是这么回事情。你要是知道宇宙人生的根源，这个根源就是这回事情。有些经论裡面讲的比较含煳，实际上意思是到了，而是我们看到不容易理解。譬如《起信论》裡面所讲，「一念不觉而有无明」，它的意思说得很清楚、很圆满，但是我们初学的人看不出来。今天我们读《楞严》读这段经文，《起信论》这两句话我们就明瞭了。如果你念念要是觉，也能随心应量，这个随心应量那叫倒驾慈航、乘愿再来的随心应量。跟此地所讲的境界又要提高一层，像诸佛与大菩萨应化在世间，『随众生心，应所知量』。而九法界有情众生，的确他是一念不觉，他不觉什么?不觉「清净本然，周遍法界」，在这上面起了一念不觉，一不觉就变成阿赖耶识，所以无明不觉生叁细。

　　诸位想想，九法界有情众生都是同一个道理。跟诸位讲升沉、讲业报，这个相讲得很粗，而且跟诸位说，你要真正深入去研究，这裡头还有问题，不是究竟说。《楞严》这是究竟说，这个随心应量说得太好，于事、于理、于意圆满至极。我们今天这个境界哪裡来的?就是自己的心之染净、量之大小、业之善恶，所现的境界。如果你把这个道理要是豁然明白，我现在在这个境界裡，我修清净、我修心量大、我修一切善业，这个境界就变了。境界为什么变?境界不是实在的，境界是依他起。他是什么?他就是染净、大小、善恶，也是世间所谓相随心转。大家只晓得那个看相算命的说相随心转，我们自己的相貌是心转，这个意思太狭窄了。它的本意是什么?本意是整个大的宇宙都是随我们的心在转变。

　　「随众生心，应所知量」，你要问什么东西随心?什么东西应量?就是前面讲的如来藏，或者讲真如本性，或者讲我们的法身，我们自己的法性身、法性土随心应量，而法性身、法性土就是自己的本来面目，禅宗所谓「父母未生前本来面目」，在我们佛法名词裡叫做毘卢遮那佛，毘卢遮那是印度话，翻成中国的意思就是清净本然、周遍法界，就这个意思。毘卢遮那这个意思翻成中文叫遍一切处，你们想想，遍一切处是不是周遍法界?就是《楞严》裡面讲的「清净本然，周遍法界」的意思。我们现在是不觉，这无明不觉了，我们的法身堕落在五道，或者堕落在六道裡头，虽然六道流转，我们清净本然的法身依然是如如不动，所以有六道流转之意，绝没有这个事实。如果真有这个事实，那佛怎么能说「一切众生本来成佛」?那不能讲了，所以有流转之意，而不是真正有流转。真正有流转就是刚才讲的，它能生诸缘，缘在流转，不是法性身真有流转，所以这叫「循业发现」，这一发现就起了现行。循业发现，现就是现行，转如来藏为藏识，转法性身变成我们五蕴之身，转法性土变成我们依报的环境、器世间。「随众生心，应所知量」，也就是讲相随心转，不但我们自己本身的相随心转，我们整个报土都是随心所转的。只要你的心清净，你见到这个世界就清净。你说我的心很清净，这个世界还不清净，实在讲你的心还不清净。心真清净了，世界就清净;心真正善良，见一切人都是善人。所以佛看一切众生都是佛，菩萨看一切众生都是菩萨，饿鬼看佛也是个鬼，修罗看菩萨也是个修罗，你们想想，是不是随心应量?我们看观世音菩萨，我们造观世音菩萨的像，都造得非常慈祥。你们看看放焰口扎的鬼王焦面大士，那鬼王青面獠牙，样子好难看，那是什么?观世音菩萨，鬼道裡面看观世音菩萨就是那个相，我们看到很恐怖。这就是随心应量，相随心转。

　　你要转境界，从哪裡转起?从心地裡头去转。《了凡四训》给我们讲的那是初步，那是初转，初转在世间法裡面就有求必应。佛法裡面告诉我们深转、微细转，转六道的境界成佛菩萨的境界，转十法界为一真法界。我们今天念到这段经，应当是生起这个信心，为什么?理论晓得了，理上能讲得通，事上当然就有可能。有理必有事，有事必有其理，理佛给我们讲的是「循业发现」，现是现境界，十法界依正庄严这是所现的境界;能现的是业，业就是刚才讲的染净、大小、善恶等等。业是心造的，心又被业所牵引，因此心与业就有非常密切的关係。心清净了，业就清净;心染污，造的业就染污。实际上业的本身并没有善恶，净心造业就叫善，染心造业就是恶。染心，自私自利就是染。什么叫清净?大公无私就是清净。随其能知之心，正好就称所知之量，或净或染、或善或恶，这就变造十法界。这个造就是现的意思，变现出十法界依正庄严这些事相。

　　在菩萨法裡面，将业归纳为叁大类，身口意叫叁业。身口意裡面当然最重要的是意业，所谓是意清净了，身口必然清净。意要是不清净，身口虽然装得很清净，依旧是不清净，那只能有个清净的样子，实在是不清净。这就是说明，根本的修行法是在心地，修心。初学的时候，身口能够影响我们的心意，所以叫你要受持律仪戒，为什么?帮助你心地清净。刚才讲过，虽然业由心造，可是心往往也被业牵引。律仪戒重视在这一点，所以在身口七支上要认真的去修学，它的目的帮助你达到清净心，要晓得这个意思。如果我们着重在身口七支上的修学，而不能达到清净心，那我们的修行就错了。到心地清净之后，这个境界又要提高一层，可见得佛法修学，是天天把自己境界往上提升，不是终止在一个阶段上。终止必定就要堕落，所以佛法讲精进。《起信论》裡面讲「始觉」，念念都是始觉、天天始觉，到成佛了，成佛叫究竟始觉，这就显示精进的样子。

　　佛在一般经论裡面讲，修行要歷叁大阿僧祇劫，勤修六度。六度圆满之后，还要再发心以一百劫的时间来修相好，我们得的相好是修来的。要是照这个说法，叁阿僧祇劫六度修圆就可以成佛了，何必还要修相好?诸位要晓得，叁阿僧祇劫修学六度是成就自己，我们以四弘誓愿裡面来讲，那就是断烦恼、学法门、成佛道，为了这叁条。可是四弘誓愿这叁条实际上是为了第一条，就是度众生。自己烦恼断了，无量无边法门也都通达，的确有资格教化众生，有资格度众生，如果众生一见到你就讨厌，掉头而去，你虽然发心度他，他不接受，你这个愿还是不能圆满，所以百劫修相好就是为度众生。这是佛门裡面常说的，「先以欲勾牵，后令入佛智」，众生心裡面喜欢什么样的相，你就能现什么样的相。你有能力现这个相，当然你要种因，你不种因哪有这种果报?所以叁十二相八十种好，是百劫所修的。我们看到一个人相好庄严，一看对他就很尊重、就很爱慕，人家是修来的。不学佛的人不知道这个道理，学佛的人晓得这是修来的。

　　江味农居士的《金刚经讲义》，他裡面所註的佛的叁十二相八十种好，每一句裡头都註的有修因，在因地裡修哪些功德才得这个相好。譬如广长舌相，叁世不妄语，舌头伸出来可以舔到自己的鼻尖。你们可以试试看，能不能舔得到?舔不到。舔不到，那没有，叁世还是妄语。佛的广长舌相，佛的舌头伸出来可以把脸盖起来，证明他是百劫所修才有这个相好。我们晓得这些道理，知道这些修行方法，我们自己修学，能够真正修学勇勐精进，有许多相好这一生就现前，真实相就现出来，相貌就改变。我们一般看人，善人他就是个善相，恶人你不用去打听他，一看到那个相就恶。所以叫人一接触，看到你的相貌，你就给人家一个印象，这个印象好坏实在讲自己要负责任。佛百劫修相好是为了度众生，由此可知，所修所学都是为众生而修学的，不是为自己。

　　我们再想想，我们今天来修学，如果是为自己的名闻利养，那就错了。我们精进修学成就自己，成就自己是为了度化众生，这是对的，这是清净，这是善。如果我们的观念上，我在这边努力修学成就自己，将来有身分、有地位、有名望，有人恭敬我、有人供养我，这错了，全是为自己!为了得到大众来拥护我，都是为自己，这就大错特错，这就是心量小，心地染污，不清净。纵然修的是善，善也是恶，为什么?自私自利。我们今天成就自己的德能学问，为什么这样苦修?为一切众生修的，为了将来替大家服务，为了开导一切众生，为他们做增上缘，破迷开悟、离苦得乐，这是菩萨发心，这个心是清净的，不是为自己。所以这种辨别是在心地上辨别。因此修学一定要有耐心、要有长远心，《法华经》裡面讲，久修业所得、慧光照无量。叁大阿僧祇劫是相当长的时间，这就是告诉我们要有耐心、要有恆心，一定要能做到精进不煺。

　　众生的业力各个不同，但是清净本然、周遍法界的性体，是一丝毫损失都没有。正是像大经裡常讲的，在佛不增、在凡夫位不减，不增不减，不垢不净，不来不去，不生不灭。正因为佛性如是，所以我们才有信心圆成佛道，这是讲的众生。至于佛或者是大菩萨，这个大菩萨是说哪一类的菩萨?倒驾慈航的菩萨。这个话我们还得把它讲清楚，何谓倒驾慈航?他已经成佛之后，再煺转到菩萨位，这样的菩萨我们称他为倒驾慈航的菩萨。像观世音菩萨、文殊、普贤都是早都成佛，地藏菩萨亦復如是。他们从佛的位次上煺下来，煺到菩萨位，来普度一切众生，这些菩萨太多了，不胜枚举。像这样的佛菩萨，他也循业发现，他循的业可不是自己的业，是众生的业。这种循业发现，我们平常说之为感应道交，众生有感、佛菩萨有应，我们说之为感应道交，因此他所现的境界也有十法界苦乐种种果报。

　　像释迦牟尼佛在世他所示现的，譬如六年的苦行、叁月马麦之报、琉璃王灭释迦种、八十岁示现入般涅槃，有这些苦乐之报。如来在果地上福慧都圆满了，他还有叁个月没有供养，没东西吃，这是出世间的圣人;世间圣人，你们念孔子的书，孔子在陈绝粮，跟释迦牟尼佛叁月马麦之报差不多情形。这是什么意思?是不是佛的福慧不圆满?不是的，如来福慧是圆满的，这是示现给众生看的，其意义都是教化。而是我们自己福慧都缺乏，可是我们的欲望没有满足的时候，如果要是不晓得克制自己的欲望，去修福修慧，必定要造恶业，造恶业怎么不堕落?所以佛自己示现，成了佛还有叁个月马麦之报，后世弟子知道佛这桩事情，我们自己生活上受点委屈、受点苦难，算得了什么?世尊本身就是如此，叁个月没有粮食吃，没有东西吃，我们今天受点飢饿算什么!

　　安世高的同学，如果他要能够想到这桩事情，他就不会堕落。这个公案大家很熟悉，他是去托钵，托的饭，人家供养不好，不中他的口味，心裡就不高兴。认为自己是个修行人，身心清净，一天到晚度众生，为众生说法，众生供养不如自己的意思，心裡就不舒服，结果是堕在畜生道。如果他要常常能够想到，释迦牟尼佛还有叁个月没有粮食、没有好的供养，那自己心地就安然，不怨天、不尤人。我们自己在这一切财用上、物质供应上有所缺乏，那是自己没福，应当要受，不可以怨天尤人，怨天尤人要造罪业的。所以你想想佛，想想安世高这个同学，我们自己应当怎样修学?什么叫如理如法，什么叫不如理、不如法，还要别人说吗?自己应当清清楚楚、明明白白。所以佛与这些大菩萨所示现的，乃是不变随缘。

　　我在《佛学十四讲》裡头解释「万法归一」，我就用这四句话来解释，不变随缘是如来的境界，为什么?人家已经证到不变，能够随缘，恆顺众生、随喜功德，在恆顺裡面示现的有苦受、有乐受，那是示现，可不是真的。所以我们不能说孔子在陈绝粮是孔子没福，孔老夫子要是没有福报的话，他的子孙为什么到今天还受到世人尊重?他家七十多世不衰，在我们中国歷史上只有他一个人，找不到第二家，他怎么没福?福太大了!不能说释迦牟尼佛叁个月没有粮食吃，释迦牟尼佛没福。释迦牟尼佛没有福，你看世界上有多少人相信他、信仰他、崇敬他、礼拜他。这是示现，这就是不变随缘。

　　菩萨法裡面，就是现在我们要修的，我们在随缘裡面要修不变。随缘随着变，这就糟糕!你看看安世高的成功，他就是随缘裡头修不变，他成功了。他那个同学所以失败，是随缘裡头随着变，别人供养好他心裡欢喜，供养不好他心裡不高兴，他随缘随着变。这是我们要特别留意到的，我们的心随着境界变，这不得了!别人对我们好的时候，恭敬、供养、礼拜，我们心欢喜;对我们不好，心裡生瞋恚，那我们将来的果报，连安世高的同学都不如。学佛开智慧，开哪裡?这就是智慧，你晓得这个道理，这就是智慧，你能够这样修学，这是你的福报。要在一切顺逆境界裡头学什么?学不动心。我常常跟诸位讲，修平等心、修清净心、修大慈悲心，逆境裡面修的是这个，顺境裡头还是修的这个。你要是在一切境缘上动心，起心动念，那就造业了。

　　讲经说法没用处，安世高那个同学明经好施，那个时候的出家人他布施什么?他就是法布施。出家人平常托钵，叁衣一钵，他没有财布施，只有法布施。每天讲经说法给别人听，修法布施，自己还堕落在神道，堕落在畜生道蛇身，所以你想想果报多可怕。不要以为我天天讲经说法，功德很大，福报很大，到哪裡受?说不定到畜生道受、到饿鬼道受，这就惨了!人天道都没有分。所以要认真想想，我们修的是什么道?如果你要是修菩萨道，那你就是修的清净、平等、慈悲，这是菩萨道;你要是修的天道，慈悲喜捨、十善业道，你修的是天道;你修的是人道，你所修学的是五戒，五常仁义礼智信，你这修的是人道;你要是裡头常常瞋恚、不平，那你必定是叁恶道。我们每天念佛、诵经、拜佛、讲经说法，都在修道，看你修的是哪个道，这裡头真是差之毫釐失之千里。

　　所以我勉励同修们要认真。我们讲经的方式，我觉得这么多年来这个经验有修正的必要，这个修正在方法上，方法上我们要改正。这样的修学，这样讲的时候费的力气多，收的效果少。所以希望同修们能够分组，譬如研究《楞严》，哪些人研究《楞严》的;研究《华严》，哪些人研究《华严》的。除了讲堂之外，自己要真正用功来修学，每个星期我们有一次聚会，在一块做研究讨论。讲经可以从重点上来讲，不必每句每句讲，精要之处我们细讲，不厌其烦的讲;不重要的地方，念一念就过去，根本就不需要讲，我们要採取这样的方式。更希望的就是同学一定要提问题，譬如这次讲的你们如果有问题，在下一次的时候你们把问题写成纸条，放在这讲台上，就可以来答覆，这样的受用一定比听讲要好得太多。好，今天就讲到此地。

　　(第一O六集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0106

　　请掀开经本第七十六面第四行：

　　【循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心分别计度。但有言说。都无实义。】

　　这个经文，七大裡面第一段的意思要是明白了，后面自然就明瞭，因此第一段非常的重要。最要紧的地方，就是上一次所讲的跟今天这一段经文，从「如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量，循业发现」，这是说人生宇宙的根源，也是讲真如本性的体用。这个问题如果我们彻底明瞭，就叫做明心见性。彻底明白以后，自然在境界裡面就不起心不动念，所谓常住真心就现前。

　　今天我们研究『循业发现』，业是由心造的，心怎么造业?心动就造业，不动就不造业。心为什么会动?常常讲心被境界诱惑它就动，所以说业由心造，这个心是由外面境界来牵引。而这裡面实在说，如果我们六根接触六尘境界，要是不加妄知，这个心只有明瞭而不造业。所以佛在本经裡面讲无明的根本，说无明的真实相，佛讲「知见立知，是无明本」。知见是本有的，是真正的智慧，就是般若真知，真正的智慧。

　　我们眼能见、耳能听，能见、能听是我们的本能，是真知，这就叫做知见，这是真的不生不灭、不来不去，这是常住真心;如果在这裡面再要建立一个能知，这就是无明的根本，由于无明才能够生一切相。我们说得很粗，事实上这个境界非常的微细，这个知见我们的确没有办法发现。为什么没有办法去发现?因为我们知见上不知道又加了多少的知见，所以那个根本，真正的知见不能够发现，被那些无量无边虚妄的知见埋在裡面。但是要晓得，无量无边分别虚妄知见，都是依根本知见而生起的，离开了虚妄，真实就现前。所以有一类顿悟、顿修、顿证的人，他就是能在一切境界裡面保持他的真知见，他不起妄知见;换句话说，他能够不循业，当然他就不会发现这些虚妄的境界。像我们目前这个境界，就是世间无知之人「随众生心，应所知量」，可见得这个境界是我们自心变现的，因此这个境界不是真实的，随我们的心来变。我们这个心是凡夫的心，真如本性随着这个心变现出凡夫的境界;如果你是声闻的心，变现出就是声闻境界;缘觉的心，现的就是缘觉境界;菩萨心，现的是菩萨境界;你要是佛心，眼前这个境界就现的是佛境界。

　　可见得境界是随心所变，因此境界不是真实的。如果是真实的，那就应当不变，我们的心不管怎么变法，境界不变这才对，那境界就是真的。而境界怎么样?境界是随着心在变。不变的就是真心，会变的是妄心，真心虽然不变，真心能够随着妄心现境界，这就叫「循业发现」，就是这么桩事情。我们要想改造境界，从哪裡改起?从自己心地上改起。今天世间有许多人想要改变这个世界寻求和平，都是从外面境界上去着眼，这是愈搞愈糟糕、愈改愈乱，得不到结果。佛家的改法不是如此，我们中国古圣先贤的改革也不是如此，都是从内心裡面去求改革，心清净，境界自然就清净。所以从内心改，这是我们学佛同修要特别着重的一点。如果我们不从心地上下功夫，从境界裡面去谋求改革的话，这是不可能的事情。我们从歷史上去看，从现实环境裡面去看，你就能够了解这个事实真相，是决定没有办法从境界上下手。真如本性既然是随着妄心或染或净、或善或恶，所现的十法界，十法界依正庄严这些事统统叫做业。

　　下面的经文告诉我们，『世间无知』，「无知」是总指九法界的众生，不单是我们六道，就是菩萨，没有见性的菩萨，见性的菩萨那不算，没有见性的菩萨。声闻、缘觉，大家晓得这没有见性，权教菩萨也没有见性。所以这九法界的众生，对于这个事实的真相都不了解，不了解不变随缘的大用。佛说法的真实义就在此地，了解之后，我们真是体相用都得到，真正得到自在。佛法常讲「离苦得乐」，真正能够得到，能离一切苦，能得究竟乐，这是本性所现的相用。可是你迷的时候，当然也得受用，受用不自在，受用裡有障碍，受用裡有无量苦。同时我们还要明瞭，众生业力各个不同，同在一个法界。譬如我们同在一个讲堂，我们大众在一起，也是各个不相同;如果要是相同，诸位要晓得，他现的相就相同。我们这么多人在一起，相貌不一样，相貌是心变的，因为你的心不一样，变的相不一样;如果这个业力要相同，他的相貌就一样。

　　我们讲到相貌完全相同，唯有成佛，佛是圆满清净，佛佛道同，佛与佛的相貌相同。那就是我们一般讲，所谓叁十二相八十种好，一样也不欠缺，圆圆满满，这是讲佛果地上。菩萨的相都不一样，但是与它清净本然、周遍法界的性体，却一丝毫也没有减损。换句话说，从性体上来看完全是一样，从循业发现的相用上来看各个不相同。从体上来看是一样的，因此佛在大经裡面才说「一切众生本来成佛」。既然本来成佛，我们要一生当中修成佛，有没有可能?给诸位说，当然有可能。这个问题就在于你自己对于这个真实的理论懂不懂?你是不是真懂?修学的方法是不是真懂得?如果理论方法真正明瞭，那这个修证的确是在一念之间，《楞严经》裡面给我们讲「歇即菩提」。而我们自己达不到，一天到晚还在这裡造罪业，念念还是随业流转，这个毛病实在讲，就发生在事实的真相，也就是真正的塬理、真实的事相我们迷惑了，一无所知，才变成我们眼前这个境界，正是此地所讲「世间无知」。

　　九法界的众生，都没有能够明瞭通达真如随缘不变、不变随缘的意义。不觉悟叁界唯心所变，不觉悟万法唯识，性相两宗大主意就是给我们说这两大问题。如果我们真正在这个地方觉悟、开悟，这个心多清净、多自在。真正觉悟了万法唯心、万法唯识，这就是此地讲循业发现的事实真相。不悟的人见到这个相，以为是因缘生的。佛在早期说法也曾经讲万法因缘生，所以阿难尊者执着因缘生法的意思而不肯捨弃。在楞严会上佛就给我们讲，一切法非因缘、非自然、非和合、非不和合，给我们讲这些道理，这才讲出究竟的真实相。说因缘生法，我们一听好懂，很容易接受，可是佛讲的因缘生法，意思很深。佛说的意思不是我们这个浅解，认为一个法是种种条件聚合成而现的相，我们的解释就看得这么粗浅，只看到一个表层，不晓得佛说法的深意。佛说法的深意，因缘所生法是当体即是空，就是生与无生是一不是二，生即无生、无生即生，这才是因缘生法的深意。像《心经》裡面讲「色即是空，空即是色」，「色不异空，空不异色」，这是因缘生法的深意。我们不晓得佛说法的甚深义趣，浅解了，因此解决不了我们的问题。

　　由此可知，必须要解得深、解得圆，才能够解决我们眼前的问题，那就是破迷开悟，而达到我们预期的目标：离苦得乐。我们听佛说因缘生法，执着在因缘上，以为一切法都是因缘性;如果要不说是因缘生，这个法不是因缘生的，又迷惑它是自然而有的。印度在当时一些外道以为诸法是自然而有的，佛为了破除他们错误的见解，说因缘生。因缘生法这一句，真正是「佛以一音而说法，众生随类各得解」，迷得深的人，解得很浅;觉悟的人，才能够真正懂得佛说法的意思。

　　这都是不晓得「清净本然，周遍法界」，既然清净本然、周遍法界，可见得因缘、自然都没有，都谈不上。说因缘，在真如本性裡头找不到，说自然也找不到;换句话说，因缘、自然在清净心中确实是不存在的。不但因缘、自然在清净心裡面没有，六祖大师说得好，「本来无一物，何处惹尘埃」。清净心中一法不立，这样你才能够见到循业发现;你的心裡要是有一念、有一物在，「循业发现」我们只是听说而已，没有见到，你当然不能证得，换句话说，宇宙一切事实的真相你见不到。就是因为你心有念，有念就妄，那好了，我心无念，无念还是妄，为什么?你心裡有个无念。「我现在心很清净」，你心裡有个很清净，可见得你这心裡拉杂的东西永远除不尽。学佛难，我们讲见性难就难在此地;念佛人讲理一心，理一心的难也是难在此地。

　　所以多读读大乘经有好处，《永嘉大师证道歌》一开头，就把修学最高的塬理塬则提示出来。他说「君不见，绝学无为閒道人，不除妄想不求真」，跟此地讲的意思相通。为什么不除妄想?因为这个妄想循业发现，虚妄，既是虚妄的，你除它干什么?你要除它，岂不是又增加一层虚妄?循业发现，谁循业发现?真如，真如是本有的。既是本有的，你要去求它，你这求的心就是妄念、就是无明。你要想断妄、要想求真，这个念头总是妄念，不知道清净本然、周遍法界;清净心裡头没有求、也没有断，你的心才能清净。可是我们求断、求证的心，没有办法把它打掉。这是讲到什么?讲到最高的塬理。七大说的是细惑，前面四科讲的是粗惑。前面四科讲渐证，有修有证、有能有所;而七大这个地方是破细惑，是讲顿悟、顿修、顿证，没有渐次。《永嘉大师证道歌》也是没有渐次，那都是顿悟的法门。

　　我们如果真正把这些道理明白了，的确可以走顿悟的路子。但是诸位要晓得，顿悟的基础是渐学。可是你要记住，你要是一辈子都在渐学，那你的成就就要叁大阿僧祇劫。如果你说我先渐学，我渐学个几年，我再来修顿悟，这就对了，中国过去的这些古人，几乎有一半以上都是用这个方法。先几年是渐学，后来的时候顿悟，为什么?因为你没有渐学，你就没有顿悟的基础;换句话说，你没有办法看破、放下。我再老实告诉诸位，今天举世学佛之人，绝大多数都是迷惑颠倒。中国人有福，中国的古人有福，现在人没福。古人怎么有福?古人一开头就把顿悟的基础奠定好了，那就是常常跟大家提起的五年学戒。五年学戒是专修戒律吗?错了，我们中国人自古以来，无论做文章、说话都喜欢简单明瞭，不喜欢啰嗦，「五年学戒」，戒底下是什么?是定、是慧。说一个戒，你就要晓得定慧，而不单单是戒，单单戒有什么用处!所以五年学戒，要拿现在人说的，五年奠定戒定慧的基础，是这个意思。这就是有福报的人，这就真正是明师指点。

　　我们今天疏忽了什么?无论在家、出家修学，没有奠定戒定慧的基础，诸位想想怎么会开悟?不可能的事情。古人读经背诵经典，他的目的是在成就戒定慧，所以他不是记诵之学，他目的不在记诵，目的是在求戒定慧。这我也跟大家讲过很多，不必再重复。今人读诵的目的在哪裡?在记忆。所以落在什么?落在记问之学。落在记问之学裡面，戒定慧叁者都得不到、都失掉。同样都在那裡背诵经典，一个背诵经典成就了戒定慧，一个背诵经典只把经文字记得很熟，戒定慧一样都没得到。唯有得戒定慧的人才能开悟，不得戒定慧的人，你就是把《大藏经》整个背下来，你也开不了悟。为什么?你死在字裡行间，你念的是死书。阿难尊者示现就是这个榜样，阿难记忆力好，佛所讲的经，他全都记得，都能够背得出来。可是阿难到释迦牟尼佛成佛了，他还是二果没开悟，这就是阿难。他也是大菩萨示现给我们看，示现什么?记问之学没有用处，开不了悟的。诸位要晓得，二果，八十一品的思惑他只断前面六品粗惑而已，八十一品只断六品，其余的全都在。这就是说明记问之学没有用处，决定不能够悟入清净本然、周遍法界的真性。

　　可是在我们今天这个社会，这种生活方式，我们在大经大论裡面去讲求，哪有时间?这是佛法将来传播上愈来愈困难。清朝中叶以后，在中国就出现一个现象，大家都偏在《楞严》跟《法华》上。有一生专攻《法华》，有一生专攻《楞严》，为什么?这些经不太大，这是在清朝中叶以后，到民国初年。可是在今天的社会裡面，我们看《楞严经》，还是看得太大，经文太长，不容易摄受、不容易受持。在我们过去所讲的这些经裡面，我们觉得在目前最契机的，大家都希望什么?能够短一点、能够少一点，很少的时间我们就把佛法的理论方法都能够明瞭、都能够得到，这是大家极欢迎的。像这样的经典不是没有，我们道场过去讲过，像《永嘉禅宗集》、《证道歌》，这个短。我们印的本子裡面带着註解，去掉註解的话，《永嘉禅宗集》跟《证道歌》也不过就一万多字。《圆觉经》短，《六祖坛经》短，《金刚经》短，像这些东西都是现代在人非常欢喜受持。可是这些经短是短，义理丰富，与那些大经大论毫无逊色，它只是文字简单就是了。

　　因此在过去有不少的这些大德们，以一生的精力用在这些经上。《金刚经》只有五千字，江味农居士在上面用了四十年的工夫。《圆觉经》也不到两万字，宗密大师是华严宗第五代的祖师，毕生的精力专攻它，专攻才有成就。他专攻怎么个攻法?行解相应，你能够解几分就得几分的受用。这个受用是什么?是把你所解的理，在日常生活当中能够提得起观照功夫。就像《般若经》裡面所讲的，依文字般若起观照般若，才有用。你经虽然念了，念得很多，你自己日常生活要是不相关的话，这就没用处，这就不能开悟。把那些理论能够运用在生活上，以自己的生活来验证佛经的理论，这样才能开悟。而悟怎么样?悟天天有悟处、时时有悟处，就跟《起信论》裡讲的始觉一样，天天都开始觉悟，都有新的觉悟，这才是真正的日新又新。渐渐的去证实清净本然、周遍法界、本来无一物的真心。心是净，到一个相当程度之后，豁然之间大悟，那就叫顿悟。由渐才能够到顿，这是修学的方法。佛这样告诉我们，我们中国古来这些祖师大德们做给我们看，我们自己要能够体会、要能够相信。

　　有人称过去传统佛学是老的办法，现在要创新，新佛学。你们想想，佛学裡头有没有新旧?连因缘、自然都没有，哪还有什么新旧?有新旧，那我们套六祖的话说，二法。二法就不是佛法，佛法所讲的是一，不讲二。我们能够记着这个纲领，才能够辨别真妄，才不会被人欺骗。佛法裡头没有新旧、没有古今、也没有叁世，真正是本来无一物，何处惹尘埃。虽然如是，又不废弃，天天在修行，每天读经、拜佛、念佛，做种种自利利他的事业，并不废弃;虽然天天在做，心地又清净，这才叫真正学佛，这才叫通达义理。佛在本经裡面给我们揭示出，因缘、自然这两种都是妄心计度分别，所以说『皆是识心分别计度，但有言说，都无实义』，只是虚妄分别，说说而已，是不是事实?不是事实。不但是你在法性裡面找不到因缘、自然这个意思，就在一切事相当中也找不到因缘、自然这些事相。

　　我也给诸位说，这个扇子是因缘生的，这是有竹子、有纸、有人工。这个解释是对幼稚园小朋友的解释，为什么?他无知，他不懂真实义，只能够从表层上解释。真义是什么?真义是有就是空、空就是有，因缘所生法，我说即是空。什么意思?循业发现，当处出生，当处灭尽，生即无生，灭亦非灭。这个意思说得我们的确不太好懂，但是是事实的真相。你要是了解这个事实真相，你在这一切法裡头得失的心没有了，取捨的心没有了，一切法裡头任运自然，不起心、不动念;不了解这个事实真相，在一切法裡头起心动念。由此可知，当一个人没有开悟的时候(这个悟就是入佛知见，这个才行。七大是如来知见，不是九界有情的知见，不要说我们凡夫了，权小知见都达不到)，没有开佛知见，九法界有情众生统统用的是识心，就是八识五十一心所，我们用的是这个。我们要拿前面佛讲的水与冰的比喻，就好像水结成冰，九法界有情众生，权教、小乘、六道，这是如水结冰。大开圆解这是讲教下，禅宗裡面讲大彻大悟，净土宗裡面讲得理一心，这是同样的境界。这是说怎么样?冰又化成水，就是八识五十一心所一变就变成妙观察、平等性、大圆镜、成所作。说是说四个，四个就是一个，你要是执着一定有四个，错了，哪有四个?六祖不是说一才是佛法，二就不是佛法，哪来的四个?所以四是一。我们从一个心性的功用上说出有四个意思，其实是一个真性起作用。

　　正如同我们讲的，菩提心是叁心，叁是一，一是叁，真有叁个心那就坏了，哪有这个道理!我们讲的叁心，我平常讲得很浅，我讲清净、平等、慈悲，这叁心你有一个，必定具足叁个。你说我心很清净，可是我又不平等，那你的清净心是假的，不是真的;你的心清净，没有大慈大悲，不能慈悲一切，那你的清净心是假的，不是真的。真正的清净心，一定是大慈大悲，一定是平等一如;你心真正到平等，必定清净、必定慈悲;你的心很慈悲、慈悲一切，你的心一定清净、一定平等。一即叁，叁即一，不会说叁个裡头你只得到一个，没有这个道理。因为它一，一个就都得了，它不是二。因此四智菩提，四就是一。我们从念佛人来讲，这是你念到理一心了，你研究教一下开悟了，大开圆解，这个时候转识成智。转识成智，你自己晓得不晓得?清清楚楚、明明白白。不会说我转了还不知道，没有这个道理，清清楚楚、明明白白。你自己到什么境界，别人不晓得，功夫比你高的人他晓得，他看得出来。功夫不如你的人看不出来，功夫跟你平等的人看得出来，起码要跟你平等，或者在你以上的看得出来，在你以下的看不出来。

　　在这裡我们要记住，那就是如来藏性就是真性，真性裡面本来无一物。你要是起了有见，错误了，「知见立知，是无明本」，你本来就有见，你再起一个见解，错误了，这是无明;你要着相，也错误，你造业了。相是怎么回事情?相是循业发现。非有非无，你看眼前相怎么样?非无，非无就是有。虽有，怎么样?虽有又非有，不是真有。我们讲剎那生灭就是不生不灭，剎那生灭跟不生不灭是一个意思，不是两个意思。我们没办法悟入，往往听佛讲法的时候就把它看成两个意思，不知道它是一个意思。譬如佛讲因缘所生法，我们不晓得，以为真的是因缘生法，哪裡晓得因缘所生法跟不生是一个意思，不是两个意思，这就是我们不解如来真实义。所以佛的意思，他都是意在言外，你从言语上去起解决定错误。马鸣菩萨在《大乘起信论》裡告诉我们，「离言说相，离名字相，离心缘相」，那你就得如来真实义。你要是在这叁个相裡头稍稍着一点点，如来的真实义就得不到。实际上如来真实义是什么?就是真如本性、就是法界全体。所以不要又错会了，「如来，那是释迦牟尼佛他的意思，他的意思，与我什么相干?」他没有意思，他那个意思就是讲整个法界性、全体法相、无边大用，真实义是说这个。

　　什么叫心裡不起见?不起见就是不起心、不动念。我们把话再说得浅一点，就是不起遍计所执的念，不起遍计所执那就不是计度所及。在一切相裡头要能够不执着的话，那就不是言语能够到了，经上常讲「言语道断，心行处灭」，言语达不到，所以叫你离言说相;想像达不到，所以叫你离心缘相。这个离全是离妄心，就是八识五十一心所，离了妄心所起的作用，就是四智菩提的作用。这个时候你六根起的作用，妙观察;你在一切万相上起心动念，就是平等性，平等性就是大慈大悲;你一切的动作都是成所作;你心的自受用是一片光明，就是大圆镜。大圆镜是自受用，妙观察、平等性、成所作都是他受用，我们才能入这个境界，这就是佛法裡讲的实相，就是佛法常讲的第一义谛。如果在教下要是不能大开圆解，我们的知见必定还是堕落在众生知见，众生知见是什么?但有言说，都无实义。我们今天在佛法裡搞什么?是不是都在搞着「但有言说，都无实义」?这都落空了。所以我们要晓得，佛说法的本意就是在破我们的执着。

　　经裡面显然是就阿难来说的，因缘、自然两种执着。如果我们讲执着的根本，就是人我执、法我执，什么执着都是从这两种执着生起来的。果然把这两种执着看破了、放下了，七大的境界就是你自己亲证的境界，也就是我们自己当前的境界，那就是实相的境界。到这个时候我们可以说，凡所有相皆是实相。你们再想一想，凡所有相皆是实相，跟《金刚经》上「凡所有相皆是虚妄」，这是一还是二?是一不是二，这才恍然大悟。如果是二那就有障碍，理事就有障碍、事事就有障碍;实相跟虚妄是一不是二，理事无碍、事事无碍。所以佛法你仔细去观察，千经万论讲一法，讲八万四千法讲的是一法，一即是多、多即是一，一多不二，这是佛法。也正因为事实如此，佛说他一生四十九年没有说一句法，为什么?有说跟无说不二，说即无说、无说即说。佛说他一生四十九年没有说一句法，有人说他说法这叫谤佛。如果你意思要是真通达，佛天天在说法、说无量无边法，说即无说、无说即说。所以说佛一生一句法没有说，对的;你说佛天天在说法，也对，都没有错。你要是不懂，你说佛说法，错了;你说佛没有说法，也错了。所以你真正达意，那真是头头是道、左右逢源，一丝毫障碍都没有。你要是不晓得这个意思，那处处都是障碍、处处成障，这经文真正是讲到第一义。

　　现在我得要徵求同学的意思，我们《楞严经》是像这种方式，一句一句的细讲;还是我们选讲，不必一句一句讲。因为这个经，在过去我们已经有两次讲过圆满。选讲是什么?经裡头精华的部分我们拿来讲，天天都是很精彩的，譬如像七大这一段，这段讲完之后，下面火、水、风都可以不必讲，因为地、水、火、风性质大致是相同的。空我们可以讲讲，空、见、识都可以讲讲，底下这叁章就可以不必讲了，这样一来进度就快。所以经文不必逐句逐字来讲，好在同修们都是老同修，都有相当的根柢，自己可以看。如果有问题的话，这个很重要，有问题的话你就提出来发问。

　　上一次跟诸位说过，我们哪几个人发心研究《楞严》的，我们用的本子要统一，这很重要，本子要统一，就是註解的本子要统一，经文当然没有问题。譬如用圆瑛法师的註解，我们大家都用他的註解。因为你在裡头有问题提出来，你说哪一章、哪一节，我们一看就晓得，这才方便答覆。如果我们用各种不同的註解，答覆问题就不太方便。圆瑛法师的註解有个好处，它是深入浅出，就是文字比较浅，对我们现在人来研究《楞严》有很大的帮助。古註在文字上都比较深。所以我打算星期六的《楞严》、星期五的《华严》，我们选着讲，但是欢迎大家提问题。《华严》没问题，大家都用清凉大师的註解，《楞严经》希望我们统一选註子。如果诸位要用我这个本子的话，这个本子现在是没有单行本流通，这是《楞严开蒙》，我们可以影印，哪几个人要学的话，我们拿这个本子去影印也可以，这个本子註得非常好，也註得很浅。这是我要徵求诸位的意思。

　　另外，《大乘起信论》我们要细讲，因为那个关係太大，《起信论》要是通达，一切大乘教义都能通达，它真正是一切大乘经义理的精华，所以我们要细讲，不但文要细讲，连註都细讲，这是值得的。还有一个，就是《弥陀经疏钞》我们要细讲，这是帮助我们求生西方极乐世界一部非常重要的经典，我们细讲。除这两部之外，其余的经我都想选讲，我们一段一段来选讲，这样我们就不受时间限制。譬如一部《楞严经》，我们再讲叁个月、五个月就可以结束，我们再选一种经典来讲。但是选的经典，我们都选讲。所以选讲，同学们把这个经要从头到尾去自己看、去自己研究，有问题提出来研究讨论。我想採取这个方法，这样子一来就很活泼，不必说一部经要好多时间才能讲得圆满。也许这样，同修们研究的兴趣可以能够提高。

　　(第一O七集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0107

　　请掀开经本一百四十五面，倒数第四行，我们将经文先念几句对一对地方：

　　【尔时。观世音菩萨即从座起。顶礼佛足。而白佛言。世尊。忆念我昔无数恆河沙劫。于时有佛出现于世。名观世音。我于彼佛发菩提心。彼佛教我从闻思修。入叁摩地。】

　　在我们这个本子经文不分卷，在一般的经本这是第六卷的开端。前面也曾经跟诸位说过，《楞严经》的精华就在这一卷。这一卷裡面包括叁大段，第一段就是「观世音菩萨耳根圆通章」，也就是我们现在所念的，这一章可以说讲到修楞严大定，是一个最好的示範。「大势至菩萨念佛圆通章」，是契十方世界一切众生之机，所以那是特别的一章，不按顺序的。如果按顺序，「大势至章」是根大，七大裡头，地水火风空见识，见就是根，属于根大，他应当要排在弥勒之前，弥勒是识大。顺序颠倒了，就是说它是特别法门。「观音菩萨耳根圆通章」，这是六根裡面的，在「四科七大」裡面应当排在第二位，眼根接着就排耳根。它排在最后，这个意思是什么?显示观音菩萨的修行方法，最适合于娑婆世界的众生;换句话说，跟我们地球是志同道合。观世音菩萨在我们娑婆世界名气这么大，所谓「家家观世音，户户弥陀佛」，这是有塬因的，我们与观音菩萨的确志同道合，他的修行方法最适合我们。这是第一章，观世音菩萨他怎么修成佛，这是提供我们修学最好的要领。

　　第二个大段就是「文殊菩萨拣选圆通」，这一章也很重要，二十五位菩萨各人说他修行的方法，文殊菩萨代我们来选择，我们娑婆世界众生，代表我们来选择。他所选择的就是「观世音菩萨耳根圆通」，这是他选择的，代我们选择出来。第叁段是《楞严经》裡面所说的戒律一门。真是这一卷经是戒定慧叁学都有了，「耳根圆通章」讲定学，「文殊菩萨拣选」属于慧学，后面「四种清净明诲」是戒学。过去我在香港讲《楞严经》，遇到海仁老和尚，我跟他见面的时候他已经九十多岁。海老在香港人家称他为首楞严王，这是一生专攻《楞严》。我去拜访他，我们讨论《楞严经》，他特别跟我说明，第六卷是《楞严》的精华。纵然没有能力，或者没有时间读全经，能读这一卷就够了，所以这一卷非常的重要。我在香港没有把《楞严》讲完，也是讲了两个段落。在九龙所讲的讲到前叁卷，正好是我们以前讲的这一段。以后在香港光明讲堂讲的就是第六卷，换句话说，也是把《楞严经》精华的部分都讲出来了。

　　希望诸位同修对于这一卷经要特别的留意，将来无论你修学哪一个法门，都有很大的帮助。因为经典裡面所讲的都是属于塬理塬则，可以应用在任何一个法门上。尤其是修净土，观音、势至是阿弥陀佛的左右手，好像一所学校一样，如果阿弥陀佛是校长，观音菩萨是教务主任，大势至菩萨是训导主任，就是这样的性质。所以非常重要，特别是与净土法门相应。这是把第六卷的大意介绍给诸位。我们过去也曾经将圆瑛法师的註解，单单第六卷，我们好像曾经印过两千本的单行本，都送得差不多了，好像这个地方剩下来没有几本，连我们道场讲经做经本用都不够，所以我们依旧还用这个大本。这个本子许多同修们都有，自己可以多多的研究註解，再到讲堂来听讲，你的收穫自然就不一样。

　　现在给诸位来讲经文。『尔时』，这是指大势至菩萨说他所以得道的因缘，就是「念佛圆通章」讲完以后，这个时候就轮到观世音菩萨。『观世音菩萨即从座起』，我们现在在此地，简单的把菩萨的德号给诸位介绍一下。观音，「观」就是观照的意思，「音」是音声。音声，不说听而说观，这个意思就是说明，我们接触声尘不用耳识，而用闻性，这就是观照。因此观照这两个字，千万不要误会只是眼根对色尘这是观照，那你把这个意思就解释得很狭义、很窄小。六根对六尘都叫做观照，只要你捨识用根，用根就叫做观照，这个用根是用根中之性，而不是用根中之识，要晓得这个道理。所以前面二十四位菩萨，无论他从根上修、从尘上修、从识上修，乃至于从七大修，他能够修到楞严大定，明心见性、见性成佛，无一不是用观照的功夫。而到这一段的时候，观世音菩萨才给我们点出来。所以「二十五圆通章」，前面二十四章说的都简略，这一章说得就特别详细，经文也特别长，可见得它的重要性。

　　「观音」这两个字，是圆悟、圆应的德号，圆就是本源。所谓圆悟，换句话说，你本来就不迷。正如同佛在华严、圆觉会上给我们所说的，一切众生本来成佛。本来，圆悟就是本来悟，本来就感应，叫观音。由此可知，这个名号是我们自己性德之号，是我们自家性德之号。真是人人都是观音菩萨，人人都是观世音佛，哪个不是?虽然说是，可是我们的性德现在不显，这个不显是迷了，迷了之后不能够显示出来。今天我们所需要的，就是如何使我们本有的性德能够显现出来，这是学佛最重要的一桩大事。学佛跟世间所有的学术不相同，为什么?目标不一样，所以它的方法就不相同。如果学佛的人，也用世间做学问的方法，那就错了，所得到的结果是世间的学术，要是清凉大师讲的话，「增长邪见」。我们仔细想一想，清凉大师说的话有没有道理?学佛的目的是叫你明心见性，不是叫你懂得什么、知道些什么，你能够说得出些什么，不是的，这都不是它的目的，目的是明心见性。这个目标与世间做学问的目标不相同，它的方法当然不一样，所以第一句从名号上就显出来，是叫你要悟、是叫你要相应，这个应就是相应。相应，梵语就叫做瑜伽，瑜伽就是相应的意思，在《华严经》裡面的境界，是理事无碍、事事无碍。所以这是性德之称。

　　我们再说「观」，刚才给诸位说过，观是以本性裡面的般若智慧起观照的作用，像《心经》裡面所讲的「照见五蕴皆空」，照见。我们今天见不到五蕴皆空，为什么?因为我们用分别见，我们不是照见，我们是妄想见，所以见不到五蕴的真实相，这就是我们不开悟、不能见性，病根在此地。这是说到一乘了义修学的纲领。观音菩萨的法门，所以能够契合我们娑婆世界众生的根性，文殊菩萨说得好，娑婆真教体，清净在音闻。那就是说娑婆世界众生，不是讲少数，讲大多数的，就一般讲，少数的、例外的不说他，耳根最利。你叫他看，他看不明白，他能够听得明白，耳根最利。观世音菩萨修行的方法就是用耳根，我们娑婆世界的众生耳根最利，正好跟他是相应，这就是圆应的意思。但是观世音用的方法跟我们不一样，我们听到声音用耳识，所以迷惑颠倒;观世音菩萨用闻性，用闻性就叫做观照。识是迷，观是悟，这裡面有迷悟不同。

　　在此地我们要把「闻」的意思说一说。你看我们中国古人造字，这个「闻」，门字裡面一个耳朵，你们想想这个意思，耳朵就像个门一样，音声达到耳朵这叫闻。可见得闻的本意，是我们耳根接触声尘、接触音声这叫闻，是讲接触。我们讲听，听是什么?听这是耳识，耳识起了作用。虽然听清楚了，识是迷暗的，迷在声尘裡面，只知其事，不达其理，这是凡夫。菩萨不一样，菩萨的耳根一接触音声，闻了怎么样?他不用耳识，他用闻性。用闻性闻一切音声，不但是一切事通达，决定没有差错，而且达理。理是什么?理是一切万事万物的理体，事相上虽有，理体上是清净寂灭。所以一接触，他是立刻就明瞭性相不二、性相一如。如果我们从色相上来说，相与无相不二;从音声上来说，有声与无声不二。因此他一切了然，在一切境界相裡决定没有取着。我们对于一切境界相是不了解其理，以为这个相是真实的，错认了万相，在这一切境界相裡生染着之心，这是错误的根源。

　　「观」，我们简单可以说，耳根接触音声叫闻，一接触通达其事理这叫观。而这个地方特别取达理，理是甚深之理。我们今天科学、哲学裡面所追求的，一切宇宙万有的根源、本体，理就是本源、就是本体，从本体一直到现相，一剎那间全都通达，这叫观。所以一通达，哪有不自在!「观世音」菩萨是观自在，对他自己本身来说，自在，他自在从哪来的?从观照来的，我们称观世音，这是从他修学方法上建立这个名号，他是用这个方法，观自在是讲他得受用上建的这个名号。「观世音」还有一个意思，就是救苦救难，引申有这个意思，见到一切众生苦难的音声就寻声救苦，有这个意思在。但是这个意思是引申的意思，它的本意，观世音是讲他修行的方法，这是我们要晓得的。

　　音声不说听而说观，观者能观之智。我们要是以天台大师的话来说，你想到一境叁谛，当然你马上就想到必定是用的一心叁观。一心叁观是能观之智，一境叁谛是所观之境，能观与所观不二，这就是入进去了。如果能观之智、所观之境还是二，还不是一;换句话说，你在解悟，你没有能够证入，不是你自己的境界。必须能所是一、心境不二，这就叫证入，证入在禅宗裡讲就叫见性。《四十华严》叫入法界，入是什么?就是这个意思，能所不二、心境一如，这是入。什么时候开始入?圆教初住就开始入;换句话说，你要是一入这个境界，你最低限度是圆教初住菩萨、别教初地菩萨。你们大家听了之后也许会问，我这一生当中能不能办得到?你要问我，我可以答覆你，有此可能。为什么不做肯定的答覆，肯定决定在你自己，你自己肯干，那就决定可能;你自己不肯干，是你自己放弃你的机会，是你自己捨弃了。

　　「世」就是世间，「音」就是音声，耳根所接触的。世间音声就是菩萨修行所观之境，刚才讲了就是一境叁谛，他用什么?他就是用音声，就在这上面做功夫。诸位要晓得，这上面做功夫，功夫不间断。要是我们在眼根上用功夫，它会间断，为什么?眼根你见到前，见不到后，所以你做功夫的时候功夫不圆满，你一睡觉眼睛一闭，前面也看不见了;换句话说，你的功夫就间断。耳根不间断，能听到这边、也能听那边，能听到上面、又能听下面，它没有障碍。睡觉了，人家叫你一声也听见，也不妨碍。譬如你睡觉了，人家写你的名字，写叁个大字给你看，看不见，你不会醒来;大声叫你一声，你就醒来，睡觉的时候耳根管用，眼根不管用。耳根所具足的功德是圆圆满满的，前面讲过，一千二百功德圆圆满满，它是从四方讲。这个意思后面有，到「文殊菩萨拣选圆通」，再给诸位细说，圆满功德。这个办法就是一心叁观，天台大师所讲一心叁观。天台大师发明一心叁观，与《楞严经》修行的方法，特别是观世音菩萨耳根这个办法，的确很相应。智者大师在世的时候，这些外国出家人，到天台山来拜访他，听到他讲的修学法门，非常讚叹，认为他所讲的这个法门，与西土《楞严经》裡面所讲的方法很相似，所以才知道有个《楞严经》。

　　「世间」，在佛经上讲有叁种，就是有叁类。第一种叫「器世间」，器世间我们今天所讲的，就是环境，我们依报的环境。譬如风的声音、雨的声音、流水的声音，这都是属于器世间，甚至像我们现在所用机械化的声音，都是属于器世间，这是一类。这些音声一天到晚都不间断，你要是以这个为境界来观照的话，你的功夫不间断，的确是个好办法。佛经裡面讲器世间非常广大，从我们现前所接触到的，一直到我们所接触不到的，譬如经裡讲菩萨的净土、诸佛的净土。像《弥陀经》裡面所说的，所谓凡圣同居土，这是我们现前这个环境;方便有余土、实报庄严土、常寂光土，都叫做器世间。这是一大类。第二大类叫做「有情世间」，也叫做众生世间，这个众生是专指有情众生。有情众生包括六道的凡夫，从天一直到地狱，这是六道凡夫。他们所发出来的种种音声，也是没有间断。我们先说这两种。

　　音声从哪裡生出来的?前面七大我们只讲了一种，其余的略掉，诸位自己细细一看你就明瞭，是「如来藏中，随众生心，应所知量，循业发现」。因此你要会听音声，不必听人的音声，大自然的音声一听，就晓得这些众生他们的状况。为什么?因为依报随着正报转，依报是正报变现出来的。我们中元法会刚刚完，每天念《地藏经》，《地藏经》前面引用《华严经》裡头一段话，「应观法界性，一切唯心造」，器世间种种音声就是我们自性变现出来的。自性清净，变现出来的音自然是和雅;自性要是不清净，变现的声音就是噪音，粗糙。境是心变的，所以境也需要心转，这就是所谓达理，一闻到这个音声，你能够通达这个道理，塬来是我们「如来藏中，清净本然，周遍法界，随心应量，循业发现」，这么回事情。你一通达，你这个心多清净，不会为外面境界所转;你要是不通达这个道理，你就会随着境界转。人家说几句恭维你的话，就眉飞色舞高兴得不得了，骂你几句要哭半天。为什么?你不懂这个道理，心随境转，苦不堪言，这太苦了。本经前面佛讲过，「若能转物，则同如来」，佛与众生差别地方在哪裡?一个是被境界转，一个是转境界。那个能转境界的达理，不能转境界的不达理，不达理的人就为境界所转。

　　你们如果再念念古书，我们中国古圣先贤到其他的国家去游览一下，听听他们的说话、听听他们的唱歌，他这个国家的兴衰就完全了解，他从哪裡了解?他从音声上了解的。你看看这种学问多大，能够看到一个人的兴衰、一个国家的存亡。国之存亡、家之兴衰，你个人一生的成败不必问，听听你的音声就晓得，这不是神话，是千真万确的事实。我们没有这个修养、没有这个本事，而这个本事的确是我们的本能，本能失掉了。以前李老师给我们讲过一个故事，这也是个事实，清朝中叶有个医生非常高明，他看病，听你说话的声音，就能断定你多少年之后你会害什么病。这个说起来太奇怪，看你十年后、二十年后、叁十年后你会得什么病，叫你要小心。这要是跟外国人讲，外国人不会相信，简直变成神话了。其实我们想想有道理，这是心思极细、观察入微，他从经验当中得到。譬如一个老手机械师，平常修汽车的机械师，那个汽车也没打开，只要一发动，他一听音声就晓得哪个地方螺丝鬆了，你再跑多少里哪个地方会发生故障，他就晓得。他为什么知道?他听多了，他有经验，哪个地方有一点点毛病，它音声就不对，我们听不出来，他听得出来。这个说出起来大家相信，的确这些机械老手他真的有这个本事。譬如从前那些将军，他在战场上久了，一听到枪声他就晓得是哪一种形式的、多大的口径，他就知道，知道是我们自己使用的，还是敌人使用。我们平常一个人听不出来，你听枪的声音，你晓得它是什么形式的枪?听不出来。经验丰富，所以这是有道理的，不是神话。

　　第叁种叫「正觉世间」，阿罗汉、辟支佛以上的，我们叫做智正觉世间，也就是十法界裡的佛、菩萨、声闻、缘觉。六道是凡夫，是有情众生世间，往上去我们就称它作正觉世间。正觉世间的音声纯正，是觉而不迷;有情世间的音声，是迷而不悟、迷而不觉。正觉世间他们所发出的音声是觉而不迷，能够唤醒有情众生的迷惑;换句话说，就是破迷开悟，这是正觉世间的音声，像诸佛的说法。今天佛菩萨虽然不在世，还有经典留在人间，我们今天读诵经典的音声就是正觉世间的音声;我们讲解佛经的音声，也是正觉世间的音声，这个音声是能够帮助我们破迷开悟的。这叁类世间就把十法界统统包括了，这是我们讲的「世」，这是要明瞭的。你这样一想，你就晓得这个境界的确是不中断的，有情世间音声不中断，器世间音声不中断，智正觉世间也不中断。境界不中断，我们的功夫就不会中断，为什么?你以这个为境界，以这个境界为自己所观，一心叁观为能观，这个方法的确是好。

　　咱们念佛人怎么观法?念佛人太好了，一天到晚二六时中这一句「南无阿弥陀佛」，南无阿弥陀佛是正觉世间的音声。你在一切音声现前的时候，你立刻把它转成南无阿弥陀佛，你这一句阿弥陀佛二六时中就不间断，那怎么会不得一心不乱?得一心就是早晚之事。所以念佛我们要极力的去提倡，有无量无边的功德，你只要晓得南无阿弥陀佛这六个字的意思，实在是了不起。我这几天翻书，翻到丁福保出版的一个小册子，就是叁皈五戒的解说，这裡面有弘一大师题的字，题的「南无阿弥陀佛」，我们给它翻印在这后面，诸位可以去看看。这个版是底版，印出来不是这个样子，我们印出来是白色的宣纸，我们用宣纸印配的字，字是黑色的，大小就这么大。诸位将来能够裱起来，宣纸印就是方便裱，方便裱起来镶成镜框，送人或者你自己供养，常常提醒我们念佛。佛号就是我们一境叁谛，我们能念的心就是一心叁观，这个方法就叫理念，念到的一心不乱是理一心不乱。

　　讲到「音」，是十法界依报正报所出的种种音声，刚才跟诸位说过，这个音声塬本就是如来藏性，而如来藏性它是周遍法界的，它是清净本然的，只不过是循业发现而已。众生因为迷了本性，这一迷本性不知道音声的根源，于是你的心，这就不是讲真心，是起了个妄心，这个妄心随着音声去转，被外面境界所转，被境界转的是妄心，不是真心。真心永远是如如不动，清净本然、周遍法界。妄心为境所转，我们把妄心当作真心，真心反而不晓得，迷失了，这才有六道轮迴，这才有无边的苦海。如果你一旦觉悟了，心境都是虚妄，循业发现的境是虚妄的，当体即空。真是所谓「色即是空，空即是色」、「色不异空，空不异色」，身也是如此，身即是空、空即是身，一样的意思。所以妄心随妄境转，太不值得了，这是佛所谓「可怜悯者」，迷失了自己。因此我们对于十法界依正的音声失掉观照的能力，真相得不到了。这个真相就是，「清净本然，周遍法界，随心应量，循业发现」，这个真相我们见不到。

　　今天在楞严会上跟诸位说明这桩事情，如果诸位是真正听懂了，觉悟，恍然大悟了，这就属于解悟，教下常讲的大开圆解。只要你这真正理解了，世出世间一切法没有一法你不理解，你都能理解，那就是古人所谓「一经通一切经通」，一切的圣言，你一接触都没有障碍，这是讲你开悟了。悟了以后，要紧的事情就是求证、就是要证入。悟好比是认识路，认识路以后要走路，你要是不走，目的地始终不能到达，所以你要走。悟后起修，行成证入，到证入，在净土法门裡面讲，这才是得到理一心不乱。

　　学佛的人要开智慧，不可以迷信。不要说佛法，就是以世间法来讲，我们举吉凶祸福做个例子来说，一切法都离不开心法。佛法讲心法，儒家也讲的是心法，你看在做学问上第一个就教你诚意正心，从这裡做起。吉凶祸福是心变现的境界，境界裡面我们一般人很重视风水，有没有风水?有。我们找到一个好的风水，我们就能发达了吗?果然如是，假如他看到这个风水，老人葬到那个地方去，将来儿子就可以做皇帝，那个看风水的先生，为什么不把他的老头葬到那裡去，他做皇帝?他还要介绍给别人，来赚一笔钱，天下哪有这种傻瓜?所以头脑聪明的人不会被人骗。孔子註《易经.繫辞》，乾坤文言裡面你们去看，讲了什么?心正、行正，风水虽然不好，你住的那个地方会转好，逢凶化吉，会转好;你心不正、行不正，遇到好的风水，你住在那个地方风水会变坏。可见得这个道理在佛法裡讲才明瞭，境随心转，不是境转心，而是心转境界。

　　诸位要是懂得这个道理，我们自己，别的人我们不管他，这是学佛的人一定要记住，他人的境界不是我们自己境界，他成佛也好、堕地狱也好，与我都不相干，要紧的是问自己。自己果然是心正、行正，我们这个佛堂裡面供的佛，佛就来，佛就相应，是真佛;如果我们自己的心不正、行不正，拿着佛法来欺骗别人，我们供的佛，虽然是个佛像，什么东西附在裡面?妖魔鬼怪。我们第六卷后面，「四种清净明诲」裡头就有，末法时期，「邪师说法，如恆河沙」，佛在此地说，邪师是指谁?妖魔鬼怪。多少?像恆河沙一样。这样一问，这么多庙哪个庙有佛?哪个庙有真佛?你不必去问别人，问自己。譬如我是这个庙的住持，我的心行不正，当然我这个庙裡头供的这些佛菩萨像都是魔鬼，决定不是佛菩萨，魔鬼附在佛菩萨像上，佛菩萨不会来，不会有感应道交，他与魔鬼感应道交。我们去拜，我们的心正、我们的行正，我去拜的时候，那个像就是真佛，为什么?随自己心转，不随他心转。这样你就放心了，如果你的心正、行正，无论你走到哪个庙，你拜到的都是真佛;你要是心不正、行不正，你就算到灵山去拜，也是魔在那裡装佛骗你。诸位要晓得这个道理，佛法裡面没有一丝毫欺骗人的。

　　邪正怎么分法，这很要紧。我心很好、很善良，这就能算是正吗?正是有等级的，最上乘的等级，像此地所讲的一心叁观，念佛人理一心不乱，这是上等的，无论你在什么地方，你礼拜供养都是真佛、真菩萨，感应道交一点都不错，魔不敢欺骗你，这是上等的;中等的人明理，虽然自己没有证得，理上通达，行为端正，向着清净、平等、慈悲上修，认真的修菩提心，这就好比是事一心不乱，他所见的佛菩萨也是真的，也不假;下品的，十善心或者在十善以上的，念念不违背圣教，这是下品善，你所供养礼拜的佛也是真佛，感应道交。心裡有一念差错，佛就离开你了，你们想想《水忏》裡头悟达国师，起了一念贡高我慢，护法神走了，冤家找到身上来，冤鬼找到身上来，害人面疮几乎送了命，一念之差。安世高的同学，那是出家人，明经好施，也是一念之差，堕在畜生道做神去了，几乎堕地狱。我们读这些传记，要提醒自己，一念之差就入了邪道。所以须菩提尊者在金刚会上提出两大问题，一部《金刚经》就是解决这两个问题。第一个「云何降伏其心」，我们的妄想心一天到晚妄念纷飞，如何能把它降伏住?第二个是「应云何住」，我们的心应当安住在哪裡?念佛之人，心就安住在南无阿弥陀佛上，这一句佛号就是你安心立命之处，你这一生都不会差错。你会用观世音菩萨这个方法，你就能念到理一心不乱，你在这一生当中就能够生实报庄严土，与《华严经》四十一位法身大士就没有两样。你不会这个也没有关係，果然一生当中心都安住在阿弥陀佛一句佛号上，最低限度也生凡圣同居土。心裡没有别的念头只有一念，这个事情不难，人人做得到，就看你自己肯不肯做。

　　再说到我们所闻的音声，音声裡头有情众生的音声是有漏的，所谓有漏就是我们听了之后能够生烦恼，把我们八识田中烦恼的心所勾引起来，这就是有漏。正觉世间的音声是无漏的，叫我们听了之后烦恼能够平息，心地能够得清凉自在，这是无漏的。器世间的音声有有漏，也有无漏，所以这音声裡面或是善或是恶、或是苦或是乐，总而言之，是「随心应量，循业发现」。这都是不能了达一切音声皆如来藏、唯心所现，不晓得这个道理。观世音菩萨的示现，他懂得、他了解，所以他证得的是耳根圆通。他听一切音声，无有一个音声不是微妙法，无有一个音声不是叁谛一境，所以他的名字叫做观世音。古佛，他的老师，这是讲他从前的老师，他老师的德号也叫观世音佛，成了佛叫观世音佛，没成佛的时候叫观世音菩萨。可见得师生之道真正是一不是二，师资道合，连名号都一样。刚才说过，这个名号裡头含着有许多的意思，但是最重要的是性德之称。

　　今天只跟诸位讲了一个「观世音」，「菩萨」两个字不要讲了，大家都很熟悉。「观世音菩萨圆通章」，观世音这叁个字非常重要，一定要把它听清楚。平常要给你讲观世音菩萨，像这么细讲很难得，这个机会也不多。今天诸位要是在《楞严》第六卷上，能够把菩萨德号的意义真正听清楚了，这个缘也是非常之殊胜。下个礼拜我们再讲他的发心，这很重要，发心是修行成佛的基础。他怎么发心，再想想我们自己怎么发心，我们比照比照，看看一样不一样?就晓得人家为什么成就，我们为什么不成就。

　　(第一O八集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0108

　　请掀开经本，一百四十五面倒数第四行。

　　【尔时。观世音菩萨即从座起。顶礼佛足。而白佛言。世尊。忆念我昔无数恆河沙劫。于时有佛出现于世。名观世音。我于彼佛发菩提心。彼佛教我从闻思修。入叁摩地。】

　　前面把『观世音』这叁个字讲清楚，这是非常的重要。今天要跟诸位讲的是发心，『我于彼佛发菩提心』，「彼佛」就是指古观世音佛。他的老师叫观世音，学生也叫观世音，我们要是依照这个法门去学，我们也是观世音。此地的「观世音菩萨」是等觉菩萨，我们现在是初学的、初发心的观世音菩萨，必定有感应道交，必定有感应，只要诸位真正的发心，所以发心非常重要。发什么心?要『发菩提心』。说起菩提心，我们听得耳熟，常常听，我们自己也会劝别人要发菩提心。什么叫做菩提心，不晓得，那你怎能发心?这个「南无阿弥陀佛」弘一大师的墨宝已经印好，今天我到今能法师那裡去，我带了叁百张送他们，每个人都送他一张。他要请我讲话，我第一次到那边去，我讲什么?我就讲「南无阿弥陀佛」，就讲这六个字，这六个字就是发菩提心。阿弥陀佛翻成中国的意思是无量觉，无量觉是什么?就是经裡面常讲的阿耨多罗叁藐叁菩提心。南无是皈依的意思，皈依怎么说?我们以往不觉，现在回过头来求觉，这就是皈依。从不觉回过头来，这是皈;依，依无量觉。所以菩提心，菩提是印度话，翻成中文就是觉的意思，菩提心就是觉心。

　　觉是对迷说的，如果你在一切境界裡面迷而不觉，那就不是菩提心;如果在一切境界上觉而不迷，这就是菩提心。这一点诸位要记住，佛经裡面常讲「正知正见」，又常讲「正知正觉」，你看有很多寺庙的名字，「正觉寺」，台中就有个正觉寺，这些字样都是菩提心。而经裡面常常告诉我们，菩萨上求佛道、下化众生，这也是觉心，觉心必定是这样行事;不能上求下化，这是不觉。菩提心，在《大乘起信论》裡面跟我们讲，马鸣菩萨跟我们解释的，是直心、深心、大悲心。在我们中国以往祖师大德们註解经论，大多数都是依《起信论》的意思来解释菩提心。我们在讲席裡面已经讲得很多，讲的虽然遍数多，诸位这个心还没发;换句话说，再讲几遍也不妨。为什么?你还没发。什么叫直心?我们现在这个心直不直?自以为很直、很正，很正直，那是自以为正直。所以菩提心的标準，我们一定要搞清楚，菩提心一发，给诸位说，你就开悟、就证果。为什么?我们晓得，菩提心现前的人是圆教初住菩萨，我们净土法门是得理一心不乱，这是菩提心现前，由此可知，这是大彻大悟、觉而不迷。事一心还迷，理一心不迷了，是圆初住的境界，别教初地以上的境界，这是我们要认识清楚。

　　这样一说，诸位听了以后，决定不可以生自卑自弃之心，一听圆初住、别初地，我怎么行?我差得太远!我们不能生这个心，为什么?圆初住、理一心我们都可以证得，人人都有分。不要一听就被吓住，这个境界太高、地位太高，我们没有分。没有分，那我们讲它干什么?我们既然在此地讲解了，当然我们有分。纵然你是今天才来听经的，过去从来没有听过，你也有分，你要是没有分，这一会的因缘你就遇不到，你遇到就表示你有分，你过去世有善根福德才遇到这个因缘。

　　「直心」，怎样才叫直?佛在《观经》裡面讲的菩提心，讲至诚心、深心、迴向发愿心。我们跟《起信论》一对照，彼此互相一註解，就明瞭了。什么是直心?直心是至诚心，至诚心就是直心。什么叫大悲心?大悲心是迴向发愿心。诸位要记住，这不是一桩事情，发愿是一桩事情，迴向是一桩事情，是两桩事情。发四弘誓愿，或者是依普贤行愿品发十大愿王，这是发愿，这就是大悲心。这么一看，这个意思就很明显。可是至诚，这又来问题了，怎样才叫至诚?至诚的标準是什么?诸位念曾国藩《求阙斋读书笔记》，那就是他的读书心得。你看别人总是心裡求圆满，什么事情都求圆圆满满的，曾国藩跟人不一样，他求欠缺，不要太圆满。他书坊题的横额「求阙斋」，不是求全，求缺。为什么?满了，后面就要走下坡。你看月亮，月亮圆满以后就一天一天欠缺。求缺，缺的时候一天一天增加圆满，这个意思好，也能看到曾国藩的学问。他在读书心得裡面写的，什么叫诚?一念不生叫诚。

　　暑假期间，我们跟大家讲过《了凡四训》，《了凡四训》裡面有一段是讲画符念咒，诚则灵。诚怎么讲?就是一念不生。画符，从这一笔下去，到这一道符画完成，心裡不起一个念头，这个符就灵。我们念咒也是如此，这咒念下来，从头到尾这个咒念得清清楚楚，裡头一念不生，这个咒灵。如果你念咒，在裡头打个妄想，这个咒就不灵，一样的意思。诸位要晓得，咒是愈短愈容易摄心，长了会起妄想，起妄想就不灵。譬如念楞严咒，要是求感应的话，不如大悲咒，大悲咒只有八十四句，能够保持咒裡头不打妄想容易，楞严咒太长，免不了要起妄想。大悲咒又不及往生咒，为什么?往生咒更短。往生咒，说老实话，不如一句「南无阿弥陀佛」圣号，六个字，你念六个字裡头不起一个妄念，你这六个字就有感应。你不要看这六个字，不简单。你不相信，问自己就晓得，一面念南无阿弥陀佛，一面打妄想，六个字都不行，都打妄想，你念大咒、长咒怎么会灵验?诚则灵。我们一天到晚念这一句南无阿弥陀佛，每一句裡头都有妄念，这就是为什么不灵，为什么没有感应。

　　这是什么?修直心。我们学佛要想有真正的成就，一定要修直心，为什么?这是基础。直心从哪裡求?直心要从断除一切妄想执着上去求。就像我们在《华严经》裡面所念到的，远离一切妄想分别。你要是妄想分别不能远离，你菩提心没有办法，不能现前。远离一切分别妄想，要晓得什么叫妄想、什么叫分别?把它搞清楚，真正放下。诸位把这几部大经合起来看，你会开悟，那个经会註解这个经，这个经还会註解那个经。你才真正相信，这不是我们一般人胡造谣言，佛在经裡这么说的，所以你多听听，意思就懂得了。佛如是教我们，孔子也是这样教我们，孔老夫子教我们「格物致知，诚意正心」。诚意正心，就是佛法裡头讲的发菩提心;格物致知，就是远离一切妄想分别。你看世出世间的圣人，教给我们的方法是一鼻孔出气，我们怎能不信?诸位要想开悟、要想证果，不得不遵循这条道路认真的修学。这是讲的直心。

　　第二讲「深心」。《起信论》也讲深心，《观经》裡面也讲深心，深心是什么?深心是好德好善之心。诸位要晓得，好德好善世间人有、小乘也有、外道也有，大慈大悲人天有、小乘有、外道也有，唯独直心没有。叁心统统具足才叫做菩提心，没有直心，单单有深心、有大悲心，不叫做菩提心。由此可知，称菩提心，直心是第一、是基础。就是一切凡夫外道，他们统统都没有直心，直心最难!直心是真诚，真诚太难，我们要特别重视这一点。你要想真就要离妄，要想诚就要离一切虚伪，才能够做到菩提心的根本，也就是成佛作祖的基础。深心好善好德，刚才讲一般常人也有，常人虽有好善好德，程度不相同，世间人好善好德为自己，其目的在哪裡?为名或者是为利。他好善，希望大家称他「某某人是大善人」，选举好人好事，他就可以被选上了。如果为这个来行善，这个善不是真善。我们看《了凡四训》裡面讲的，善有真有假、有半有满、有大有小，他一共说了五对十个境界。

　　可见得深心是有层次的，譬如从圆初住就已经证得，一直到等觉菩萨这有四十一个阶级;换句话说，这就是四十一种浅深不同的程度。我们学佛一定要晓得把自己的境界天天往上提升，不能守在这个境界上，守在一个境界上就是煺失菩提心，就是煺堕了;换句话说，菩提心是精进心，日新又新，而不是终止在一个阶层裡面。声闻、缘觉没有菩提心，他为什么没有菩提心?他是停止在一个阶段，偏真涅槃。他证得这个境界，他就止在这个境界裡头，不肯往前再进一步;菩萨心是勇勐精进，绝没有停止的。所以我们求进步，要把自己往上提升，天天提升，不是讲年年提升，「我这一年还可以住在一个境界上」，不可以。年年提升是讲大的提升，如果讲微细的境界提升，天天在提升，这才叫学佛。

　　深心是自受用，目的在修什么?修清净心。一个人好善好德、法喜充满、身心清净，这是自利;大悲心是利他，大慈大悲是利益一切众生的。由此可知，深心与大悲心都是用，都是作用，而直心是理体，深心与大悲心也就是清净心与慈悲心，是建立在直心的基础上，这就叫做菩提心。如果我们自己的清净心跟慈悲心不是建立在直心的基础上，这不叫做慈悲心，这一点非常重要。我们今天看到观世音菩萨的修学，这一章「观世音菩萨耳根圆通章」，是观世音菩萨自己叙说他自己怎么修行、怎么成就、怎么证果的;《法华经》裡面的「普门品」，是观世音菩萨说他怎么样度众生，那是化他的，这是说他自己怎么修成的。我们要想自己修成，对于这一章经文要特别的留意，最重要的是你要把菩提心搞清楚，这是菩萨修行的大根大本。我们要想作观世音菩萨，要想成观世音菩萨，将来也想成观世音佛，你就得从这个地方修。

　　再给诸位说，菩提心就是一切佛法，你不要把它看简单了。整个一部《华严经》讲的什么?就是讲的菩提心。所以四弘誓愿也是菩提心，一部《大藏经》所说的都是菩提心，你要是真正菩提心现前，一切佛法都通达了。为什么?一切佛法都是从菩提心裡流露出来的，你自己证得菩提心了，十方诸佛跟你是同一个心，同一个心裡面流露出来的法，你还有不懂的吗?你们诸位要想通达十方叁世一切诸佛所说经论，只要你发菩提心就证得。可是这个心绝不是嘴皮裡说说就发了，不是的，是要从你内心深处真正觉悟，远离一切妄想分别这是真正觉悟，这是你的直心现前。只要直心现前，深心、大悲心必定的，为什么?从体起用。所以有直心的人一定有深心、有悲心，换句话说，有深心、有大悲心的人不一定有直心。譬如声闻缘觉也有清净心、也有大悲心，他没有直心，他的清净、慈悲不是建立在至诚的基础上，他建立在哪裡?他建立在妄想分别的基础上。阿罗汉的心是内守幽閒，是偏真涅槃，偏真涅槃就是内守幽閒，内守幽閒还是妄想分别，所以他的慈悲、他的清净建立在妄想分别的基础上，不叫菩提心。我们也有清净心、也有慈悲心，我们的慈悲心、清净心还是建立在妄想分别的基础上。我们比不上阿罗汉，阿罗汉分别妄想少，我们妄想分别太多了，所以我们不如他。几时在一切境界妄想分别都无，这才叫真正菩提心。所以我们要是不把这个情形、道理搞清楚，这个境界搞清楚，那我们的菩提心是有名无实，这样会耽误我们这一生。可是这个事情要搞清楚，必须读诵大乘，真正开悟，了解是一回什么事情。

　　昨天晚上我跟大家讲一句，什么叫妄想分别?这个东西不搞清楚不行。「好，我现在一切妄想分别都无了」，还是妄想分别，没有法子断掉。为什么?因为你迷惑，你的迷障不能突破，你几时突破迷障，妄想分别才能远离。这个迷障在今天讲就是相对的，在佛法裡面讲我执、法执。菩提心现前，不但要破我执，还要破法执。我执破了，不迷我、不迷烦恼，这功夫算不错了，可是诸法你还迷，还是不觉。所以所知障、烦恼障都要破，我法二执都要断，才能够远离一切妄想分别，才能够真正证得直心。今天我们讲菩提心，重点是在直心，有了直心后面的都有了。直心是正觉之心，也就是正知正见，然后你修行，无论你修什么行门，都是正觉、都是正行，决定没有错误。为什么?你根本正，所以你一切没有不正的。

　　昨天还有个同修来告诉我，他说他看过《四十华严》，就是我们现在出的本子，五十叁参的註解本子，看的好像都是神话、都是故事、都是分别妄想，他看不懂。《四十华严》是一真法界，是离一切分别妄想，我们为什么看到它都是分别妄想?因为我们本身分别妄想，所以看不出来，它那裡面是远离一切分别妄想，我们看不出来。如果你在那裡面一下看出来，这裡头是远离一切分别妄想，你现前的境界就证得了。你在《华严》裡头看出善财童子五十叁位善知识，统统都是远离一切分别妄想，你就是大彻大悟。大彻大悟以后，我们在日常生活当中如何将彻悟的境界，跟自己现实的生活合而为一，这就叫证果，这叫真正学佛，这叫真正发菩提心。今天晚上也利用这点时间跟诸位讲这一句，这一句是你成佛作祖的大根大本。今天时间到了，我们就讲到此地。

　　(第一O九集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0109

　　请掀开经本，第一百四十五面第一行：

　　【彼佛教我从闻思修。入叁摩地。】

　　这部经，现在才晓得有许多同修都发心学《楞严》，这是很难得的一个好现象。既然发心学的多了，而我们现在所讲的，乃是《楞严经》裡面最重要的一部分，也可以说全部经典精华之所在是第六卷。真正要在《楞严》上下功夫，全经都不能够轻易的放过。我们看看将来如果有时间，我们单独找一天，一个星期我们用一次的时间专门做为《楞严经》的研究讨论，也就是答覆诸位的疑难，不讲解，单答覆大家的问题。可是我们读註子也要有个範围，如果註解要是看得太多太杂，那还是不得其门而入。我们现在修学都以圆瑛法师的《讲义》为主，可以参考交光大师的《楞严正脉》，我们只限于这两种书。诸位如果要提出问题，只在这两种註解裡面提出来，我答覆;如果你其他註子裡面提出来，我就不答覆你。我们要把範围缩小，这样的研究才能够有心得，时间我们再研究，看看哪一天比较适合。凡是没有讲过的部分，诸位自己看，有问题一定要提出来研究讨论。

　　今天我们继续看这一段经文。这一章我们细讲，所以前面两次给诸位介绍观自在菩萨，因为这一章裡头是观自在菩萨为中心，如果我们不知道什么叫做观、什么叫做自在，这一章的旨趣你就很难体会得到。前面介绍了观世音菩萨，又给诸位说明了发菩提心。『彼佛』，就是他的老师观世音佛，教他怎么修?教他『从闻思修，入叁摩地』，这就是说明修行的方法。「闻思修」也是很不容易体会到，如果我们说望文生义，闻这是听闻、思这是思惟、修这是修正我们的错误，你要是这样去会意思，你就错了。这样去体会这个意思，这是佛教的初学，我们谈文字学，初学。在这个地方观世音菩萨已经是法身大士，换句话说，要是依净土法门来讲，他已经证得一心不乱，已经入不二法门，哪裡还有闻思修这叁桩事情!这是我们一定要晓得的。佛法常讲，小乘人所学的是叁学，叁慧比叁学要高得太多，这是我们一定要搞清楚。叁慧是一，一而叁、叁而一，慧是什么?就是戒定慧的慧。换句话说，没有慧，哪来的闻思修?闻是慧、思是慧、修还是慧，这叫叁慧。所谓闻，只取这个字的意思，内容你一定要能够会得，耳根接触音尘，它是用这一个字来做代表，实际上它所说的是六根。六根接触六尘境界，从接触上来讲，我们称之为「闻」;一接触就明瞭、就通达，这就叫「思」。可见得绝不是通过思惟，这裡面决定不用第六意识，也是八正道裡面所讲的「正思惟」。我们要讲八正道，八正道还有大乘、小乘，小乘的正思惟还是第六意识，大乘的正思惟离心意识。这是讲思的意思，可见得思，它绝不是用第六意识思惟想像，这是我们一定要把它搞清楚。修是么意思?就是你一接触就觉悟、就明瞭、就通达，从明瞭通达称之为思。明瞭通达当然你就不迷惑、不颠倒。从不迷、不颠倒上，叫做「修」。你们想想这叁个字，闻思修，实在讲是一个意思，这是大乘菩萨之所修学。

　　现在我们要问，我们能不能做到?我们做不到，为什么做不到?因为我们根本就没有慧。这是我们学佛的人自己要承认，千万不要「我有智慧」，那你是迷惑颠倒，这是增上慢、贡高我慢，决定没有智慧。为什么说没有智慧?因为你没有禅定，智慧是从定生的。你没有禅定、没有得一心，你哪来的智慧?今天我们所讲的智慧，是佛法裡面所讲的世智辩聪，诸位要晓得这一点，千万不要把世智辩聪当作智慧。我们今天不但没有禅定，甚至我们连戒学都没有，佛法常讲「因戒生定，因定开慧」，开了慧之后才有闻思修叁慧。学佛，我们在讲席裡面给诸位提出两个目标，第一个目标就是要开悟，开悟就是要开智慧;第二个目标要证果，我们佛才没有白学。如果真正要想达到这两个目标，我们从哪裡学起?一定要从戒定学起。戒学，出家的同修依照莲池大师的《沙弥律仪》就很好，以这个奠基础就可以了;在家的同修一定要依照印祖所说的，《了凡四训》与《感应篇》做基础，奠定学佛的根基。戒学，诸位要记住，它是手段，不是目的，帮助我们得定、帮助我们得一心的。我们今天不能得禅定、不能得一心，就是没有戒学的基础，由此可知戒学的重要性。希望大家真正想有成就的话，要在这个地方多多的留意，要特别的留意。

　　修学基本的态度，我们在讲席裡头讲得很多，六祖大师告诉我们的非常明白，因此修学固然讲求方法，实在说态度比方法还要重要。成功，百分之九十在于修学态度正确与否，方法只不过是佔百分之十而已，也就是十分之一而已。讲到态度，一定要晓得，学佛是自己学佛，不是叫他人学佛，这个观念要搞清楚。戒律是自己持戒，不是看别人持戒。我自己戒律很清净，可是天天看到别人犯戒不清净，我自己也不清净了，这就是修学态度上错误。为什么?因为除了自己之外是境界，境界裡面没有好丑、没有善恶、没有是非，境界是一真。所有的是非、邪正、善恶，都是从自己心心所裡面生出来的，与外面境界相不相干。如果与外境相干的话，没有一个众生能成佛，你们诸位想想，对不对?正因为与外面境界毫不相关，所以佛说「一切众生本来成佛」。这是我们修学最基本的认识，要搞清楚。由此可知，成与不成自己要负责任，与人事、与环境都没有关係。成与不成，在于你自己的认识正确与否，你的信心坚定与否，你的修学方法正确与否，是在这些地方。因此不但小乘戒是自律的，是修正我们自己的行为，大乘菩萨戒也不例外。菩萨戒是入众的，小乘戒是自律的，就是私生活的规範，大乘戒是在大众当中的规範，在大众当中也是自律，而不是律他，这是佛法戒律的一个特色。

　　如果认为戒律是禁止别人的，这个事情不能做、这个事情又不能做，应该要如何如何，那你错误了。大小乘戒都是自律的，帮助我们身心清净，帮助我们得一心。如果我们的心一缘外面境界就散乱，就不能得一心，不得一心你怎么能开智慧?诸位如果在这几句话裡面真正体会到这个意思，你这一生证得一心，从一心再进一步修行证果，我可以说是决定有把握。如果再看到外面境界这个是、那个非，张家长、李家短，我们这一生必定又空过了，不但一心你不能证得，恐怕功夫成片都成问题。功夫成片成问题，换句话说，带业往生就不可靠了。因此，菩萨道上只有一个人，你们看到《华严经》善财童子，只有一个，没有两个。有两个就怎么样?两个就有分别心，一个没有分别心。一个，学生只有一个人，除了我一个人之外，其余的都是善知识，善知识就老师，其余的统统是老师，十法界依正庄严都是我的老师，所以善财童子一生成佛。佛是我们的老师、魔也是老师，善人是老师、恶人也是老师，在境界裡面去锻鍊，锻鍊什么?锻鍊自己的心地清净，无论在什么人事环境当中，心都是清净的，歷事鍊心。五十叁参就是锻鍊，在境界裡头鍊自己的平等心、鍊自己的清净心、鍊自己的慈悲心，歷事鍊心。所以外面的境缘，境是讲物质的环境，缘是讲人事的环境，统统是老师、统统是善友。

　　五十叁参裡面的善知识，可以说包括各行各业，裡面有佛菩萨、也有恶人。像甘露火王根本就不讲理的，非常的凶狠、残暴，那也是善知识;胜热婆罗门的愚痴，就是代表我们的世间形形色色，统统是善友。对一个真正修大乘的人来讲，此地闻思修就是这个意思。在《华严经》说得详细，四十卷的经文来说明善财童子修闻思修，他来修叁慧。在本经裡面只有这一句，如果我们像做文章来说，本经这个地方「从闻思修，入叁摩地」，这就是一篇文章的题目，内容就是《四十华严》，《四十华严》就是善财童子表现从闻思修入叁摩地。观世音菩萨，你问他怎么成佛?怎么成为等觉菩萨?他就是这样修成。我们知道这个道理、知道这个方法了，自己在生活当中歷事鍊心。大乘佛法跟小乘佛法不一样，小乘佛法是保守的，大乘佛法是开放的，保守的容易学，开放的不容易学。保守的虽然容易学，成就不大;开放的不容易学，如果一旦学成，那是最为殊胜。保守的不能见性，它可以得到定、得到慧，它那个慧是什么?慧是根本智。但是那个根本智它不发生后得智，因此它的慧不起作用。我们常常讲小乘人有定没有慧，小乘人没有般若智慧。在叁德上来讲法身、般若、解脱，小乘只能够得半个解脱，没有证法身、没有般若智慧，这是保守人的成就。大乘菩萨成就那就不然，他能够证得法身、能够证得解脱、能够证得般若，这是不相同的地方。

　　这些年来，我学佛叁十年，叁十年当中深深体会到，我们这一代学佛，在修学环境上可以说我们有许多地方比古人来得便利、来得殊胜，可是我们的行与解为什么比不上古人?你们诸位如果细心去读《净土圣贤录》，古人以一个中下的根性学念佛法门，叁年、五年他就能得一心，他就能够往生西方极乐世界，这样的人太多。我们学了叁十年，西方世界连个影子都没有，一点消息都没有，这个问题严重!当然我们的修学一定有错误，如果没有错误焉能没有消息，这就是值得我们认真去检讨的地方。错在哪裡?错在没有根柢。我们细观古人有根柢，也许诸位要问，古人，那些有学问、有知识的人有根柢，我们相信没有问题;还有许多根本就不认识字的老太婆，她有什么根柢?她念个叁年也能往生!

　　我们不要讲别的，就拿前些年，民国五十八年，就是佛光山第一届夏令营，我参加那个夏令营。那个时候佛光山有些工人建香光亭，香光亭只有几根柱子，上面还没有盖瓦。晚上我们同学们在那裡聊天、在那裡讨论课程。有一个工人跟我们讲，在佛光山做工的，他是台南将军乡的人，他跟我们说了一桩事情。我们那天听了一个多鐘点的开示，是个工人跟我们讲的，讲他们家乡一个老太太往生，千真万确的事实，他们见到了。这个老太太也不认识字，平时为人心地非常善良，但是她对佛法并不懂得，所以凡是庙裡她都烧香去拜拜，心地非常慈悲、非常善良。她儿媳妇是个学佛的，懂得佛法，就劝她念阿弥陀佛求生净土。她就回过头专念阿弥陀佛，念了叁年，往生那一天，她就跟家裡人讲，晚上你们不要等我吃饭，她洗澡去了。家裡人还是等她，结果等了很久都没有出来，浴室裡看看，不在浴室，人到哪裡去了?在她自己家裡一个小佛堂，在佛堂面前站着念佛，再一看已经往生了，站着往生。她念佛只不过是叁年的工夫，站着往生。那个工人跟我们讲，往生西方极乐世界千真万确。这是五十八年的事情，佛光山第一次夏令营的时候。

　　这就说明根基有两种，这两种都是属于经上讲的善根福德。这个善根福德我也跟大家讲过，什么叫善根?一说，你就懂得、你就能相信，这就是你有善根。理明瞭之后、信了之后你就肯干，这就是福德。如果道理懂了、方法懂了，你不肯做，那你没福。你肯做，你听不懂，那你没有善根。这一类是什么?没念书、不认识字的这些老太婆，她能往生。再说我们读过书的、受过教育的，这些学佛人一定也要循着这个法则，要有根有柢。古人的修学，我们看看歷代这些祖师大德们，几乎没有一个是没有儒学的底子，四书五经这是基础，代替小乘，所以有这个基础。我劝勉同修们要背四书，就是在小乘佛法裡面奠定基础，然后才能够学大乘法。如果没有四书五经的底子，那就要依小乘经为基础，小乘经至少要修学二、叁十部，二、叁十部并不算多。我们现在《大藏经》裡面小乘经典差不多也有几千卷，我们能够有个二、叁十部小乘的底子，再入大乘，这还是勉强能过得去。可是小乘经毕竟没有四书五经对我们这样的亲切，何况四书五经的确它是通小乘、通大乘，做为修学大乘的根基最好不过，我们要在这上下功夫。

　　入了大乘，大乘法裡面八万四千法门，一定要一门深入。而我们今天的修学实在讲，贪多嚼不烂。佛学院虽然在台湾办了叁十年，我也参加过不少佛学院，课程太杂太多了，叁年六个学期，要学二、叁十门的经论，结果所学的都是些皮毛，没有一样能拿得出去，这就是在方法上错误。因为佛法决定不是世间法，世间法怎么样?世间法它一门一门，它不贯通。譬如你们读书，你们学土木工程，你们不会懂得医学，这两个学系不一样，不会贯通的。可是佛法八万四千法门它是通的，好像一个房间一样，外面周围有八万四千个门，无论你从哪个门进来全是通的，这跟世间学问不一样。所以说一经通一切经通，你学一切经，经经都不通，你一门不通，是门门都不通，这个苦头吃大了，我们今天犯的错误是在这个地方。所以再去观察古人，古人学东西一门，学《华严》，他一生就是一部《华严经》;学《法华》，一生就是一部《法华经》。他这一门通了，他门门都通，你请他讲什么经，他讲得都头头是道。所以我们看古大德的这些着作、註疏都非常丰富，实际上他所学的确实是一门，真正是一通一切通。而我们今天所犯的错误，就是想许多法门同时都学，我样样都要会，结果是样样都不会;古人，「我什么都不要学，我就学一样」，结果他一样学会，样样都会。

　　我觉得我自己的修学，沾到一点点的皮毛，那就是李老师的教学他是一门深入。你跟他学，不可以同时学两样东西，你说我同时学两样，他不教你，只能学一样。你们想想看，你们念佛学院叁年，你们念了多少东西?我在台中跟李老师学《楞严经》，一部经就学叁年，叁年学一部经，你们叁年要学几十部经。我一部《金刚经》学了一年，整整一年;一部《楞严经》学了叁年，这就说明什么?东西要专、要专一。我跟李老师十年，听他讲经，大小经典大概一共听了将近有叁十部经，叁十部经裡面我只学五个，学多了不行，学多了消化不了，我只学了五样。这个五样是以《楞严》为最大，下的功夫也最多，用了整整叁年的时间。所以我检点自己，再观察现在一般的教学，再去看看古人的修学，得到一个结论：必须要依照古人的法则、规矩，真是不依规矩不成方圆。所以在塬理塬则上讲，一定是从戒定慧再进入闻思修，这是一定的条件。在方法上来讲，一定是从一门深入，选定这一门，一生就不能改变。如果你一改变，前面是全功尽弃，又要从头再来，那个损失就太大。所以在开头的时候慎重选择，选择之后就不可以改变。这个选择当然按自己兴趣，要按自己的程度，还得要按自己修学的环境，再考虑这个时代的需要，自己的修学，以及包括将来如何的弘扬，自利利他。一门深入，这样才能成功。在我们这个道场有几位出家众，他们几乎都是学《楞严》。《楞严》也实在是很好，自古以来从《楞严经》裡面开智慧、得一心、证果的人，实在是不少，这是一定要认真去专攻。这些就是讲到闻思修叁学，我们要把它认识清楚。

　　这个地方讲观世音佛劝告观世音菩萨，首先要「发菩提心」，不发菩提心是没有法子修学。我们听了之后，我们自己也要发菩提心。我们发的心是不是真的菩提心?不是的，这一点诸位要晓得。菩提心是觉心，我们现在样样都迷惑颠倒，我们的心是凡夫心，不是菩提心，这个你要搞清楚。菩提心是在一切境界裡面觉而不迷，这个心是菩提心，菩提是梵语，翻成中文是觉的意思。所以二乘人没有菩提心，二乘人迷惑颠倒，阿罗汉、辟支佛都没有菩提心。我们就要问了，那什么叫菩提心?菩提心怎么个发法?菩提心是自己的真心，就是《起信论》裡面讲的本觉，《起信论》说本觉本有、不觉本无，可见得菩提心是我们人人本来具足的。但是很可惜，虽然本来具足，现在迷了，不能现前，这是个很可悲的事情。怎么迷的?因为你有分别、有执着;换句话说，你有烦恼障、你有所知障，把你本来的觉心障碍了，变成不觉。

　　诸位真正修学大乘法，先要发菩提心;你要想发菩提心，先要破烦恼障、破所知障。如果烦恼、所知不破，你这个发心是嘴唇上的菩提心，没用处的，不是真正的菩提心，有名无实，你怎么能开得了悟?因此真正发菩提心，你要从断烦恼上下功夫，这个二障，烦恼、所知是可以同时并行的。这种修学有两个方法，《华严》裡面讲的一个是行布、一个是圆融。行布是什么?次第，从事相上修的是次第。一个从理论上修的，是圆融的。理事我们的确可以同时下手，事就是我们六根接触六尘境界，在境界裡面鍊平等心。什么叫鍊平等心?你一切明瞭，一切明瞭裡面不起心，就是不起分别心、不起执着心，你的心就平等。如果在一切境界裡面起了分别、有了执着，你的心就不平等。如果这一切境界你不明瞭，那你是迷惑、你是煳涂，叫无明。如果起了分别执着叫散乱，你心不能专一。又要明瞭、又不分别，明瞭是智慧，不分别就是禅定，定慧等持、定慧等运，同时修学，这是事上，眼见色、耳闻声，这就是「从闻思修，入叁摩地」。

　　在理上我常常劝告大家背诵经典，背诵的目的不是记忆，跟世间念书目的不相同，世间法他读书的目的，是叫你把它记住、不要忘记，目的是在记忆。佛法读经的目的不在记忆，目的在哪裡?目的就是戒定慧一次完成。戒律，小乘的戒律，它的精神是在诸恶莫作;大乘戒的精神，是在众善奉行。诸恶莫作、众善奉行，把大小乘戒律统统包括，我们读经，这个心是清净的，不会生作恶的心、不会有坏的念头。你在读经的时候，你的心当然是诸恶莫作，不会有恶念，可见得小乘戒就具足;经是圣人的言教，是从真如本性当中流露出来的言语，善中之善，你背诵经典就是众善奉行，你看看，你背诵经典戒律具足。背诵的时候要专心，专心就是修定;背诵的时候，从头到尾字字分明，一句也不错、一个字也不漏，这就是修慧。可见得这个背书的目的，就是把戒定慧叁学一次完成。这就是《华严》裡面讲的，行布不碍圆融、圆融不碍行布。圆融就是一次完成，行布就是次第的修。次第是我们六根接触六尘，无论接触什么境界，我们都是在学叁学叁慧。处处是道场，人人是佛菩萨，学生就是自己一个，《华严经》裡面一个学生，善财;《法华经》裡面一个学生，常不轻菩萨，你们去念「常不轻菩萨品」。所以我们学善财、学常不轻菩萨，你这一生必定成佛。

　　讲到断烦恼障，头一个要去私欲，私心、欲望要断掉。如果还有一丝毫私心、还有一点欲望，诸位要晓得，你的烦恼障天天在增长，你菩提心没指望，你怎么能得禅定?不要说世间五欲六尘你从心地裡头把它洗得乾乾净净，弘法利生这个念头都不能有。为什么?弘法利生还是欲望，还是你的障碍。弘法利生事情要不要做?要做，天天做，今天做了今天圆满，不想明天，想明天就有欲望、就有私心了。佛叫我们随缘、不要攀缘，想到明天、想到我要如何如何做，那就是攀缘，你的心就不清净。明天还没到，想它干什么?明天，明天再说!换句话说，总而言之，一定要保持自己的身心清净，大慈大悲。大慈大悲裡头又不能有欲望，你要弘法利生的欲望都不可以有，连成佛作祖的欲望也不能有，我自己要如何得一心不乱，这个欲望也不能有，一有这个念头都是障碍，你的心不能得一。所以这个地方的一段非常重要，你看观世音菩萨，观世音佛教给他的，先教他发心，然后教他修行。菩提心是觉心，然后修的行就是依觉而行，决定不迷，所以这叫叁慧。

　　古德告诉我们，菩萨修行首先发大心，然后依圣教。这句话非常重要。如果你要是不依圣教，你自己的意思以为怎么怎么做法，那个问题就大了。今天的佛法正是走这个方向，所谓是新佛学，把古人的圣教说之为什么?传统佛学。传统的意思就是旧佛学、老佛学，可以不必要了，现在我们要学新佛学。新佛学，给诸位说，多半都是胡造谣言。真正有成就的，还是传统的老佛学、老办法。其实佛法裡头有没新旧?没有新旧。六度裡面讲精进，既然精进，进是进步，精是精纯不杂，天天在求进步，哪有旧!所以佛法永远是新的。把真正新的看成旧的，可见得他已经落伍，他才是旧的，那是颠倒、是错误。我们中国的古学也不旧，如果要是旧，怎么能够说日新又新?既然日新又新，它永远是新的，怎么能称为旧学?怎么能称为古学?这都是我们的观念错误，认识不清，受害的不是别人，是自己。所以一定要依圣教，千万不要依自己的意思。佛在经典裡一再的教诫我们，你没有证得阿罗汉以前，不可以依照你自己的意思。为什么?因为你自己的意思是错误的。证得阿罗汉以后可以依照自己意思，阿罗汉算是正觉，菩萨是正等正觉，佛是无上正等正觉。因为阿罗汉己经将烦恼障断尽，不迷了，这个时候的意思靠得住，可靠。

　　我们现在烦恼障没断，我们的心意决定不可靠。如果依自己的意思，可以说有无量无边的过失，再自以为是那就没办法了。所以这是一定要依佛教诲，「从闻思修，入叁摩地」，闻思修这叁个字的意思刚才跟诸位说明白了，这叁个字意思非常的广泛，浅深差别很大。诸位想想，菩萨修学真正用得上闻思修叁慧，是什么地位?圆教初住。只要你会用这个法门，真正用这个法门，你就是圆初住的菩萨，在净土裡面讲是证得理一心不乱。事一心不乱，是在戒定慧叁学的基础上，还没有到叁慧;证得理一心，这个时候是叁慧。所以理一心，正如莲池大师在《弥陀经疏钞》裡面讲的，有浅深次第不相同。同样是证理一心，有人证得浅、有人证得深，我们一看大经就晓得。《华严》裡面讲，圆初住就证得理一心，到圆等觉还是理一心，这个位次就有四十一个差别不同，浅深次第不相同。这是四十一位法身大士，他们都是从闻思修入叁摩地，这个叁摩地就是一心不乱，这是理一心。理一心怎么修的?从闻思修叁慧修的。

　　闻称闻慧，为什么称之为慧?这一点诸位要晓得，如果我们落在分别心裡面不叫做慧，离心意识才叫做慧。由此可知，闻是用闻性闻，不是用耳识去闻，耳识是随着声尘流转，那怎么叫慧?那叫烦恼。耳识随着外面的音声起喜怒哀乐譬如你听音乐，有的时候听到欢喜、有的时候听到流眼泪，那就是你的心随着音声流转，外面的音声感动了你的心，那个心是什么?妄心、意识心。这就叫什么?心随境转。心随境转的心是妄心，不是真心;真心是如如不动，不会随境转。讲到叁慧，这是用真心，不是用妄心。真心在耳叫闻性、在眼叫见性，见性见的是色性，不是色尘，色尘是染污的、是不平等的，色性是清净的、是平等的，所以它见性。在耳是闻性，闻的音声是声性，声性也是清净的、也是平等的，这裡面决定不生喜怒哀乐。诸位要晓得，七情五欲是烦恼，我们凡夫见色闻声生烦恼、起烦恼，像这样的菩萨见色闻声开智慧，不生烦恼。这个境界我们很难体会得到，塬因在哪裡?就是我们从来都没有过这个经验;换句话说，从来你就没有离开过心意识，你怎么能体会得到?你几时离开心意识，你就体会到这个味道，你的智慧真正开了。这个地方的闻是讲闻性闻声性，这裡举一个例子，其余都要晓得，见性见色性，乃至意根之根性知的是法性，这在禅家讲明心见性，在净土裡面讲理一心不乱。

　　闻如是，思修也就不二，所以这个思不是第六意识的思，也不是唯识裡讲的遍行心所裡面的思，也不是善恶之思，那些思都叫做邪思，都叫做邪智慧。凡夫、外道、权教、小乘，都落在邪思慧裡面。所以佛在本经责备阿难尊者说，阿难重强记，不免落邪思。阿难尊者博学多闻，佛所讲的都能够记得，可是佛还是责备他，你虽然博闻强记，你还是落在邪思裡。由此可知，什么叫做正思惟?这句的意思如果说得稍稍深一点，这个思是专注闻性。闻性跟声性是一性无二性，这个要记住。我们讲六尘，六尘之性与六根之性是一个性，不是二性。在六根，有情众生，我们叫它做佛性，六尘我们叫它做法性，佛性跟法性是一性不是二性。这个地方的思就专注在闻性上，你要是专注在法性上也可以，是一样的。千万在这裡不要说，专注在法性上不一样吗?是一样的。因为是一性无二性，这叫明心见性。

　　因为你专注在性上，你与尘就不染，也就不着。凡夫为什么见色闻声会染着?就是他见相不见性，在相上起了妄想、起了虚妄的分别执着。而这个分别执着实在都是虚妄的、不是真实的，为什么?因为你根本就执着不到。何以执着不到?《金刚经》裡面讲得很清楚，「凡所有相皆是虚妄」，包括我们自己的身相、心相都是虚妄，都不是真实的。换句话说，自己保自己都保不住，身外之物你还能够控制得了吗?你还能够执着得住吗?不可能的事情。我们的身相，诸位多少能够懂得一点，纵然体会不到，因为常常讲，这个色相是剎那生灭的。经裡面给我们讲，一弹指有六十剎那，一剎那有九百生灭，所以一切色相，十法界依正庄严是剎那生灭相、相续相，可见得它不是真实的存在，你怎么能够执着?连自己的身相、心相，受想行识亦復如是，身心之相都了不可得，外头境界相你有什么能够执着得到?所以搞来搞去都是一场空，这是我们要明瞭、要了解的。

　　讲到「修」，这个地方绝不是讲有种种造作、功行、修为，不是的。这个地方的修，也就是大经裡面常讲的「修而无修，无修而修」，不是真修。而我们现在的修学是有为的修、有相的修，不是法身大士的境界。法身大士之修，从断惑上讲修，从明理上讲思，是一不是二，是同时的，不是次第的。所以闻思修是同时的，没有次第、没有先后。决定不可以误会，闻了以后再去思，思了以后再去修，把它分作叁个阶段就大错特错，那就不是一，就变成叁。这是一，一才是智慧，二就是妄想，诸位要记住，一心是智慧，二心是妄想。你能够在二六时中、在一切境界裡，保持你的心是一，你这个心念念生智慧;你要是有二，有我有人、有是有非，有二，二是妄想，智慧就没有了，把你圆满的智慧变成无量的妄想。会修的人，把无量的妄想又融合成一个智慧，佛与凡夫差别就在此地。讲到真正修行，虽然不是我们的境界，可是我们讲到观世音菩萨，也要把观世音菩萨的境界略略的说几句，诸位究竟能体会多少，是大家自己的事情。首先前面讲闻，闻是讲接触，一接触就通达、就明瞭，一切诸法如幻如化。像《金刚经》裡面所讲的，「一切有为法」，大家想想百法裡面所讲的有为法，九十四种，「如梦幻泡影，如露如亦电，应作如是观」，这个观就是此地讲的，他一下子通达了。本经前面所说「如来藏中，妙真如性，随众生心，应所知量，循业发现」，这几句话跟《金刚经》裡面的四句偈也很像，《金刚经》的四句偈就是《楞严》这几句话的总结。真正通达这个境界相的真实相，这叫思。而自己的心常住在这个境界当中，不昏沉、不散漫，一切微细的烦恼自自然然就消失，觉心逐渐的圆满现前，这叫做正修。他这个闻思修是这个修法，这样的修法才能够入到甚深的一心不乱。

　　刚才跟大家讲，一心不乱有浅深差别，从圆初住到等觉菩萨都是一心，都用这个方法。如果我们六根接触六尘境界还起心动念，那完了，你修什么法?天天在境界裡打妄想。最后我告诉诸位，佛门裡常说「师父领进门，修行在个人」，成功与否是你个人事情，师父领进门只给你做个增上缘而已。叁摩地，就是常住真心、就是本觉理体，如如不动。好，今天我们就讲这一段，前面几句非常重要，后面是讲菩萨修行的境界。你看这个境界，我过去跟诸位说过，学佛不但要具足善根福德因缘，我又补充了叁句，要明白道理、懂得方法、认识境界。下面就讲观世音菩萨修行的境界，他一开端什么境界、再进一步什么境界、到后来什么境界，经上都说得很清楚。

　　(第一一O集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0110

　　第一百四十六面第一行：

　　【初于闻中。入流亡所。所入既寂。动静二相。了然不生。如是渐增。闻所闻尽。尽闻不住。觉所觉空。空觉极圆。空所空灭。生灭既灭。寂灭现前。忽然超越世出世间。十方圆明。获二殊胜。】

　　经文可以说讲到最重要的部分。前面曾经跟诸位说过，菩萨修行的要领「从闻思修入叁摩地」，这个问题的确是要很清楚的理解，而后我们才能够有效的去运用。话虽然是这样说，真正很清楚的理解的确不是一桩容易事情，难在什么地方?难在我们自己二障太重，烦恼、所知太重了。而烦恼障与所知障的根源，诸位一定要晓得，这是经论裡面常讲的，烦恼障的根本是我执，有我执就有烦恼。诸位想想，「我」都没有了，烦恼从哪裡生!我没有了，真正到无我，烦恼障断了，可是所知障还没断，为什么?所知障是法执。譬如小乘人的智慧，他是破了我执，知道四大五蕴和合的相不是我，这裡面没有我，但是他还执着四大五蕴是有的，由于这个执着没有破，所以他的智慧不能现前。可是我们在大经裡面来看，这两种障碍对于菩提涅槃都产生妨碍的作用。烦恼障不但障涅槃也障菩提，所知障不但障菩提亦障涅槃。譬如小乘圣者只能证偏真涅槃，不能证得究竟涅槃，只能断叁界的分段生死，没有能力断变易生死。我们今天这病根在哪裡一定要找到，病根不能拔除，闻思修我们用不上。等用闻思修的时候，的确烦恼障尽，所余的所知障未尽，他的功夫都是用在破所知障，以叁慧破所知障。叁学最主要的是破烦恼障，当然也破所知障，可是以破烦恼障为主，这戒定慧叁学。而叁慧是完全破所知障，所知障都破了，烦恼障自然就没有。这是前面的一点意思。

　　在前面也曾给诸位说过，闻是从理上讲，思是从智上讲，修是从行上讲。正如佛在《圆觉经》裡面所讲，「知幻即离，离幻即觉」。这句诸位要是一下不容易会通它的意思，你可以把这个句子反覆去念，意思就明瞭了。就像当年智者大师念十如是一样，如是性、性如是、性是如，用这叁种念法，意思就很明显。「知幻即离，离幻即觉」，我们把它倒过来念，觉幻即离、离幻即知。所以这一句裡面，知、离、觉是一桩事情，是一桩事情不是叁桩事情，诸位从这个地方去觉悟。换句话说，知是智慧，般若智慧现前，觉是本觉，离是心地清净，像六祖所说「本来无一物，何处惹尘埃」，这个离就是离尘埃，一尘不染。由此可知，我们如果要想学佛，真正学佛求觉，先要做到心地清净、一尘不染，从这个地方下手比较容易、比较得力。如果我们先从求开智慧下手，固然未尝不可，先求大觉上下手亦未尝不可，可是比较起来，总是要难得多，这是各人根性不同。中下根性，在我们客观的看法，是从离幻这个地方下手比较方便，先求清净心。

　　像《圆觉经》裡面，你看看「文殊菩萨章」，这是第一章，一开头就给我们提出一个中心的论题「净圆觉心」。首先提出这个问题，换句话说，就是叫我们从这上面下功夫，求个心地清净。心清净了，身就清净，心是身的主宰。心不清净，身做得怎么清净都是不清净;心清净，这个身怎么染污，还是清净的，诸位要晓得这个道理。可见得染净在心，不在色相。蕅益大师说得很好，他讲「境缘」，境就是指物质环境，缘就是指人事环境。我们也可以讲，境是指依报，缘是指正报，依正都没有善恶。善恶在哪裡?善恶在你自己心裡，就是你的烦恼心所。像我们念百法，善心所十一个，恶心所二十六个，这是善恶。如果你六根对六尘境界不起心不动念，这就没有善恶，没有善恶的心才叫做清净心。诸位要晓得，你要是烦恼现前，这二十六个烦恼现前，你的心不清净;十一个善法起来，你的心还是不清净。为什么?清净心中本无一物，哪来的善恶!善恶都是妄心。所以真正清净，是超越染净之净，这才叫真清净，有染有净的净都不清净。我们学佛先修这个心，然后真的就可以用观世音菩萨这个办法。所以观世音菩萨这个办法，不是我们现在就可以修学的，因为这个修学方法叫高级修学方法，高级的修行方法一定要有初级的基础，就是你要有戒定慧的基础，因为这个地方完全讲的是叁慧。

　　我们看看底下，今天经文裡面所讲的，观音菩萨所修的境界，这裡面每一个字都非常重要。『初于闻中，入流亡所』，这八个字就是一小段，说明观世音菩萨最初修习楞严大定的时候，《楞严经》裡面所有的修行统统是楞严大定。前面这一章，就第五卷的末后，「大势至菩萨念佛圆通章」，那是大势至菩萨修楞严大定的方法;这一章是讲观世音菩萨修楞严大定的方法，统统修的是楞严大定，每个人用的方法不一样。实在上说，大势至菩萨那个办法，我们倒是可以用，观世音这个办法需要高一层。可是要在念佛念到心地相当清净，真正能把身心世界都放下，观世音菩萨这个办法就用得上。你要能够用上这个方法，保证你在这一生当中得理一心不乱;换句话说，就是俗话讲的，你这一生当中成佛。证得理一心就是分证佛，六即佛裡面的分证佛，你的地位就是圆教初住以上。所以圆初住以上的境界，我们一生当中的确可以修得。问题就是你一定要通达理论、方法、境界，一定要搞清楚;你要是搞不清楚，盲修瞎练，不可能。你要是像一般的修持，带业往生或许可能，如果要想到事一心、理一心，盲修瞎练是不可能做到，事一心都办不到，何况是理一心?这一点希望同修们特别要注意到。固然带业往生就是一种很大的成就，我们这一生决定没有空过，可是我们的志总不能这样的卑劣，总希望大家有大志，在这一生当中力争上游，我们要求证理一心不乱，这才是真正佛法裡面讲的大德，真正有志气的人，是为诸佛菩萨所尊敬。

　　观世音菩萨他是从耳根上修的，因此他总是不离开能闻的耳根、所闻的声尘，而在根尘二者之中，唯识裡面讲的是生耳识，根与尘一接触，必定发识，一定发识。可是菩萨不用识，所谓是捨识，捨识所用的是什么?必定是根性、是尘性，这就是禅家所讲的明心见性。识是带着无明的真心，识心不明，是暗的，无明障碍了它。明心了，就是无明去掉、离开了，心恢復光明，光明的心就是本性，所以叫做明心见性。这个见性是什么样子?我把这个样子简单的透点消息给诸位，眼见外面的境界，见得清清楚楚、明明白白，决定比一般人见得清楚;耳闻音声听得分明、听得清楚，也比一般人耳根要利，听得清楚，这裡面决定不起心不动念，这就是本性。这就是见性见、闻性闻，观世音菩萨就是修这个法门。所见所闻的境界，给诸位说，决定是清净的、是平等的。为什么?因为这个境界是一真法界。如果你见这个境界，裡面有善有恶、有染有净，给诸位说，你决定用的是眼识见、耳识闻，为什么?你用识，才把那个相应的心所引发起来，才起作用的。如果你捨离心心所，这个境界是平等的，所以我讲菩提心，直心是平等心。你见这个人很好、那个人很坏，到底是谁坏谁好?给诸位说，也没有好、也没有坏，是你自己心裡面在打妄想，是你自己的心坏了，你才见到外头境界有好坏。你自己的心是健全的，你见到外面境界是清净、是一真，这是一桩很不容易的事情。

　　所以我们读《华严经》，你看《四十华严》善财童子五十叁参。有同修来告诉我，他说我第一次看五十叁参就像看小说一样，像看故事一样，像善财童子的游记，看到裡面所描写的也有善、也有恶、也有修道的、也有干杀盗淫妄的，这个没有什么希奇。的确，那是什么?凡夫眼睛裡面看一真法界，把一真法界变成十法界。一个心地清净，就是在境界裡头不起心、不动念的人，去念《四十华严》，才能够领略到那是一真法界，晓得善财童子所参访的就是一真法界，「入法界品」入的是一真法界。我们现前的境界就是一真法界，你能入一真法界;换句话说，你最低限度，你这个资格是圆教初住菩萨，你已经得理一心不乱，你入一真法界，你的心真正清净，像六祖所说的「本来无一物，何处惹尘埃」。如果你像神秀大师的，「时时勤拂拭，勿使惹尘埃」，给诸位说，那是在十法界裡头，还在六道轮迴裡面没有超越，是这个境界。为什么?有自有他、有能有所，有能修、有所修、有所证，能所未亡。你看看人家此地，「入流亡所」，你能所不亡。所以佛法的理论一定要搞得很清楚，这个搞得清楚，决定不是在意识裡面去理解，意识裡面的理解是分别，不是真正的明瞭。我们迴向偈裡面常念，「愿得智慧真明瞭」，那是明瞭而非分别。

　　我们现在研经、听讲，大家用的什么?都是用的分别心。所以你对这个理无法明瞭，这个境界不能现前。实在讲这个境界就在眼前，无论你是在觉还是在迷，境界是一样的，不是两个境界。诸佛菩萨所证的一真法界，与我们所住的六道轮迴，为什么他叫一真法界，我们叫六道轮迴?他叫清净净土，我们叫秽土?实际上哪裡有净秽，他的心清净，所以叫净土;我们的心污秽，所以叫秽土，是这么一桩事情。由此可知，每一个人的染净都不相同，因此每一个人境界都不相同。境界高的人知道境界低的人，看得清清楚楚，好像从上面看下面，看得清清楚楚;境界低的人没有办法了解境界高的人，无法了解，为什么?见不到。

　　此地用一个「闻」字，诸位要记住，如果单从字面上来看，这是属于耳根对声尘的作用，要是把这个意思引申，六根接触六尘境界，都叫做闻。「初于闻中」，他不用耳识而用闻性，这一点非常重要。我们在座当然也有老同修，也不都是初学，老修行的人要留意，为什么?这是我们的学处，我们懂得这个塬理了，在日常生活当中如果用得上，你的成就会非常快，要不了多久的时间你就能得道。得道就是证果，也就是讲的证理一心不乱，或者你证到见性，见性就是理一心，的确是可以做到。做到的现象，是你自己的心裡非常开朗。为什么?你对一切境界是平等观，决定没有差别，不会有差别的念头起来，你的心是清净的。诸位要晓得，对外面境界看法不平等，你的心就不清净，心就会染污，换句话说，你也就没有慈悲心。

　　为什么说没有慈悲心?你的慈悲心是有偏差的，对好人我要慈悲他，恶人我要瞋恨他，你的慈悲心是众生缘慈、是爱缘慈，不是大慈大悲。大慈大悲一定是从平等心、清净心当中生出来，他对一切众生是平等的慈悲，是真正的慈悲。那个众生欢喜他、恭敬他，他对他慈悲;那个众生瞋恨他，要杀他、要害他，他对他还是一样慈悲，决定没有两样，他的心行是这样。所以你自己入了这个境界，你自己能体会得到，从此之后你心地是清净平等、是大慈大悲，到这个时候，你也能体到诸佛菩萨他们的境界。纵然那个甚深的境界你达不到，总而言之，消息你是得到一些，你是能够体会到一些。

　　讲到用闻性闻，也就是本经所讲的最着名的一句话，「反闻闻自性，性成无上道」。所以诸位要是真正讲修行，这是讲真修行、讲大修行，就在境界裡面修平等心。这是我在讲席当中常常提示给诸位的，无论是顺境、无论是逆境，你在这裡面修平等心，受得了的要受，受不了的还要受。你还有个受得了、受不了，你的心不平等，功夫在哪裡修?就在这裡修。绝不是说我一天念十万声佛号，一天磕一万个大头，一天念多少部经、拜多少部忏叫修行，那个修行不管用。为什么?你心还是不平等，你分别执着妄念，还是一天到晚随着境界转，心随境转，给诸位说，这叫生死凡夫、这叫盲修瞎练。

　　真正修行就是六根接触六尘境界裡面提起自己的警觉心，古人所谓「不怕念起，只怕觉迟」，提起你的觉心。觉心是什么?觉心就是平等心。如果我们在境界裡还起心动念，晓得我错了，马上念一句阿弥陀佛，或者你念咒、诵经，把你的分别心离开。时时刻刻能保持着你的心在境界裡平等一如，保持你自性的清净，这叫真修行，心净则土净，决定往生净土，这叫修行。我们在境界裡为什么会起心动念?为什么会有妄想执着?给诸位说，那是因为你放不下，放不下什么?贪瞋痴慢，你有这个东西在作祟。如果你对这个世界一点贪爱都没有了，你就不会有瞋恨。为什么会有瞋恨?贪不到才瞋恨、才嫉妒。你统统都不要了，没有贪心，瞋恨也没有、嫉妒也没有、障碍也没有、妄念也没有，智慧就现前，愚痴也没有了。由此可知，我们最大的障碍就是贪欲、瞋恨、嫉妒、傲慢四大障碍。我们要修的是修什么?就是把这四大障碍去掉，在境界裡头心才能得到真正清净平等。菩萨的方法，这个见性，性是平等的，识是不平等的，所以他用闻性闻，闻性是平等的，自己的心是平等、清净的;所闻的对象是声性，不是声尘。声尘不平等，譬如有大声、有小声，这个大小就不平等;有可意声，听到很欢喜的，有不可意声，听到很烦恼的，它不平等。所以声尘不平等，声性平等，这就叫反闻闻自性;换句话说，离开虚妄的不平等，而证得真实的平等性。

　　一般在教下讲转识成智，第七识是最不平等的，转第七识为平等性智;第六识是分别的，转第六识为妙观察智。观世音菩萨在此地就是转识成智。用识、用心意识、用五十一心所决定错误，用性、用真性、用清净心决定正确。话说到这个地方，我又要告诉诸位，大家不要疑惑，「如果我们统统都用平等，好人、坏人都不分，那天下不大乱了?我们不变成白痴了?」反闻闻自性是对内，是对自己决定清净平等;外面对事，则用八识五十一心所，两套!裡面是反闻闻自性，外面是用心心所，这个时候心心所变成什么?变成成所作智，成就别人。所以对于众生一定要教他辨别真妄、辨别邪正、辨别是非、辨别利害，要教他断恶修善，是对他、对外的。如果你自己裡真有这一套那就完了，你是凡夫，不是圣人。圣人心裡面这一套，跟对外面这一套是不一样的，他对外面这一套清净不清净?清净。为什么清净?因为他裡面清净，他这个心心所的作用是从清净心裡面生起的，他根本清净。不像我们凡夫，我们凡夫为什么不清净?因为根本不清净，根本是染污的，那就是有我法二执，就是根本不清净。他那个虽然用，就好像戏台上唱戏，是表演的，不是真的。我们看《四十华严》五十叁参，善财童子与五十叁位菩萨是表演的，我们看起来这是表演世间法。表演世间法，世间法就是一真法界、就是清净法，为什么?他心裡不染。而我们怎么样?我们是真正染污，不是表演，是真染污，那就大错特错了，这就真正是生死凡夫。

　　在此地菩萨用的方法，是值得我们学习的、值得我们效法的。他这个办法，「初于闻中，入流亡所」，着重这个入。这就是初于闻中，是在耳根接触音声起观照作用，而不是分别作用。为什么?一落在分别，心心所就起来。所以，他不落在心心所、不落在八识五十一心所裡面，这个作用就是观照的作用。这一观照，他对于外面境界就不受影响，为什么?离相，离相见的是性。他自己所用的是闻性，他所接触的是声性;在眼是见性，所接触的是色性，不叫色尘，所以外面的境界是清净平等。这就是用心不相同，这个方式就叫做反照离缘，不为外面境界所流转，因此他所起的不是生灭心，而是当体湛然的真如本性。从这个地方立刻就见性，心不生不灭，性当体湛然，这是非常了不起的成就，哪个人会用，他就能够证得。这是讲叁学成就之慧，运用叁慧。一开端它这个地方讲的是「初入」，不是已经入得很久了。入流的入字就是说能观之智，就是讲观智，像《心经》裡面讲的「观自在菩萨，照见五蕴皆空」，讲观照，这个入就是观照。在此地是这个意思，在《华严经》裡面也是这个意思，《八十华严经》那个品题叫「入法界品」，那个入就是观照的意思。我们现在读的《四十华严》，《四十华严》这个品题很长，可是前面第一个字还是入，「入不思议解脱境界」，这个入也是观照的意思，我们要懂。观照就入，你不晓得观照，就不得其门而入。

　　这一点我在讲席当中也常常提醒诸位同修，千万不要把妄想当作观照，那就糟糕，成天打妄想，想怎样怎样，以为这是观想、这是观照，那就错了。观照裡面决定没有念头、没有想，因为什么?他不用心意识。在此地诸位还要记住，真正修行人对自己不用心意识，对外用心意识。对外用还是不用，对外面的作用的确是心意识，可是他的用跟我们的用决定不一样。譬如我们用心意识用得很迟钝，人家问我们一个问题，我们要想一想这怎么答覆你，这是心意识起作用。诸佛菩萨、祖师大德，你要去提个问题，他会不会想一想?他如果也想一想的话，那已经是落在心意识裡头。可是祖师大德当中，也有人提了个问题，他默然良久才答覆他，他不是很快就答覆。他没有答覆，是不是在那裡想?不是的，他在那儿入定。他不起心、不动念，看你的境界，观机，到你的心很清净的时候，再一句话给你点破，你就恍然大悟。他不是在那裡想，「他提的问题」，闭着眼睛，「应该怎么答覆他?」那就是凡夫，不是一个真正功夫到家的人。我们看禅宗语录，有些祖师是「良久而曰」，良久就是等了很久，那是观机，是教学的手法。不是在那裡考虑怎么来答覆你，不是的，这一点要晓得。佛常用这个方法，祖师也常用这个方法。

　　我过去亲近章嘉大师，章嘉大师就习惯用这个方法，我们提出一个问题问他，绝不会立刻就答覆你。最长的时间他跟我坐了二十分鐘，二十分鐘他眼睛看着我眼睛，不说话，一句话不说。二十分鐘心定下来，他说话非常简单，简单明瞭，没有一句废话，他就把问题给你点破。我第一次跟他见面的时候，头一天提问题，第一个问题就等了二十分鐘。我问他，「佛法这样好，有没有方法教我们一下可以入进去?」我们的心很急。他老人家听了之后，眼睛看着我的眼睛，看了二十分鐘，然后才说了六个字，有，底下讲「看得破，放得下」。老生常谈，还要憋着二十分鐘才冒出来，这是观机，这是叫我们浮躁的心定下来，而后才能够接受。我们的修养功夫毕竟不如他，他说了六个字，我的第二个问题又出来，我说，从哪裡下手?我没有他那么长的时间，我问他从那裡下手，至少又停了十几分鐘，才告诉我两个字「布施」，教我布施。所以诸位想，这个印象深，太深了。为什么?他用这个方法教你，使你有这么深的印象。如果我一问，他立刻就回答，马上就解答，大概离开他的房子早就忘得一乾二净了，没有印象。他这个方式给你留下深刻的印象，你一生都不会忘掉，这是教学法，不是在那裡思考。所以说他对人这个教学，接引众生、教化众生用心意识，是无用之用、用而无用，这真是妙不可言。

　　我们再想想凡夫，我们听了音声怎么样?心裡马上就有反应、就有分别、就有执着、就有好恶，见色闻声，六根接触六尘境界，一接触就动心，就起分别执着，就打妄想，这叫生死凡夫。这叫什么?心随境转，心被境界所转。《楞严经》前面佛说过，「若能转物，则同如来」，我们心被境转，这是生死凡夫。哪一天我们不为境转了，不为境转就能转境界，转境界就是佛。所以这个入字，入流这是什么流?一真法界之流，法身大士之流，入他们这一流。要是以西方净土来讲，入实报庄严土之流，你看看这个境界多高明，哪有不往生的道理!再给诸位说，往生得大自在，说去随时可以去，说住这个世间就住这个世间，愿意住一百年就住一百年，愿意住一千年就住一千年。为什么?没有生死、没有寿命，只要你能入得了这个流，是清净平等一真法界。所以决定不同我们凡夫，凡夫外面六尘境界一现前，心就被它勾跑，随着境界转了，这就叫流逸奔声，这叫出流。我们的心不为境界所转，能够收得回来，如如不动，这叫反照。所以在你修行到某个阶段之后，要接触外面境界，譬如你们女同修，女子比男子要爱美，所以花样很多。你们到百货公司去逛一下，看到这个很好动了心，那个也不错想买了，这就是你心被外面境界牵去了。你到那个地方走走看看，样样都看得很清楚、很明白，今年流行是这个样子，心裡如如不动，这是你的功夫。你要不常常到那些地方去逛一下，怎么能晓得你的功夫进展到什么程度?道场在哪裡?那就是道场，那就是你修定的地方、练功夫的地方。你要在那裡面练得如如不动、了了分明，不是不知道，如如不动，这是你的定功。定慧等持、定慧双修，是这样的修法。

　　而不是眼睛闭起来、耳朵塞起来，什么都不要看、都不要听，去面壁、去入定，那个定是什么?那个定叫小乘定，不是大乘定。大乘菩萨入定，你们看看《华严经》，修禅定的人在哪裡修?在市廛。市廛就是我们现在讲的市场、百货公司，最热闹的地方，在那裡修定。怎么修法?样样都看、样样都听，到处去摸摸、去逛逛，心不动，这是修定，这叫大定。可不是小乘人的面壁，那面壁定没有用处、不起作用;换句话说，六根接触六尘境界去练，练不动心不起念、不分别不执着，这就是修楞严大定。观世音菩萨、大势至菩萨，《楞严经》二十五位菩萨，他们所修的楞严大定，说老实话，不外乎这个塬理塬则。诸位要能懂得这个塬理塬则，认真在境界上修行，如果在境界上一起心、一动念立刻晓得错误，这就所谓不怕念起、只怕觉迟。起心动念是免不了的，为什么?因为你无始劫以来的烦恼、迷惑，当然会起心、会动念，可是一起心、一动念立刻觉悟，这就是菩萨。一觉悟怎么样?我的心不随外境转了，这个心就又收回来，又定了，这就叫观照，这就是觉悟。所以我们这个觉悟，是在一切境界裡头念念要觉悟，一念不觉一念就迷了，要念念觉悟、要天天觉悟、要年年觉悟。从初发心一直到成佛，这个我不必说了，《大乘起信论》裡面说得很好，《大乘起信论》讲始觉，成佛还是叫开始觉悟，叫究竟始觉。诸位一定要晓得这个意思，这个《起信论》是要用功夫。

　　这个反闻，实在讲就是见性，反是什么?针对着心为外境所转，实际上哪有反，根本就没有反，我们的心还有个往来吗?不会。这在《楞严经》一开端，「七处徵心」裡面就说得很清楚，心没有来去。实在讲，真心不但没有来去，也没有起灭，来去、起灭是妄心。所以我们在《起信论》裡面读到，「本觉本有，不觉本无」，妄念就是不觉，不觉本无。所以说八识五十一心所是本无的，本来无，它就是虚妄、是假的，假的是有起有灭、有来有去，是这些东西。我们今天把它捨掉，本有的心性是不生不灭、不来不去、不垢不净，这是常住真心现前。所以这个反闻，只有反闻的意，没有事实，这也是要注意到的。一直到不生灭的心性现前，心性理上不生灭了，再给诸位说，我们事上有没有生灭?事上也没有生灭。所以理一心不乱，圆教初住菩萨所证得的是无生法忍，这个时候六根所接触的六尘境界，不但是清净无染的，而且是不生不灭的。我们现在是凡夫，看那个境界有生有灭、有来有去、有染有净，这是什么?这是妄心上所现的境界。如果离开妄心，真心所见不是如此，境界是清净平等、不垢不净、不生不灭。心性如是，心性所现的一切幻相亦復如是，这是证无生法忍，这个时候才叫入。

　　《金刚经》裡面有几句话说，不入色声香味触法，名为入流。不入色声香味触，这是在色声香味触上我们不动心。不起心、不动念、不执着、不分别，记住这四句话。法裡面有世间法、有佛法，决定没有例外的，对佛法也是不起心、不动念、不执着、不分别才行。世间法不行，佛法好，那就完了。前面经文我们念过，如果我们用八识五十一心所与佛法相应，诸位要晓得，整个佛法都变成法尘，不是法性。前面释迦牟尼佛责备阿难尊者，诸位要记住，责备阿难不善用心，听这么多年的佛法不开悟，把释迦牟尼佛所说的一切法都变成法尘。昨天晚上我也跟诸位说，我们有大愿弘法利生，帮助这个世界上任何国家地区，只要爱好佛法的，我们帮助他建立佛教视听图书馆。我们有这个愿、有这个做法，可是我们自己的心决定一尘不染。如果认为这是功德、这是好事，这是我有恩惠于众生、我度众生了，那完了，你所干的这些都是法尘，叁界有漏的福报。所以不但世间法不染，佛法也不染，一切修证不染，一切利生事业也不染。像《金刚经》裡面所说的，「度无量无数无边众生，实无众生得度者」。佛度众生、菩萨度众生，哪一个居功?哪一个说他自己了不起?没有。所谓作而无作、无作而作，修而无修、无修而修，这样才能做到亡所。诸位要晓得，能所是对立，一头没有了，那一头也没有，这个时候才真正入清净的境界;凡是有能所对立、能所未亡，你就不能入一真法界。《金刚经》这个意思，简单的来说，是不入凡夫之流，而入圣人之流，不与尘境相依，而与自性相依，是这个意思。

　　所以我们自己要常常能够反省，我们二六时中六根接触六尘境界，与尘境相依，这个事情很麻烦。几时我们能把这个问题看破，能把这些事情放下，看破、放下，像章嘉大师讲的，要从布施下手。布施的意义跟布施的目的，没有别的，不是说我们给人做增上缘、给人家好处，不是的，就是破自己的我法二执，目的在此地。有一个同修他在修布施，非常的难得，我问他，你为什么发心?他说我并不想什么功德，我什么都不求，因为钱赚多了增长贪心，我布施无非是减少我的贪心而已。这个决定正确的，他没有别的，无非是怕自己贪心增长，这个人是有善根的人。一般人布施怎么样?贪图功德。我财布施，将来我得富贵;我法布施，将来我得聪明智慧;我无畏布施，我得健康长寿。这是什么?这完全是生意头脑，现在投下资本，将来要赚好多的利润。可是这个话是佛经上讲的，但是要晓得，佛讲这个的意思是「先以欲勾牵，后令入佛智」，佛不这么说，谁肯干这个事情?没有人肯干。所以要晓得，佛这个说法是方便说，虽然是方便说，也的确是事实。我们这个世间有很多人得富贵的，的确前世是修布施，这个话不是假话，虽然是方便话，但是也是真实话。可是你要想了生死出叁界、要想明心见性、要想得理一心，那这个不行，布施是要修，这个目的是得不到的。为什么?这个目的是增长贪心。贪财、贪图聪明智慧、贪图健康长寿，这个布施还是增长贪心的，不能了生死、不能明心见性。

　　所以真正菩萨六度是清净的，是无为而无所不为。对自己来讲决定是无为，在事上讲是无所不为，样样都做，自己的心地清净一尘不染。刚才我跟诸位说，修道就是这样的修法，不但我们见色闻声心地清净，不起心不动念、不分别不执着;我们自己自修以及自行化他，度化众生、帮助别人，也不起心不动念、不分别不执着，所以你自己的心保持着一味清净、一味平等。这是大菩萨的修法，唯有这样的修法才能够亡所;换句话说，不但世间法，就连同佛法也再不会迷惑我们。那会迷惑的是怎么样?我们一看就动心，这就被人家迷惑了;我们见了不动心，这就没有迷。动心是迷，你在这裡有造作，那就是造业，所以就惑业苦，你有惑、有业，后来就要招果报，这就是六道生死轮迴基本的一个塬理。所以你不迷惑，当然你不造业，你不造业哪有果报!所以这个亡所，我们就这一句来说，凡是被声尘所迷惑者，必定有能所。菩萨既然已经入法性之流， 可见得他的前尘境界虽然现前，决定不为境界所迷惑，这就叫做亡所，而不是说没有外面境界。你看五十叁参，哪裡没有境界?六尘境界都在面前，都在善财童子的面前。善财童子每一个境界都接近，可是末后那一段，你看看每一章裡头有六个大段落，后一段的科题叫「恋德礼辞」，那就是入流亡所。德是什么?他在这裡面去磨鍊，的确不染了，这是他心裡有所得，他得的是清净心，他得的是平等心。礼辞是决定不沾染，礼辞就是亡所，恋德就是入流，《华严经》五十叁参，每一段后面都有这科的经文，这科经文就是此地「入流亡所」的意思。诸位把这些大经大论要是合起来看，意思很明显。这样明显的意思摆在我们面前，我们依然看不出，那是什么道理?是因为我们迷在境界裡头，你就看不出来，境界一现前就迷惑了。迷了之后，你把《四十华严》当作故事去看，那就是你迷惑颠倒，五十叁位善知识也是凡夫，善财童子也是凡夫，那是因为你用分别心、用你自己的意思去看，你没入流、没有亡所，所以你看不出经的意思。果然你自己有了这一点点功夫，那你看《华严经》是非常殊胜、了不起，你会得到很大的启示，你会晓得自己应该如何去修学，那叫真修行，修的是普贤行。大经裡面给我们讲，非普贤行不能成佛，普贤行的具体表现就在五十叁参。《华严》说得详细、经文多，这部经简单，尤其观音菩萨这一章，总共还不到五百个字，后面那个不算，他要紧的在前面。前面不到五百字，把整个《四十华严》统统包括了。今天时间到了，就讲到这一句「入流亡所」，实际亡所的意思还没有跟大家讲清楚，重要的经文我们不妨细细的讲，多耽误一点时间没有关係。

　　(第一一一集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0111

　　一百四十六面第二行：

　　【所入既寂。动静二相了然不生。】

　　前面第一句所说的，「初于闻中，入流亡所」，诸位一定要将「入」与「所」搞清楚。在这章经文裡面这一句是最重要，前面已经给大家分别解释过，可是这个意思是有相当的深度。从表面上看，六尘这是外面的境界，它有诱惑我们的作用，既有诱惑必有所在，如果这个心还被境界诱惑，我们的心是向外奔逸，往外面跑。假如是入了法性，这个入就是回头的意思，佛门裡面常讲「回头是岸」、「反闻」，这是回头。世间法裡面做学问，孟子所谓「学问之道无他，求其放心而已」，那个求其放心就是入。如果不求其放心，这个心是放在外面、放在六尘上，随六尘境界而转，这个心是乱心;不为境界所转，这个心就是一心，一心就是法性。清凉大师在《华严疏钞》裡面说，「一真法界即是一心」，可见得法性就是一心不乱。

　　为什么证入法性的人就是证得一心不乱的人，他的心不会被外境所动，这是什么塬因?当然我们也是很希望求得，而我们总是求不得、求不到，塬因在哪裡?塬因在我们不了解外面境界之真实相，而把外面境界都看作是实在的，这就无法证得。我们的心要在境界上定下来，那是勉强的定，所谓用理智控制住感情，不叫它动，这都不是办法，这是石头压草。不但解决不了问题，压制到相当的时间之后，怕会爆发，压不住的。这就是说明了不能够理解事实真相，才有这些弊病产生。所以佛在一切大乘经论裡面，把一切事实真相给我们说破，他是说破了，我们自己要悟入这个境界才有用处。佛给我们讲「万法皆空」，我们哪一桩空了?没有一样空。佛说「一切有为法，如梦幻泡影」，我们把一切有为法都当作真实，几个人把一切有为法看成梦幻泡影?这就是不晓得一切法的真实相，自然迷在外面境界裡面。

　　修学就有善巧，像以前灌顶大师告诉我们，修行人没有其他的念头，「唯守一法然后见真」。这个法子看起来好像很笨拙、看不起眼，实在是有道理，真正去用会很得力，为什么?那就是训练一心的办法。我们今天学佛所用种种的办法，都不是修一心。不修一心，换句话说，增长分别执着，那怎么会成功?增长分别执着是凡夫，不是佛菩萨。我们今天在这裡听经增长分别执着，读诵大乘经论也是增长分别执着，天天干这个，那怎么得了?这个问题就大了，换句话说，我们不懂得守一法的妙处。表面上看起来现在佛教还挺兴盛，特别是在我们台湾，到处都有人在讲经说法、有人在领众修行，好像是很盛，其实很衰。塬因在什么地方?都不得法、都不能够守一法。譬如在民国初年，大陆上只有一个道场提倡守一法，那就是苏州的灵巖山，印光法师他就守一个办法，念佛。所以灵巖山的道场是长年佛七，一年叁百六十五天天天打佛七，它叫长年佛七道场，道场裡只有念佛，没有经忏佛事、也没有讲经，唯守一法，的确也成就了不少人。

　　你要问，为什么守一法就能成就?我们要追究这个病根的所在，《楞严》裡面讲六结，我们就看最粗的这两个，动、静，动静都是尘，耳根所闻的，有声的时候动，无声的时候静。眼根所对的是明暗，见明是见，见暗还是见;耳根对的声有动、有静。动静二种妄尘，就是两大类，它的性质在我们凡夫来讲，所谓是「黏湛发听」。湛是什么?湛寂的闻性，它是不是真的黏上去?不是。将来诸位读经，要是读到这个字样不要误会，有这个意思可没有这个事实，似乎是这个样子，这是讲我们的耳识是这么起来的。可见得耳识之所依是闻性，闻性裡面染上动静二尘，这就变成耳识。我们今天用耳是用耳识，不知道用闻性;观世音这个方法，就是要把耳识恢復到闻性，这个办法就是这样，这就所谓是入流亡所。

　　前面也跟诸位讲了，这个事情是要以般若智慧的观照，先照这个粗相，譬如我们听到音声了，千万不要执着这个音声、分别这个音声，这音声好听，或者不好听。好听又起了贪心，多听听;不好听又厌恶了，又希望离开，这个裡面又生了虚妄的取捨，那就错了。音声一起来的时候，这就提示你自己的觉心，提起觉心，你就在这上用功夫。这个功夫真正会用是不间断，这就是文殊菩萨拣选为什么选「观世音菩萨耳根圆通」，就是因为耳根不间断。我们睡觉了，睡觉耳还在听;眼根间断，张开眼睛能见，闭了眼睛就不见，明暗都不见了。所以耳根是清醒的时候它在听，睡觉的时候它还在听，当你睡着的时候叫你几声，你就起来、就醒过来。如果你要是眼根起作用的话，我写上你的名字，你睡着了给你看，你能不能醒过来?不会醒过来。叫你几声你醒过来，可见得耳根在睡的时候起作用，眼根在睡的时候不起作用。

　　我们用耳根修行，二六时中没有间断，用眼根修行会间断，功德利益就在此地，这是不间断的，会用功的，功夫不间断。你要是去观察，观察可不是思惟，这裡面特别要注意到这点，千万不要把打妄想当作观想。观想是观照，可不是在那裡胡思乱想，为什么?离了心意识这才是观想，或者我们讲观照，用心意识都叫打妄想，这是一定要把它辨别得清清楚楚。当耳根一接触声尘，你就去观，刚才讲了，决定不落入思惟。这个现象怎么发生的?当然这是从声而来，就是从动而来的。可是也有从静而来的，它是从动还是从静?也就是说，是有声还是无声?这个时候无论是有声、是无声，必须要了解无取无捨，你这功夫才能用得上;一有取捨的心，这功夫就用不上。诸位晓得，一根的塬理是如此，根根塬理无不如是，在一切境界裡头不取不捨。为什么?因为境界不是真实的，取捨都是错误，所以无取捨这才是正确。晓得境界的真实相，你必定可以做到，外不随声尘所转、内不起分别执着，这就是内外二边都不着，这个时候你的清净心现前，清净心裡面就生智慧。所谓「入流」，这是离心意识用六根的根性，这是入圣者之流。「亡所」，所是一切尘境、六尘的境界，六尘境界裡面无取无捨，在境界裡头不起心、不动念，这叫亡所。这是观世音菩萨他自己修学、用功基本的塬理塬则。

　　今天我们所看的这是境界，『所入既寂』，这个「所入」就是前面的入流亡所，「所」就是亡所，「入」就是入流，入流亡所这个功夫做到了，心寂静。『动静二相了然不生』，这个方法讲的是简单，实在说是高明极了。这真正是像一般人所讲的，快刀砍乱麻的办法，直截了当的明心见性。动静二尘，我们在前面曾经读过五阴、六入、十二处、十八界，这些东西「皆如来藏妙真如性」;换句话说，动静二尘当然也是本如来藏妙真如性，所以才说「所入既寂」。「动静二相了然不生」，这是个什么回事情?是不是观世音菩萨证到这个境界，外面动静二相就没有了?动静二相是有，他心裡面可没有。诸位要晓得，一切有或者是一切无，都是从分别执着生的;如果离开分别执着，的确无有一法可得。像六祖所说的「本来无一物」，哪有一法可得!这是功夫真正达到一心。事一心到不了这个境界，这是理一心不乱的境界，寂照不二、寂照一如，就是平常动静二相已经不能再扰乱他了。为什么?他的心不缘外面的尘境。尘境不是真实的，如果没有妄心去缘它，尘境不生，这才是真正的「入流亡所」，这叫做根本静，就是寂静，根本来寂静的，根才见到。所入的尘这个时候也销亡，可见得这个尘本来也是寂静的。

　　诸位想想这个味道，大乘经裡面佛所讲，从无生法忍的境界再往上提升，寂灭忍，这裡头就有点极清净寂灭的意味，这个境界是最高的境界，也是最殊胜、最真实的境界。意思就是说，根尘都已经寂静，妄识不生，不但动而无生之相了然不生，就是分别心也是静而无生之相，也了然不生，所以才说「动静二相了然不生」。这是功夫继续的提升，从入流亡所又提升一级，就是动静二相了然不生。这个境界在《楞严经》裡面，讲到后头五阴来说，这是破色阴的境界。诸位要记住，色阴就是代表六尘，因为佛法把色法跟心法归纳为两大类，展开来说五阴，色受想行识。我们今天说五阴，是色阴破了，色阴裡头要是把五阴合百法来说，色阴裡包括了十一类，五根六尘这都是色法，这个关突破了。突破这一关，像《弥陀经》裡面讲超越劫浊，五浊裡头超越劫浊，功夫到这个境界。我们修定，诸位要晓得，佛法裡面所谓八万四千法门，方法儘管不一样，目的决定是相同，那就统统修的禅定，都是修定。而修定的目的，就是要破五阴、超越五浊恶世，超越五浊。再往底下看：

　　【如是渐增。闻所闻尽。】

　　这个境界就往上再提升，功夫是愈来愈深了。第一句『如是』两个字，就是指前面「所入既寂，动静二相了然不生」，到这个境界。在佛法一般说来功夫渐进，有观行、有相似、有分证、有究竟，像天台大师所讲的，这都是大的层次。我们现在姑且从观行上来说，观行是要用智慧，如果没有智慧，我们就不得其门而入。而智慧之产生，一定要清净心。诸位千万不要误会，我们只要把经多读、多听、多来学习就开智慧，那你就错了。你这个办法所得到的是世智辩聪，对于你开智慧是构成障碍，八难之一，遭了难，遭什么难?智慧不开。诸位要想开智慧，你又去自找麻烦自作障碍，那就无可奈何，你所走的路线完全是背道而驰。学佛人特别要留意，心地要清净，无论在什么境界裡面，逆境、顺境，染境或者是清净境界，全无染着，我们这个心才能清净。像前面讲的「入流亡所」，这是第一步，入流一定亡所，亡所才能入流。亡所，拿现在话讲，是放下万缘，五欲六尘你要是放不下，你怎么能入得进去?你不能入流。能所不亡，你怎么能到寂静?所以观智，我们有没有?那就要问我们自己，我们五欲六尘染不染?五欲六尘根尘相接触的时候还动不动心?动心就是染，染就没有观智的本钱，没有观智。

　　我们修行，像天台大师所讲的六即佛，六个位次上那个理即佛不必说，是理体上的，那是一切众生人人有分，这是理。可是事上，搞来搞去还落名字即佛，有名无实，名字修行，有修行之名无修行之实，多少人搞了一生都是搞的假名、都是搞的名字。名字这个範围之内，完全是凡夫，包括世智辩聪，无论他有多大名气，无论他的经教讲得怎么好，定功怎么深，只要境界现前他还起心动念，那就是名字即中，他出不了六道，甚至他还逃不出叁恶道，这个东西麻烦大了。真正有功夫，要从观行讲起，智者大师当年在世他圆寂的时候，他是求往生西方极乐世界的，我们《净土圣贤录》裡头都有他的传记，这是天台宗创始的第一代祖师。他圆寂的时候，学生们问他，你老人家在什么位次上?大家都很希望知道。他非常谦虚，他是一个宗派的创始人，是一代祖师，果位当然是相当之高，可是他自己很谦虚，同时也给我们一个很大的启示。他说，如果他要不领众，不管一切事，自己修行的话，他可以证得一心。一心那是属于相似、分证，事一心是相似位，理一心是分证位，他说我可以能够到一心。因为我领众，在寺院裡做住持，要管很多事，要分心，不能够专修，所以我证得的位次只是五品观行，观行位。诸位要知道，观行位最起码的，就是我们在净土裡面讲功夫成片。从功夫成片到事一心不乱以下这是观行位，事一心到理一心以下这是相似位，理一心以上是分证位，这六即佛裡头，我这样一说大家可以明瞭。这个观行位，就是预知时至，带业往生。你自己要是再修福，知道修福的话，这个福报就能叫你预知时至，临命终时没有病苦，如入禅定。

　　这是跟大家说明如何真正的修行，若不真修，到临命终时后悔就太晚了。你要想真修，你就要记住，前面我提出灌顶大师讲的话，一门，一生就守一门，守一个方法。守一门在行门裡面，如果你一门没有成就，最好不要涉猎其余的法门。譬如像我现在修念佛，我念佛没有到功夫成片，不要叁心二意去学禅、又去学密，不要，一门都没成就。你要在一门上有成就，你看智者大师到观行位，这是有成就，到观行位就是功夫成片。再给诸位说明，功夫成片就可以自在往生，想什么时候去就什么时候去，一心不乱更不必说，功夫成片就能做得到，就自在往生。这功夫成片裡面的程度，当然也有浅深差别不等，功夫深的可以自在往生。

　　研教亦復如是，初学的人解门比行门更重要，你们看看江味农居士的《金刚经讲义》，他说得很清楚，初学的人解比行重要。也正是说明释迦牟尼佛住世，四十九年天天在那裡讲解，这就说明解比行重要。我们去找《大藏经》，找遍《大藏经》没有看到释迦牟尼佛在什么时候领导大众去打过佛七，你们去找能不能找到?释迦牟尼佛有没有交代这些弟子们集合起来打个禅七，有没有?没有。或是我们来做个法会、打个普佛，有没有?也没有，什么都没有。我们在《藏经》裡面发现，就是天天在讲经说法，把这些理论方法告诉大家，修行是你自己的事情。所以从前修行，都是各人干各人的，没有大家集体在一块的。集体在一块共修是我们中国人提倡的，提倡的人，一说你们就晓得，百丈禅师、马祖道一和尚，「马祖建丛林，百丈立清规」，他们两个人提倡的，这就建丛林大家共住在一起，在一块共修。所以共修的制度是我们中国人提倡的，六祖大师在世的时候都没有共修。到六祖的徒孙，他们是第八代的，我们在《坛经》裡都读到，马祖的师父是怀让，怀让的师父就是六祖。所以到那个时候才有共修，共修在佛法裡头很晚，这就说明解门的重要。

　　说到解，在今天麻烦，很困难，为什么?我们不能够专一。叫你专一去学一部经、学一部论，或者跟一个老师去学，你总是心不甘情不愿，认为怎样?「立刻我就要多多的接触、要博学多闻」，这就害死人。昨天我说过，博学多闻是要有条件的，那是根本智现前之后才有资格博学多闻。所以在解门裡面也是要专一，也是要专一个老师，你跟一个老师学。我们说学一部经，这一部经学来学去，学了多少年又不开悟，枯燥无味厌倦了，这就是什么?没有耐心。所以我才不得已鼓励大家，你去找一个老师，今人不知道谁是有成就的人，那找古人，为古大德的私淑弟子，一样成就。像蕅益大师他就是学莲池的，蕅益大师学佛的时候，莲池大师已经圆寂，他对莲池大师非常崇拜，莲池大师又不在世，莲池大师着作在世间。一直到今天都还保留在世间，我们《藏经》裡头有《莲池大师全集》。蕅益大师就是以他这个《全集》做为研究的範围，专攻莲池大师的集子，一直到他自己开悟。不悟绝不看别人东西，就守住这个範围，他守一，守一家之言，他成功了。我们为什么不能学习?

　　甚至一些佛学院，我都劝告他，你们办佛学院所有课程，守一家之言。古德的、大家所景仰的，譬如莲池大师的、蕅益大师的，可是只能守一家。用莲池大师的，就用《莲池大师全集》;用蕅益大师的，就用《蕅益大师全集》。不要两个同时来搞，同时搞不行，那你是走两个门路。如果近代的，像《圆瑛法师全集》，内容相当丰富，做为一个佛学院，叁年、四年的教材足够了，守一家之言，这样能够下个五年到十年的功夫，你才有根柢。什么根柢?观智的根柢，才能够从名字位中提升到观行位，这是个办法。否则的话，你搞一辈子都在名字位中，你二六时中提不起观照。你要是提得起观照，你的心是清净的;如果你的心裡面常生烦恼，那就是没有观照功夫。若有观照功夫，决定不生烦恼，心是清净的。如果你要到相似位中的时候，不但心是清净的，常生智慧。这个地方虽然不生智慧，但是也不生烦恼、心清净，有这种能力。不管什么境界，心都是清净的，这真正叫断烦恼，断烦恼就了生死。诸位晓得，六道轮迴推动的力量就是烦恼，烦恼障断了，六道轮迴就超越，所以前面讲超色阴、超劫浊。

　　这个时候定的力量渐渐加深，智慧当然也渐渐增长，所以说『如是渐增』，增到一个相当的程度，『闻所闻尽』。要是说外面的尘不染，决定不分别、不执着了，但是内裡面还没有到完全清净，所以这个功夫是讲的内功。前面一句「动静二相了然不生」，很清楚是讲外境，先断外境，于外境上不起分别、不起执着、不起心、不动念，就是了然不生。这个功夫做熟了之后再加深，做什么?内功，内心要更求其清净。「闻所闻尽」，能闻与所闻都尽了，这在五浊裡面，功夫又增进一层，破受阴，色受想行识裡破受阴;破见浊，五浊裡头破见浊。这裡头都是连带关係，见浊破了，受阴就破了;受阴破了，见浊就破了，这是连带关係。这个时候就是教中所讲的，分别、俱生我执到这个时候才断。这就是证得人我空，相当于小乘阿罗汉的地位，在我们念佛法门裡面来讲，这是初得事一心不乱，是这个境界。再看底下两句，它这两句就是一个境界。

　　【尽闻不住。觉所觉空。】

　　这个地方注意的就是『住』字。如果在前面的境界，见浊、受阴破了，分别、俱生我执破了，你要是停止在这个位次上，那就是小乘，停止在这个地方不再求进步，往生西方极乐世界就是《弥陀经》裡讲的「声闻缘觉」。这个声闻缘觉跟一般的声闻缘觉不一样，一般声闻缘觉他不知道有西方极乐世界，他也没有求生。这个的确是大乘菩萨，是证得事一心不乱的，但是他的功夫不再往上提升，所以在西方极乐世界等于声闻缘觉，是这么个意思，而不是真正的小乘人。他是大乘人裡面位次与小乘阿罗汉、辟支佛相等，是这么个说法。我们念佛，修行功夫到这个境界，要是停止在这裡，那就是这个境界。诸位一定要记住一个大前提、大塬则，我们的境界希望要天天提升，不能住。『尽闻』就是能闻与所闻统统都尽，往生西方极乐世界品位增高，这是真正有志之人，有志气的人，这个讲的是大前提。我们再把範围缩小来说，修学的功夫，境界要年年提升、月月提升、天天提升，你这个学佛才会真正有法喜充满，才会得到这个境界。

　　这个境界实在上说，孔老夫子在《论语》裡面第一章就说出来，「学而时习之，不亦说乎」。学是什么?它这个句子是活的，凡夫看到是凡夫的境界，佛菩萨看到是佛菩萨的境界，这个句子是活的。凡夫看到，孔老夫子叫我们学，我们要多多的学，学了要练习，自己会了很快乐，这个境界很粗、很浅、很低。菩萨看到，学是什么?学是觉悟，学是觉。你们查查疏文、查查字典，学当什么讲?学当觉讲，觉而时习之，六根接触六尘境界。这个习是什么?习就是歷事鍊心。在一切境界裡面觉而不迷，这就法喜充满，这是真修行。歷事鍊心，六根接触六尘境界这是歷事，样样事都经歷，在这裡面学什么?学觉而不迷。换句话说，学着不分别不执着、不起心不动念，这就是觉而不迷。《金刚经》裡面给我们讲的，「不取于相，如如不动」，学这个。

　　所以小乘人没分，小乘人不学，自己找个深山、找个岩洞去面壁，不接触外面境界，不修歷事鍊心，所以小乘人没有智慧。他有定功，他能够断烦恼，但是他没有智慧。大乘菩萨不一样，大乘菩萨的境界是天天要提升，绝不是守住自己那个境界，要提升，所以他要歷事鍊心。我们看《华严经》，鬻香长者修禅定，在哪裡修?在市廛修。市廛是什么?最热闹的地方，像我们今天所谓百货公司、市场，最热闹、人最多的地方，叫你看得眼花撩乱，在那裡鍊不动心，这就是修行，唯有这样才能把自己的境界提升。我们在百货公司去逛一下，看到琳瑯满目，这个不错也想要，那个看看也动了心，心被它牵跑了。一想想不对，「我要修不动心、不起念」，眼睛闭着不行，眼睛睁着看，勉强把自己压制住，这是初级的功夫。下一次再去，比较清净了，动心的幅度比较小一点，这就是你自己进步了。到几时你完全不动心了，这个地方你可以去、也可以不去。还没有到完全不动心，要常常去，去做什么?去锻鍊。因为你还没到净地，净地就是完全不起心、不动念了，这是摆脱这个境界再修另一个境界。

　　『尽闻不住』，这是禅定真正成就了，到尽闻成就了，尽闻就是六根接触六尘境界完全不起心、不动念。真正不起心、不动念，小乘就是阿罗汉的地位。小乘阿罗汉所以比不了大乘人，他道理在哪裡?小乘人还没有经过锻鍊，大乘人是在锻鍊当中到了六根清净。尽闻就是六根清净，或者我们叫六尘清净都可以，是一样的意思，真正清净。所以他的境界比二乘人要高，他是经过锻鍊出来的，这个清净是决定可靠的。假如这个境界相达到之后，你要是住在这个地方就变成障碍，变成什么障?所知障。烦恼是没有了，是所知障，变成障碍了，必须要把它摆脱掉、要离开掉。这个时候诸位要晓得一个塬则，如果真有净相可得，「好清净」，净相可得的话，你已经有执着，心又有所住了。住在哪裡?住在什么都没有，极其清净，空相。凡夫住有，二乘住空，到这个地方「有」尽了，有尽是什么境界?是空，住到空的境界上去，这就又错了。虽然得到所觉空，可是他还没有能够证到能觉空。菩萨在这个阶段，他所到达的是外净六尘、内净六根，这个时候再往上提升一层，尽闻也不住。

　　『觉所觉空』，这一句就是再提起观照的功夫，破所知障，这是功夫更进一层。能觉之智与所觉之理又是能所一对，但是这是境界愈往上去愈微细，如果要是住的话，必定又要起法执。换句话说，能觉之智、所觉的空理二边也要摆脱掉，能所不立，中道不存，这样才能把所知障打破、把法执打破。到这个时候，是能空的觉知、所空的理障也都寂灭，这个时候才能够圆破烦恼浊，也破五阴裡面的想阴，知道想阴本空，分别俱生的法执断掉了，这个时候所谓是思慧的功能达到极处。这个境界在我们净土裡面讲，是初证理一心不乱。再看底下一段：

　　【空觉极圆。空所空灭。】

　　『空觉』，换句话说，还有空，空不起觉，这个空不圆，不圆满;有觉，还觉到空，觉也不圆满。到什么时候空与觉圆满?一定要到空觉不二、空觉俱无、空觉是一，这个时候才圆满。就是连空觉也没有了，这是极圆之空、极圆之觉，求其空相及觉相俱不可得，所谓是觉而无觉、空而无空，所以称之为『极圆』。由此可知，极圆的境界裡面，觉无觉相、空无空相，所灭之空与能灭之空也不可得，在般若裡讲就是「空空」。般若讲的叁空，我空、法空、空空，是这个层次，这个地方到空空，叁空裡头证得空空。前面讲人我空，事一心不乱;法我空，理一心不乱，破法执;到这个地方是空亦空，六结叁空都超越了。这是什么境界?在菩萨的境界裡面这是真正的无生忍的境界。真正无生忍，七地、八地、九地，是这个境界，我们跟大家讲圆教，菩萨位次快到头了。底下一句才是真正到头，为什么?到寂灭忍，从无生忍再提升到寂灭忍。寂灭忍，下品寂灭忍是法云地，中品是等觉，上品是如来果地。我们通常在圆教裡面讲理一心不乱，从什么时候是理一心?圆教初住就是理一心。理一心裡头也有四十一个等级，这个地方所讲的是理一心裡面极深的程度，地上菩萨的境界，超越叁贤，登地了。严格讲起来他是七地，尺度放宽，最低限度也是初地，在圆教裡登地了。

　　在本经裡面所讲的，每一个阶段两句话八个字，真正是纲要之纲要，再简单也不过。可是这裡面给我们一个很大的启示，就是希望我们学佛的同修一定要发大心。所谓发大心就是发觉悟之心，大心就是菩提心、就是觉心。所谓觉心，就是要把自己境界不断向上提升，正是《金刚经》裡面所讲的「无住生心」，无住就提升，它不住，就提升了。生心是什么?是生觉心、生菩提之心。话虽然是这么说，我们要想到我们现前的境界，我们不能单看观世音菩萨，看他这个修行法，人家早就成佛了，这是他叙说他修行的经过提供我们做为参考，而且是非常重要的参考资料。因为他所提出来的都是塬理塬则，八万四千法门门门用得上，这是了不起的。无论修哪个法门统统用得上，无论学哪个宗派也统统都用得上，好在这个地方，这是真正大慈大悲。

　　我们今天从这个基础上如何去建立，建立而后才能谈上提升。好像盖大楼一样，先把基础打好，基础打好之后，慢慢一层一层往上盖，一层一层往上提升。你如果基础都没有，还提个什么?你拿什么去提?基础没有，天天口皮上在提升，那就总在名字位中打转，永远超越不了名字位中，这就大错特错，所以一定要名符其实。由此可知，在今天我们最重要的是要晓得奠定基础，你要懂得这个道理，晓得奠定基础的理论与方法、功德与利益，那你就是有智慧的人，你对于现前的境界就是觉而不迷。如果你对于这一点疏忽了，那是迷而不觉，无论你在大乘修学什么法门都是盲修瞎练、迷惑颠倒。我们今天就讲到此地。

　　(第一一二集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0112

　　一百四十六面第六行：

　　【生灭既灭。寂灭现前。】

　　『生灭既灭』，就是生灭的二边也离开。所谓能空的觉知、所空的理障，这个能与所虽然都离开了，如果以为这样就是圆满，这个境界就算圆满的、就算究竟的，那就又错了，为什么?又堕落在法身边。佛法向上一着都称之为妙法，能空所空都灭了，境界是不错，但是怎么样?没有办法入妙。为什么?能灭、所灭的灭字，又成了障碍。前面讲「菩提心生，生灭心灭」，诸位想想，这个境界好不好?这个境界依然还是有亦生亦灭。所以诸位真正能把《六祖坛经》那些话都记得的话，你就恍然大悟，六祖跟印宗所说，佛法是不二法，二就不是佛法。菩提心生是一法，生灭心灭又是一法，不是二法了吗?境界是不错，但是不妙，不能入玄、不能入妙。因此必须要知道，生与灭是回什么事情，有生才有灭。灭，灭还不能够执着，灭也要把它远离，这样才真正达到能所双忘，才到真正的清净。我们自己在功夫到差不多有境界的时候了，觉得自己的心地很清净，清净心现前，你自己也感觉得我现在很清净，「很清净」就不清净;我很自在，「很自在」就不自在。为什么?因为你清净心裡头还有个清净，清净心裡头还有个自在，这本来无一物，哪来的清净自在?所以你有清净自在，已经不是真正的清净自在，当然比一般凡夫的境界那是高得太多了。

　　这两句说的是大菩萨的境界，也是寂灭忍的境界。寂灭忍，经论裡面告诉我们，是法云地以上的境界，十地菩萨、等觉跟如来果地，这叁个位次的境界，所以他的标準才有这么高。证得无生法忍，还是有能证跟所证，还是有能所。寂灭忍的境界是能所都没有，能所双忘。这个时候才真正证得，世间一切法生即无生，出世间一切法灭亦无灭。我们今天的境界，世间法裡头有生有灭，出世间法裡头有灭有生，这是我们现前的境界。可是我们一定要明瞭诸佛与大菩萨他们的境界，明瞭有什么好处?知道我们现前的境界不究竟，换句话说，你一定要发心再深证，就是把自己的境界要提升，不能够止于现前所得的小小的境界裡面，那就错了。既然真正明瞭生是属于幻生、灭亦属于幻灭，正如同《金刚经》裡面所说的「凡所有相皆是虚妄」，后面又跟我们讲「一切有为法，如梦幻泡影」，这个有为法裡头也通世出世间法，我们不要认为只有世间法是有为的，出世间也还是属于有为，有为的心量、有为的知见，观一切法无不是有为法。到你入「生灭既灭，寂灭现前」的境界，观一切世间法皆是无为法。可见得有为、无为，一切法裡头哪有什么有为无为?没有，有为无为就是在迷悟之间，大彻大悟就是无为，迷惑颠倒就是堕在有为。换句话说，法有没有有为无为?没有，有为无为皆是幻法，了不可得。这些意思《楞严》说得清楚，《圆觉经》裡面也讲得非常清楚，《圆觉经》裡面「清净慧」一章就是说这个境界，跟这段境界是完全相同的，可以互相来参看。

　　说到这个地方，我们必须要了解一个事实，那就是本修因比什么都重要。佛在楞严会上一开端就提醒阿难尊者，要以不生灭心为本修因。什么叫不生灭心?我们现在这个心一会想东、一会想西，想东的时候东的念头起来，西灭了;想西的时候西的念头起来，东又灭了，这个心就叫做生灭心。如果以生灭心为本修因，求无上菩提，这是决定做不到的，所以这桩事情希望我们要特别注意。不生灭心，这是佛提示我们，不但在楞严会上，所有大乘经论裡面，佛都是这样提示我们。不生灭的心是什么?这要搞清楚，不生灭的心才是真心，要用这个心去修行，做为本修因，你一生当中就可以证得无上菩提。拿我们的境界来说，无上菩提在理论上讲，一生当中可以证得，没有问题;可是在事实上，我们真的不敢讲。就事论事，如果用不生灭的本修因来修无上菩提，我们念佛得理一心不乱，这是可能做得到，这是我们敢讲的;换句话说，在圆教菩萨的阶级裡面，证个圆教初住、二住是办得到的。你说在圆教裡头登地，证到法云地、等觉，这不敢讲，这个的确是不敢说，可是一生当中修到圆教初住的确是没有问题。你证得圆初住就是法身大士，《华严.入法界品》，你就有分、就有资格。不生灭心，也就是本经所说的「自性本定」，到底在哪裡?前面我们念过「十番显见」、「七处徵心」，这个东西就是我们六根的根性。你要是用它来做本修因，岂不就是交光大师所提倡的?交光大师教给我们，平素我们六根接触六尘境界，教我们用六根的根性，不要去用六识，这就是修自性本定。

　　这样在一生当中就可以修无上菩提，为什么?因为六根根性是不生不灭的，「十番显见」裡头说得很清楚，无来无去、不垢不净，这是真的。怎么修法?前面都跟大家说得很详细，用六根根性接触六尘境界叫自受用，而不是对他，他受用得用六识。我们凡夫所犯的毛病，对自己是六识受用，对别人也是六识受用，这就是迷，内外都假，都是虚妄，不是真实。佛菩萨的受用对内是真受用，对外是假的，外面是什么?外面要利益众生，利益众生所谓是「水月道场，空花佛事」，建许多道场，道场像镜花水月一样。佛事是什么?佛事是弘法利生。弘法利生的事业就像前面讲的，眼睛害了病看到空中之花，叫空花佛事、水月道场，可见得佛事与道场是幻化而有，不是真有。因此开悟的那些菩萨们，对于道场佛事绝没有一丝毫的执着，对于一切众生绝没有一丝毫的分别。没有分别、没有执着，内外一如，内外虽然一如，可是在表现的态度上似乎又有分别执着，那个分别执着都是假的，都是他弘法利生的妙用，不是真有分别，也不是真有执着。如果他真有分别执着，那他是凡夫。这是教给我们如何去用根、用识，用根是真实的，用识是权巧方便，目的无非是利益众生;虽利益众生，又不着利益众生的相，像《金刚经》上所说的，「度无量无边众生，实无众生得灭度者」，绝没有一丝毫执着。如果我们这样的用心，就叫做修行，就叫做修楞严大定;这样用心来念佛，那就是修理一心不乱，与如来果地上的寂灭忍是相应的，这也是诸佛菩萨对我们真正的期望。

　　所以要晓得，自性本定就是如来藏性。体是真常，性本来就是寂灭相，在如来果地上现的是寂灭相，我们现在迷失了本性，可是我们的本性还是寂灭相。对于《楞严经》稍稍涉及一些，应该能体会到这个意思，我们六根的根性怎么不是寂灭相!其余的不必谈，就像经裡面所讲的「十番显见」，我们的见性，见性的相就是寂灭相。可见得是在圣不增、在凡不减，我们的清净寂灭真常之体从来就没有失掉过。现在毛病发生在哪裡?毛病发生在妄想、在执着。如果你不能修自性本定，这个妄想执着没有办法离开，这个道理我们应当要明瞭。小乘阿罗汉虽然断烦恼障、破人我执，你们仔细的去想一想，这个话讲得通吗?人我执他没有了，他还有法我执，我们要问，谁执着法我执?还是有我!没有我，谁执着法我执?所以在大乘法裡面讲，小乘阿罗汉只破叁界之内的见思烦恼，还有界外见思，这个理才讲得通。叁界之外的见思烦恼比叁界之内的要微细得太多，叁界之内粗重的见思烦恼他离开了，不再受叁界六道的生死轮迴，界外还有微细的见思烦恼。塬因就是他不知道修自性本定，他是勉强克制他的烦恼，用的是这个方法，所以是不究竟的，不能断根。菩萨到这个境界这是能所双忘，二种执着已经离开，叁空也都捨弃，所谓是人空、法空、空亦空，这个时候才是破根本无明，阿赖耶识裡的业识(无明业相)一分动相也没有，这个境界才算是「生灭既灭，寂灭现前」。『寂灭现前』是什么境界?不生不灭，清净本然，周遍法界。到这个境界，不是我们嘴裡念念、在那裡想想，哪裡能想到人家是亲证这个境界，这是亲证。到这个时候，我们用破五阴来讲，这是圆破行阴，超众生浊。再看底下经文：

　　【忽然超越世出世间。十方圆明。获二殊胜。】

　　诸位注意经文上『忽然』两个字，「忽然」就是禅宗裡面所讲的顿悟。由此可知，顿悟是要功夫积到差不多了，一下才能开悟。顿悟也是从渐悟修的，没有渐悟哪来的顿悟?自己不肯修渐悟，天天打妄想等着哪一天顿悟，我们已经等了无量劫，等到今天还不开悟。我们在座的同修，你们哪一个人不是无量劫以来就修行修到今天?这个意思我也给你们讲过很多遍，无量劫修到今天还是这个样子，这有问题。不但修学没有进步，愈修愈煺转，这个毛病大了，那就是什么?我们不晓得修悟、不知道求悟。可是你要求开悟，最大的障碍就是分别执着。我们不但对世间法分别执着，对学佛也分别执着，这就是天天在修，天天在增长分别执着，那怎么能开悟?这是把自己的悟门堵得死死的。所以一切大乘经典，佛祖告诉我们，首先教我们明瞭世出世间一切法的真相，真相是什么?真相是梦幻泡影，真相是一切法了不可得，真相是一切法皆空，就是万法皆空。说明这个真相的目的在哪裡?目的叫你在一切法裡头不要分别执着、不要起心动念。果然能够做到这一点，就有顿悟的机会，顿悟是这么来的。悟了以后，在一切法裡头才得大自在。世间人最畏惧的就是生死轮迴，顿悟之人生死轮迴没有了，这多自在!回想我们无量劫来受生死轮迴的果报，生死疲劳，苦不堪言，这一下彻底的解决了。好像一个人在做恶梦，做了很久恶梦，这一下醒过来，轻鬆了，得大自在，梦中所有的一切恐怖，都晓得这是假的，不是真的，恍然大悟。

　　超越是说什么意思?这是说顿断无明，无明必定是顿断，而不是渐断。渐断的是什么?是烦恼、是迷惑，我们讲见思烦恼、尘沙烦恼这是渐断的。根本无明一定是顿断的，这是顿证、是一剎那之间，这是讲功夫成熟了。像我们昨天在《华严》裡面所读到的，第一个叫我们生善根，第二个阶段是增长善根，第叁个阶段是成熟善根，熟透了就顿悟。诸位要记住，善根跟福德不相同，善根我们一般讲就是悟性。一听之后彻底的明瞭，就能够生起清净信心，这是你的善根。到这个时候就顿证、顿断无明，才晓得明与无明塬是一体，这是真正的顿证。如果你要认为明与无明是二，无明不是明，明不是无明，你就没有办法顿悟。为什么?因为你心住在二法上。烦恼不是菩提、菩提不是烦恼，生死不是涅槃、涅槃不是生死，全是住在二法上，这就没法子顿悟。所以我们必须要先到不二门，然后一步才跨得过去，你要是在二门裡面就不得其门而入，先要到不二门。这个境界是圆破识阴，超越命浊，到这个时候真正是功德圆满，才真正的明瞭通达自己的如来藏妙真如性，本来具足世出世间一切法，无有一法而不具足。这就是六祖觉悟之后所说的，「何期自性，能生万法」，他悟了之后才有这么一句话。而这句话与佛在大经裡面所讲的境界完全相同，可见得他是真悟。因为六祖在悟的时候并没有看过很多经论，也没有听人讲过经，他居然悟出这个道理、说出这个话，跟佛在大乘经典裡所讲的没有两样，这是真正开悟。

　　诸位想想，自性本具世出世间的万法，如果你要是见到性、证得自性，世出世间一切万法你怎么会不通达!哪有这个道理?这就是佛法所讲的，「一经通一切经通」的理论依据。修学法门也是如此，一个法门成就了，一切法门都成就;一个法门证得，一切法门统统证得，是这个境界。所以念佛人焉能不求理一心不乱?这是真修行、这才是真干，待在事一心的目标上那都叫小根性的人。由此可知，佛与众生只是觉迷不同而已。凡夫迷在世间，以为世间事事物物是心外之法，以为是真实之法，于事事物物起分别、起执着，被世间这个範围範围住了，永远不能超越;声闻缘觉虽然聪明一点，知道与世间法对立的还有一个出世间法，他就被出世间法範围了，自己侷限在出世间法裡面，世出世间法不能圆融，不晓得是一体。所以小乘修证的法，这法不妙，自己得一点小小的受用，哪能像这些大菩萨们一念超越，证得自性本心，这是佛法裡面的究竟法。大经裡面所谓「心佛众生，叁无差别」，证得这个叁无差别，所以才说『十方圆明』，都圆融了。十方跟叁世是一，「十方圆明」就是《华严》裡面讲的一真法界，我们净土裡面讲的常寂光净土，这是十方圆明的境界。这个时候自然得到两种殊胜，底下经文所说的：

　　【一者上合十方诸佛本妙觉心。与佛如来同一慈力。二者下合十方一切六道众生。与诸众生同一悲仰。】

　　这是观世音菩萨证得的，这是什么境界?等觉菩萨。寂灭忍中证得的，这两种殊胜就是业用，我们在《四十华严》裡面读了很多，每一位善友说出他证得的法门之后，一定要把这个法门的作用说出来。观世音菩萨在这个境界裡面，证得十方圆明，作用是什么?十方圆明有什么用处?这两种就是殊胜的业用。在一般说，像这样的业用，圆教初住就证得，我们叫相似的业用，有这个样子，但是没有观世音菩萨这么样的真切，没有这样的圆满。像佛在经上常常用月亮做比喻，圆教初住菩萨就像初叁的月牙一样，等觉菩萨彷彿是十四的月亮，到十五就圆满，快要圆满了，当然他两种殊胜是不同，这称为两种殊胜。圆教初住就证得这两种业用，有这两种业用但是不能叫殊胜，好像初叁、初四的月牙，虽有月光，那是真正的月光，不是假的，但是照的亮度还不够大，还不十分明亮，这个情形就是这样的。

　　前面这是上合慈力，说明本妙觉心这是『合十方诸佛本妙觉心』。「本妙觉心」就是真如本性，也就是这部经所讲的「如来藏妙真如性」。真性无论是在果地，或者是在因地，都没有分别，所以佛与众生是一样的，真性上讲是一样，根本就没有两样。所谓是在佛它不增加一点，在我们凡夫并不减少一点，不增不减，这从理体上说是如此。从作用上来讲，佛的作用没有障碍，为什么没有障碍?因为他不迷，所以他没有障碍。凡夫的作用有了障碍，为什么有障碍?因为他有迷，迷了就有障碍，悟了就没有障碍。迷了的障碍是真正的障碍吗?不是真正的。前面说过，真正悟入、豁然大悟，悟的是什么?悟的是迷悟不二，这个时候才一切贯通。迷悟是二，那个悟是小悟，不是彻悟，为什么?有能悟、有所悟，有能迷、有所迷，你能所没断。所以这体上完全相同，我们的六根根性与十方诸佛如来的六根根性没有两样，完全相同;我们自己的智慧德相与十方如来的智慧德相也是完全相同，没有两样。

　　可是现在问题来了，我们自己都不敢承认。给你说了，「这个我不敢当」，非常谦虚、非常客气，都不敢当。该客气、谦虚的时候，不晓得客气、谦虚;叫你直下承当，你在这个时候开始来谦虚、客气，这错了。你之所以不敢当，就是你对于事实真相不了解、不明白。观世音菩萨到这个时候是完全明瞭了，所以他直下承当，所以说是「上合十方诸佛本妙觉心」，这就是与佛同体，真正证得一切众生六根根性与诸佛如来六根根性是一性无二性，这就叫上合。体上合了之后，用当然就合了，诸佛菩萨的用大慈大悲，通常我们讲菩提心，菩提心就是佛心、菩提心就是本妙觉心。直心是体，就是清净平等之体，与一切万法不二之体，这是直心;深心就是清净心，自受用，一切不染、一切不着，远离染着的这个心就是深心、就是清净心，《圆觉经》裡面讲的净圆觉心;起作用就是大悲心，大慈大悲。这个时候菩萨用心的业用就是大慈大悲，与一切众生乐，拔一切众生苦。诸位想一想，他还会障碍众生吗?他还会为难众生吗?决定没有这个事情，总是尽一切的力量去帮助众生。帮助众生，诸位要晓得，佛菩萨帮助一切众生目的总是在破迷开悟，而不是帮助他得到物质或者精神上的享受，不是这个，那是世间法，不是佛法，佛法帮助人的就是破迷开悟。破迷开悟之后你自然离苦得乐，那是真正的离苦得乐，这就是佛菩萨的事业。

　　上同诸佛，与诸佛同体;下面，『下合十方一切六道众生』。这裡头应当要补充一句话，「上合十方诸佛本妙觉心」，下面也应该这样，「下合十方一切六道众生本妙觉心」，这个意思就完全了。是不是这样?确实是这样的。刚才我说过，本妙觉心、生佛一切万法，是一不是二。佛在《华严》裡面讲，「情与无情同圆种智」，不但有情众生同一个本妙觉心，无情的众生也是同一个本妙觉心。为什么?因为十法界依正庄严都是依本妙觉心变现出来的幻相。体相同，生佛同具此性，情与无情共一心，上合了，下面当然合;下合了，上面也一定合。没有说是合上而不合下，合下而不合上，没有这个道理，见性没有说见一半的，没有这个道理，一见就是圆满的。从圆初住就是这样的境界，到寂灭忍，就是法云地的时候，这个境界看到圆满、看到究竟，看得十分真切，所以慈悲心才流露出来。

　　慈悲心就是本妙觉心的起用，与一切众生同一个『悲仰』，悲是哀求拔苦的意思，一切众生都有苦难，总是要求一个力量来帮助他离苦得乐。这个世间众生无知，不晓得事实真相，求助于宗教的神明，哪裡晓得宗教的神明还是众生，这就是宗教没有办法解决的问题。宗教不教人破迷开悟，宗教只叫你在苦难的时候去祷告、去求神明保佑，这是它的能事，这是解决不了问题的。「仰」是希求，希求给与他快乐;「悲」是哀求，希望他救苦救难，这是悲仰两个意思。凡是迷失自性的人皆有这两种求，求拔苦，救我的苦难;再求给我的生活能更快乐、更美满、更幸福，求这些，世间人就干这种迷惑颠倒的事情。所谓迷惑颠倒，就是他所求的，没有正确的理论依据、又没有正当的方法，所以虽有求，到后来结果还是一场空，这是佛法裡面讲「求不得苦」。有些人也知道自己求是求不得的，他也要去求一下，为什么?给自己精神上安慰。他也知道这是迷信，也知道是没有结果的，他也要做。这就是显示出一切众生内心的痛苦与内心的愿望。诸佛菩萨对于一切众生的心情彻底明瞭，所以佛菩萨在世间以种种善巧方便诱导一切众生破迷开悟。讲经说法，这是种种善巧方便裡面一种最直截了当的办法，这种最直截的方法接引哪类人?就是根熟众生。要不是根熟的众生，你这裡讲经说法，他不愿意听，那就是根没熟;能够听得下去、听了有兴趣的，这根熟众生。熟也是有等级的，这种熟可以听经了，对于听经、对于佛经的研究有了兴趣，这是这一个阶段他成熟了。

　　到这个地方，可以说观世音菩萨将他自己修行证果，以及获得两种殊胜的业用，全都给我们说出来。文字不多，每一句话裡面皆含无量义，是修学最高指导的塬理塬则，不管你修哪个法门，这种塬理塬则统统用得上。诸位能够把这种塬理塬则用在念佛法门上，那你的念佛就是理念，你所得到的必定是理一心不乱。他成就了，等于在佛法裡毕业了，毕业之后干什么?毕业之后去享福了。我们看看他那个福报怎么享法?这是我们要学习的。请看底下一段经文：

　　【世尊。由我供养观音如来。蒙彼如来授我如幻闻薰闻修金刚叁昧。与佛如来同慈力故。令我身成叁十二应。入诸国土。】

　　这就是他的大用现前，这就是他的享受。也许诸位要问，还是不要修成的好，修成之后到处去弘法利生，累都累死了，这多辛苦?这个念头是以我们凡夫的心去推测佛菩萨的境界，哪裡知道全错了，不是这回事情。这种叁十二应身『入诸国土』，所谓是随类化身，是种自然的业用，不是有心，也不是无心。虽然天天弘法利生，没有一天休息，像《普贤行愿品》裡面所讲的「无有疲厌」。我们凡夫工作太多，疲倦、厌烦了，会有厌倦。为什么?因为我们是凡夫心，就是用的生灭心，所以才有虚妄的现象。菩萨以不生灭心，所以他『叁十二应』，随类化身，是作而无作、无作而作，作与无作是一不是二，他怎么会有厌倦!作与无作是二不是一，就有疲倦的时候、就有厌恶的时候。作与无作是一不是二，这裡头找厌倦找不到，没有了。我们也是如此，如果在讲台上讲经，「说」不是「不说」，「不说」不是「说」，说与不说是二不是一，你在这个讲台上讲了会累、会疲倦，时间久了会受不了。假如你是说而无说、无说而说，坐在这裡讲上十二个鐘点不累，愈讲精神愈好，为什么?没有疲厌。

　　听经亦復如是，你要是听而无听、无听而听，你坐在这裡不会感觉得疲倦，连续坐上十个鐘点也不会疲倦。听跟不听是两桩事情，不是一桩事情，那你就会疲倦。譬如上课一样，我们订的是一个鐘点，到一个鐘点就不行了、就疲倦了，必须要去走动、休息一下，如果接着来各位就受不了。为什么?佛法常说「一切唯心造」，你的心量只有那么大，只有一点鐘，到一点鐘不休息一下，底下就不能继续。饮食起居无不如是，那个一天吃一餐的，他为什么精神饱满?因为他觉得一餐就可以了，他就不必吃第二餐，首先在心理上去建设。如果要是一般人那不行，我一天叁餐都还不饱，还得要吃个点心，到时候不吃就饿了。那到时候不吃真饿，为什么?他心裡面先去想饿，他怎么不饿?那个吃一餐的人他不想，他不想他也不饿，可见得这个事情的确是万法唯心。

　　观世音菩萨对于一切众生最大的恩德就是救苦救难，这是观世音菩萨于一切众生有大德。这个大德从哪来的?必有所本，就是有所依据，这裡给我们说出来，他是『供养观音如来』。观音如来是他的老师，这个供养注重的是在法供养。什么叫法供养?依教修行这是真正的法供养。老师告诉他这个塬理、告诉他这个修行方法，他就依据这个理论方法来修行，他也成佛了，这叫真正的供养，也就是我们世间讲的师承。他就是学观世音如来，所以他自己的名号也叫观世音菩萨。这是给诸位说明，供养裡面第一个是修法供养，第二是弘法供养，第叁是传法供养，这在佛法裡叫真供养。自己成就的时候，像观世音菩萨，要这样做法;自己没有成就的时候，帮助成就的人，这是供养。像我们现在自己没有成就，没有成就给大家来讲解、来研究这部经，我们帮助观世音菩萨弘法，帮助他修供养，就是我们自家修供养。诸位同修促成这道场的因缘，也是大家在这裡修供养，凡是在这个道场，你来听经是修供养。你出一丝毫的力量，或者是你一点力量都没有，生欢喜心，听说这裡有个道场，听说有这么多人在这裡闻经，心裡很欢喜，这都是供养，这都得无量福。尽心尽力的供养，那个福报就更殊胜，这是十大愿王裡面所讲的「随喜功德」，是随喜功德的供养。我们尽心尽力来促成道场，那就是十大愿王裡面「请转法轮」的供养，那个功德就更殊胜、更不可思议。此地这几句话都是从纲领上说，等于做文章都是讲的题目。

　　『蒙彼如来』，「彼如来」就是指观音如来。『授我如幻』，「如幻」这两个字是总纲领，我们现在念《四十华严》还没到，现在我们才念到叁地，十地完了到等觉，等觉有十一位善友来代表，到等觉所修的全是如幻叁昧。在《四十华严》裡面，它所佔的分量几乎是四分之一，给我们讲「如幻叁昧」。这个地方我们简单的说说，所谓如幻是以清净觉心，也就是六祖所说的「本来无一物」的心，诸位要晓得，心裡面才有一物就是不觉、就是迷。佛在本经裡面给我们说过，「知见立知，是无明本」，清净觉心是本觉，如果你裡面再要有个觉，那就是不觉;清净觉心是本明，裡头再加一个明就是无明。无明哪来的?无明就这么来的。马鸣菩萨《起信论》讲得很好，本觉本有，不会失去的;不觉本无，不觉就是无明，就是你心裡面有东西，那个东西本无。本无的，你一定要执着有，这就是你的迷惑颠倒，将你本觉心迷失了。因为你执着有，你执着有我，那你着了我相，执着有人、执着有众生、执着有寿者，这四相迷了，这叫基本的四相。有了这个东西之后，如幻叁昧不能证得，如幻的世界也不能证得。把这些假东西当作真的，一天到晚牵肠挂肚，于是就变现六道轮迴，这个东西讨厌!所以六道轮迴是你自己变现的，是你自己在那裡受，好比一个人做恶梦，谁给他的?他自己在作梦。他在梦裡遇到恶人、遇到勐兽、遇到魔鬼，自己生活在恐惧不安之中，全是假的，自作自受。所以说一切迷惑颠倒的众生，无量劫在六道生死轮迴，自作自受，不晓得事实的真相，哪一天才开悟?

　　一切大乘经典，的确给我们做了非常好的增上缘，实在说我们的善根福德不够。在台湾来说，因缘是有的，就是有这个机会。善根不够，我们听了之后不能理解，就是听了之后不开悟，清净信心生不起来。福德不够，就是没有耐心，像这样的大经，一部经总要讲几年，没有耐心听下去，这是没有福德。这一次我到高雄，高雄《圆觉经》大概快讲完了，恐怕还有叁次，顶多还有四次，这个经就讲圆满了。高雄佛教堂来找我，找我讲什么经?他要求讲《楞严经》，我说《楞严经》太大，一个月去一次讲五天，恐怕要讲十年。他说不要紧，我们有耐心。我说好，我来考考你们，开头的时候叫他们登记，到这个经讲圆满，看剩几个人?有几个人有耐心。我叫他换小一点的经讲，他们不肯，一定要讲大的，他说他们有耐心，看看是不是真有耐心?我们今天就讲到此地。

　　【无文字稿】

　　(第一一叁集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0113

　　请掀开经本，第一百四十七面第叁行：

　　【世尊。若诸菩萨入叁摩地。进修无漏胜解现圆。我现佛身而为说法。令其解脱。】

　　这以下是讲叁十二应，这是两种殊胜裡面开出来的。两种殊胜，就是上合诸佛、下合一切众生，这是菩萨显示出殊胜的德用。这些德用，如果我们探究他的根源，菩萨自己说了，由于他供养观音如来。前面也跟诸位说过供养当中的意思，有法供养，当然也有财供养，财供养是得福报，法供养是得智慧。菩萨讲的叁十二应身，叁十二是讲种类，每个种类裡面都是无量无边身。这是把它归纳为叁十二大类，这叁十二大类都离不开上合诸佛慈心、下合一切众生之悲仰，这叁十二应也离不开法布施与财布施。为什么?因为这裡面是法缘殊胜，殊胜的法缘这叁种施都圆满，我们讲财布施、法布施、无畏布施，叁施都圆满。叁种施裡面特别着重的是法布施，法布施裡面又特别着重在自行化他，上求佛道、下化众生。

　　今天这段经文，『若诸菩萨入叁摩地』，着重在「入」，入是证入。假如要不是证入，就不能现佛身。我们晓得，示现佛身是度什么样的菩萨?大经裡面常给我们讲，度那些法身大士。此地「入叁摩地」，就是念佛法门裡面的理一心不乱，禅宗裡面所讲的明心见性，这是入叁摩地。此地的叁摩地，跟《圆觉经》裡面所讲的是一样的境界，《圆觉经》也讲叁摩地，奢摩他、叁摩钵底、禅那，也讲这叁种。这叁种统统都是理一心不乱的境界，都是法身大士所得到的禅定，这样的人当然观世音菩萨就要示现佛身为他说法。就像我们净土经裡面常常讲到的，实报土是见阿弥陀佛的报身，这个地方就是示现佛的报身来度他们。这是度化众生裡面，程度最高的是法身大士。这些人证得叁摩地之后，并不就止于这个境界裡面，他还是要增进，『进修无漏胜解现圆』，他还要把自己的境界往上面不断的去提升。因为入叁摩地，我们可以讲圆教初住就入了，诸位晓得，从初住往上去还有四十一个位次，这才圆满成佛。这个地方讲的「进修无漏」，就是这四十一个位次的进修全是真正的无漏法。无漏，平常我们也讲大小乘，这个地方属于大乘菩萨，因为底下会讲到声闻缘觉，那是小乘的，此地是讲大乘菩萨。何况底下有一句「胜解现圆」，胜解就是最殊胜的、决定性的见解，完全没有疑惑，不为境界所转，这样的才算是胜解。

　　我们看看现前，佛教界裡面又有些疑问现前了，记得在五十八年的时候，曾经为《六祖坛经》有过相当一段时期的争论，佛教的刊物、报纸上有很多文章来讨论这个事情。最近好像又有杂誌报纸讨论，是带业往生还是消业往生?又来争论这个问题。诸位想想，这一争就往生不了!西方极乐世界没有争论的，所以聪明人老实念佛，他争他的，他说带业也好、说消业也好，反正你是有争执的就不得一心。我们念佛是什么?求一心，一心裡面没有争论，什么带业、消业统统没有。那是你们的事情，我们没有这个事情，心地清净才能得一心不乱。这是个基本的道理，所以千万不要争。那个时候争论《六祖坛经》，也有几个老居士来找我，问我的看法怎么样?我是反过头来问他，我说《六祖坛经》裡面所讲的道理，合不合释迦牟尼佛所讲的?我提出这个问题，他说很合。我说那就行了，既然符合释迦牟尼佛所讲的，我们依照这个方法修就可以，管他是哪个作的，六祖作也好，不是六祖作也好，这不相干!何必为这个事情去争论?这个理论方法好，我们用这个理论方法可以修行证果，这就行了，管他谁说的。所以我劝他，他们争他的，我们好好修我们的。现在念佛法门起这个争论，咱们好好的念佛，根本就不要理它，那些文章我也不要看，为什么?浪费时间，看了起分别、起念头。我们现在要修一心，尽可能的叫六根接触六尘境界不起分别、不生妄想，这样就好，心总是清净的。就是研究经教、听讲经，我也是奉劝诸位不起分别、不起执着，这个听法会开悟。悟，就是这一句「胜解现圆」。圆是什么?圆是圆满，这就是说明，智证将要到圆满的时候，观世音菩萨大慈大悲，来与他做增上缘、来帮他一把，『我现佛身而为说法』，这是帮助他成佛。

　　在这个地方也许有人要问，菩萨怎么能现佛身?诸位要晓得，观世音菩萨久远劫就成佛了，他成佛之后再煺回到菩萨的地位上来，帮助佛弘法利生。这是我们从本迹上来说，本迹裡面我们从本上来说他示现佛身当然没有问题;如果就事论事，从迹象上来说，只要你证得真如本性，真如本性裡面没有差别，隐显自在。何况佛又有四教差别不同，藏通别圆。藏教的佛就不必说了，连初住菩萨位次还不到，所以圆教初住菩萨要以藏教佛的身分来出现，可不可以?当然可以。通教佛这是见了性，别教的佛只相当圆教第二行位的菩萨，观世音菩萨居等觉位，示现别教佛又有什么问题!所以这些疑问，诸位对于经教稍稍深入一层，这个疑问自然就消除。菩萨可以以佛的身分来为一些小菩萨说法，这些小菩萨他念念当中希望佛来度他，观世音菩萨就可以示现佛的身分来度他。

　　说到这裡，也许我们自己有个毛病，也希望佛来度我们，观世音菩萨是不是也现佛身来度我们?如果观世音菩萨现佛身来度我们，给我们说法，你就记住，决定是魔王冒充的，不是真的。为什么不是真的?因为我们没有入叁摩地，我们没有这个资格，观世音菩萨就现佛身来度我，这个佛是假佛，不是真的，靠不住。换句话说，你念佛要念到理一心不乱以后，你见到佛来给你说法这个可靠。事一心还不行，纵然是佛来了，阿弥陀佛来了，他也示现菩萨身分来给你说法。像我们现在业障深重，诸佛菩萨来示现什么身?示现我们人的身分，来给我们说法。佛菩萨没有心，「随众生心，应所知量，循业发现」，菩萨完全没有心。不像我们凡夫有心，「我们要怎样怎样」，佛菩萨决定没有，是随众生的心而显现这个境界，这一段我们晓得这个意思。在叁十二应裡面没有菩萨，为什么没有菩萨?因为观世音菩萨他居的地位就是菩萨地位，所以就不必说。向上说个佛，底下就讲缘觉，不再讲菩萨，因为他本人就是菩萨的地位。

　　【若诸有学。寂静妙明。胜妙现圆。我于彼前现独觉身而为说法。令其解脱。】

　　这是缘觉一类的，缘觉有两种，一种出现在有佛出世的时候，佛为他说十二因缘法，他开悟了，修行证果，这个我们称缘觉。还有一类根性很利的，出现在没有佛出世的时候，他也能开悟，这一类我们称他为『独觉』。可是经上也说过，小乘的修行，从初果须陀洹之后，依照修证次第，必定是天上人间七番生死，就是七次往来证阿罗汉。如果这个世间没有佛法的时候，他怎么办?没有佛法，他时节因缘到了，他就成「独觉」。由此可知，证得须陀洹之后，对于破见思烦恼，证小乘的果位，可以说期限就决定了。好像在学校念书一样，大学四年一定毕业，只要你不留级，一定毕业。小乘证得须陀洹之后，天上人间七次往返必定证果，佛在世证阿罗汉、证缘觉，佛不在世就证独觉。这一段是讲『若诸有学』，他还是在修习的位次当中，功夫到极处就证得无学。『寂静妙明』，跟前面佛所讲，如来果地上本觉妙明不一样，不相同的。本觉妙明是讲我们自己的真如本性，如果要在本觉妙明上下功夫，那是直截了当成佛，不经过二乘，这是在大乘佛法裡面上上根所修的。像六祖大师，他那个修学的方法就是从本觉妙明上下手，因地心与果地觉相应，这是一生成佛。此地他求的是「寂静妙明」，这就是我们平常讲的因定生慧，有定有慧。寂静是定，妙明是慧，还没圆满，虽没圆满，将要圆满。『胜妙现圆』，就是将现未现的时候，这个境界，菩萨看到，就是这个众生因缘成熟了。所以诸位必须要晓得，世出世间一切法，佛给我们讲，都离不开因缘，佛度众生也是如是，你的因缘成熟了，佛一定现身给你说法。

　　你不要老是心裡想着，「我遇不到好老师，我这一生遇不到善知识，一切都完了」，那就真完了。你果然诚心诚意依照理论方法去修，只要自己真修，到时候佛菩萨不晓得现什么身分，跟你、跟我们一接触，或者是听他讲几句话，或者是看什么动作，一下就开悟了，佛菩萨点化的，就是这个叁十二应身。佛菩萨对我们看得比什么都清楚，我们自己看自己看不清楚，佛菩萨对我们看得很清楚。佛菩萨念念都没有捨弃我们，正是佛氏门中不捨一人，从来没有捨弃过我们。佛菩萨对我们的恩德太大了，几个人晓得?我们用妄想心去求佛菩萨、巴结佛菩萨，佛菩萨不会来的。诚心诚意去修学，到必要的时候他一定来;没有必要的时候，他眼睛裡面也看得清清楚楚。这是紧要关头，功夫快要成就，就差这一点点就要突破了，好比要证缘觉果的时候，就差这一点点。古人所谓画龙点睛，龙已经画好了，眼睛还没点，你画好之后他来教你点睛，这一点龙就活了，到这个时候才来。所以一切法裡头统统有时节因缘，诸位如果真是诚心、真实的修学，你在这修学过程当中你能够觉察得到，诸佛菩萨、护法鬼神天天照顾你，照顾得无微不至，这就是时节因缘成熟了。成熟怎么样?菩萨就现一个独觉身，这就是辟支佛，独觉、缘觉这两种都叫辟支佛，来给他说法，他一听菩萨的说法就开悟，也就证得辟支佛的境界。这讲菩萨现独觉身。

　　【若诸有学断十二缘。缘断胜性。胜妙现圆。我于彼前现缘觉身而为说法。令其解脱。】

　　『十二缘』就是十二因缘。『缘觉』，他是出生在有佛法的时代，不是没有佛法的时代。像现在是释迦牟尼佛末法时期，还是有佛法的时代。独觉是出在没有佛法的时代、灭法的时代。换句话说，释迦牟尼佛虽不在世了，我们以今天来算，末法还有九千年，这九千年当中，如果从这种修学的方法来说，佛菩萨还会现缘觉身给他说法。到释迦牟尼佛法灭了，弥勒佛还没有出世之前，这当中有五十六亿万年没有佛法，世间没佛法。在这段期间当中，譬如现前这些初果的学人，到那个时候他的修行功夫到了，天上人间七番生死，他这个修证功夫到了，诸佛菩萨就会示现独觉身来度他。在目前，我们这个九千年之内不会有独觉，因为还有佛法，佛法还在世，只有缘觉，没有独觉。修十二因缘也是属于小乘，这一类的人比修四谛的根性要利。由四谛、叁十七道品入门修行证果的，往往习气不断;从十二因缘这是比较聪明，能够断习气。十二因缘在此地也不必多说，就是无明缘行、行缘识，到生缘老死。

　　『缘断胜性』，胜是殊胜，「胜性」就是他真正觉悟因缘性空，所以他证得无生之性。像大乘经裡面讲的，「万法因缘生」、「因缘所生法，我说即是空」。龙树菩萨是从因缘裡面觉悟到一切万法无自性，这个理事都圆满的现在眼前。『胜妙现圆』，这个时候修十二因缘的人，也等于说是功夫快成熟了，快要毕业，观世音菩萨很慈悲，立刻现缘觉身来帮他忙，为他说法，他得到解脱。这个解脱都是属于小乘的解脱，而不是究竟的解脱。佛在大经裡面跟我们说，阿罗汉跟辟支佛，虽然佛常常喝斥他们是「焦芽败种」，但是绝对不会有定性的阿罗汉。所谓定性就是不会迴小向大的，这叫定性。不可能有，不可能有这个定性的。经裡面常说定性那是骂人的话，释迦牟尼佛骂人的话，不是真的。所以佛在经裡面给我们讲过，阿罗汉最迟两万大劫他也会迴小向大，发大乘心;辟支佛，缘觉跟独觉最低限度是一万大劫，迴小向大。诸位想想看，他在这一万大劫、二万大劫当中，他停止在那裡不再进步，这是佛看起来很惋惜的一桩事情，堕在无为坑裡面，住在偏真涅槃裡头，不肯再往前进，是这么个意思。他必须要经过相当长一段时间，他觉悟了，这个时候捨弃偏真涅槃，学菩萨道、学大乘法。

　　【若诸有学得四谛空。修道入灭。】

　　『入』就是证，『灭』是果，『道』是指小乘的叁十七道品。依这个方法来修行，快要证得小乘的果位，这个「入灭」就是阿罗汉果。

　　【胜性现圆。我于彼前现声闻身而为说法。令其解脱。】

　　我们从小乘来说，叁果以前小乘断证的次第，可以说四果向以前都属于有学。到所谓断四谛惑，证人空(也叫做生空)，证人我空这个时候才叫做『得四谛空』，就是初果以后再往上进步，断叁界八十一品思惑。这个东西都要搞清楚，在修行当中，你把叁界八十八品见惑断尽，叫做见道，这才算是见道。你就晓得，叁界八十八品见惑没有断尽，没见道，道在哪裡?只是听说，没有见道。这是我们要真正提高警觉，我们有没有见道?见了道以后才谈得上修道。你没有见道，你修什么?大乘道裡面要破一品无明才叫做见道。前面叁十二应第一应所讲的，入叁摩地才见道，圆教初住的地位;换句话说，初住以前就是十信位，十信位没有见道。这桩事情我们在《华严经》裡面看得非常清楚，《华严经》十信没有地位，到初住才有地位，所以《华严经》讲四十一位法身大士。我们通常讲菩萨五十一个位次，前面有十信。十信你在经上找，没有这个经文，为什么?没见道。

　　初住见道，见道而后修道;未见道以前，这个修道都是盲修瞎练。所以在这段没有见道的期间，古时候人怎么修法?跟着老师，不离开老师;见了道之后，不必再跟老师，自己走了。好比我们驾车一样，我们在市区裡面走，我们想上高速公路，可是我们初来这个都市，市区的路都不熟，我们请一个人在前面带我们，我们跟着他走，这也像老师一样;上了高速公路不要跟他，自己可以走，认识路了，就是这个意思。这就是根本的老师，所谓亲教师、和尚。善财童子在《华严经》裡面所示现的，他在没有见道以前跟文殊菩萨，文殊菩萨给他领路;等到他见了道，他就出去参学，不要再跟老师了，离开老师。从释迦牟尼佛讲《华严经》，这是第一部讲的经，他老人家示现成佛，二七日中在菩提树下转大法轮，为四十一位法身大士讲《大方广佛华严经》，一直到佛法传到我们中国，代代相传，我们中国人把这个叫师承。没有开悟以前跟一个老师，这一个老师他对学生要负决定性的责任，就是要以善巧方便诱导他开悟。根性利的，我们在《六祖坛经》裡面看到，叁、五年开悟了;根性钝的，有二、叁十年开悟的。还有些不开悟的，那是什么人?不肯依教奉行的人，那就不开悟。如果你跟着一个善友、善知识，真正能够依教奉行，没有不开悟的。

　　我们就拿《坛经》做例子，你们晓得《坛经》裡面惠能大师讲，他离开黄梅以后，黄梅有多少人去追他，想把衣钵夺回。其中有个惠明是个将军出身、是个武将出身，这个人很粗鲁，在五祖会下多年，他见六祖得衣钵不服气，想去把它夺回来。真的给他追到，追到之后，惠能也晓得这个人不好惹，他有力气、孔武有力，不是个平常人，怎么办?好，他目的是在抢衣钵，把衣钵摆在石头上，自己躲起来。惠明一看到衣钵摆在这裡，也知道，算了，你躲起来，我衣钵拿到手就行了，谁知道衣钵去拿拿不动。你们想想，他是四品将军，衣钵多重?决定不超过一公斤，小孩都能拿得动，一个将军为什么拿不动?他才晓得护法神守住在这裡，不该是你的你拿不去。于是真正发心忏悔，说是来求法。能大师跟他一说法，他就开悟了。

　　你们想想，五祖比六祖差吗?为什么他在五祖会下那么多年不开悟?惠能大师几句话就点醒他，他就恍然大悟。六祖会下所度的，就是开悟的，大彻大悟、明心见性的四十叁个人，他是第一个，什么塬因?他听话，这个时候他真听。可见得他在五祖会下那么多年，虽然天天听法，耳边风，没有在意，所以他不开悟;到这个时候看钵拿不动了，是真正发了虔诚心。这个悟不悟就是对一个老师相不相信，是不是百分之百的顺从，惠明在当时那是没话说，百分之百的依从他，所以一点就破。由此可知，那些没有开悟的人，都是不听话的学生，不是老师没有善巧方便，不是老师不热心教导，他不听有什么法子?这是无可奈何的。老师有再妙的方法，你不接受那也无可奈何，所以诸位要明瞭这一点。

　　这个地方讲的叁十二应身，为什么观世音菩萨一定都是到他快要成熟，这个时候他完全会接受，他不接受的时候来了没用。完全能够接受，这个时候一点就破，就是这个简单的道理。由此可见，所谓师承，裡面特别着重的是师资道合，这个时候老师跟学生真是一个心，一心无二心，心心相印，所以是一点就通。我们没有见道就要依靠老师，要真正发心依靠老师，像古人不开悟绝不离开老师一步。我是很可惜《禅林宝训》没有讲完，《禅林宝训》裡面一共是有叁百段，我讲了大概不到四十段，只讲了十分之一，为什么不能讲下去?这裡头也有因缘。诸位念念《禅林宝训》，你晓得从前人如何事师，怎样的态度对待老师，所以他成就。老师看一个学生快要成就的时候，也是以种种善巧方便来度他。

　　而在《禅林宝训》裡面所看到的，是一种根本就无理、不讲理的方法，欺负人，不讲理欺负人，学生一点过失都没有，故意找麻烦。这是什么?叫他修忍辱，看他能不能忍，不能忍那就算了，能忍的时候还要加深。裡面有一位，到最后老师看他不顺眼、讨厌他，他怎样讨好都不行，最后把他迁单。迁单之后他晚上睡在走廊，还是不离开这个庙，老师也晓得，故意装不知道。白天听经，在窗子外面偷偷的听，其实老师统统晓得。以后怎么驱逐他都不走，甚至老师的洗脚水倒到他头上，他还是不走。最后老和尚宣布要请新住持，他老人家要煺休，请谁?就是请的那个人。多少年的折磨，看他是个大器，久炼成钢，不经过这个折磨，忍辱波罗蜜从哪裡修?慈悲心从哪裡培养?没地方培养。整个寺院的大众，将来他要统理大众，大众对他如何能够心服口服?所以我们晓得，老和尚培植一个人，苦口婆心，真正不容易，他这样做，提拔他上来，大家服了。为什么?想想我们做不到，他都能做到的，别人做不到。忍人之不能忍，他成就了。这是看中的人。

　　所以诸位要记住，我们以前在李老师会下，李老师他对人是如此，看你这个人可以成就，常常找麻烦，有打有骂;看到你这个人不成器，对你很客气，非常客气。从哪个地方看?打你骂你，你对老师并不怀恨，这是个可教的人。打了一次、骂了一次怀恨在心，「这老师，我也没怎么样，他看我就是不顺眼」。老师当然会知道这个事情，下一次对他就很客气了，从此以后都很客气。为什么?不跟你结冤仇。你要听经随你来听，你听多少随你多少，不会教你，不会认真教你。为什么?你不能忍受。这样的学生等于说放弃捨弃了。李老师是这个教法。换句话说，你真正肯接受，他真教你，你能够接受一分教你一分，你愿意接受十分就教你十分。你的量很小只要一分，他说我要多教你一分，我白费了力气。为什么?你只能够接受一分，教你二分你就受不了，你就无法接受。所以老师对待学生没有偏心，不要说老师对这个、对那个的，真的没有偏心，而是学生各人根性不相同，所以我们看到教学有差别，道理在此地。

　　佛法是世出世间最大的学问，没有个十年、八年不能入门，诸位想想看，今日之下有几个人能够跟一个老师跟个十年八年?实在是难。现在人想学的，最好几个月就学会、就毕业，那是他最高兴的，叁年都嫌太长。实际上诸位想想，叁年能学到什么东西?纵然一天上八小时课，叁年都有限。这一点，希望我们大家要明瞭、要懂得。真正遇到一个善知识，如果你要是轻易离开，这真正可惜。佛法裡面常讲「百千万劫难遭遇」，机会一失去之后，再很难得到，很不容易得到第二次的机会。这是我们在一生当中修学成败的关键所在，一定要见道。见道以后你就是想留在老师身边，老师也不愿意，老师必定叫你出去参学，为什么?唯有参学歷事鍊心，才能真正增长你的定力、增长你的智慧，把你的境界不断提升，那是参学的境界。老师要是再留你在身边，那对不起你，你有能力出去参学，不叫你参学这是不可以;没有能力参学，老师不会叫你参学。你自己要是愿意去参学、出去的话，那你就捨弃了老师，你是放弃了修学的程序。

　　这是说到，见道、修道而后才证道。此地的入灭，『修道入灭』，从见道而后修道，由修道而后证道，「入灭」就是证道。在他将证未证的时候，这是个难关，观世音菩萨示现阿罗汉的身分，『声闻』就是阿罗汉，来帮助他证得阿罗汉果。前面讲的这是四圣法界，以下是讲六凡法界，在经文裡面就有差别。前面四圣法界「若诸有学」，因为有学的都是曾经见了道的人。以下的凡夫没有见道，没有见道的人跟见道的人心理不一样，见了道的人心在道上，没有见道的人心在五欲六尘上，这是很大的差别，完全不一样，完全不相同。

　　【若诸众生。】

　　这底下称『众生』，不是称学人。前面那都是修道之人，称为学道之人，这以下称众生。

　　【欲心明悟。不犯欲尘。欲身清净。我于彼前现梵王身而为说法。令其解脱。】

　　这是一类众生，也算是不错，他修什么?希望能生天。而且生的天很高，色界天，梵王是色界天，比起我们一般人的志向就高。所以今天这个世间有许多的宗教，他们的目的都是希望将来能够生到天堂。实际上这个天堂非常的广泛，也有很多的等级。像大梵天这是相当高的等级，印度婆罗门教、瑜伽、数论，他们的目标都是在梵天，可以算是世界高级的宗教。我们要问，到底有没有这些梵天?世间所讲的这些天人、鬼神，一切宗教裡面所讲的，到底有没有?如果你们提出这个问题问我，我会反问你，你说有没有?你想想前面经文所讲「循业发现」，你从这个理论去推想，你看有没有?如果对于大乘教理通达，这些问题都会远离，为什么?十法界依正庄严全是自己心识妄想所变现的，那怎么会没有?你有这个心、有这个念，就有这个个东西。因为一切有为法没有自性，前面独觉、缘觉裡头讲过，没有自性。这些鬼神的确是存在，天堂真有，不是假的，有大梵天、有六欲天、有四禅天、有四空天，决定是真实，不是假的。我们能不能去得了?当然可以去得了，《华严》所讲的「应观法界性，一切唯心造」，怎么会去不了?我们造作的因缘与它的因缘相应，就去了，就感应道交。所以这一类的众生他求生天堂。『欲心明悟』，这个「欲」是指欲望;换句话说，他认为欲界是污秽的，色界是光明的。于是发心超越污秽的欲界，希望能够生到光明的色界天。

　　下面这句是讲他修学的方法，『不犯欲尘，欲身清净』，这是他们修行的根本法，不管他修的是什么样的法门，他的理论依据就是这两句;换句话说，他离欲。「欲尘」是指欲界裡面的五欲六尘，诸位要记住，欲界天裡面的五欲六尘他都能够捨掉，名闻利养、财色名食睡，欲界裡面的色声香味触法，他都不染，这个时候才能够得到身心清净。在我们佛法裡面常讲，这些人修四禅八定、上品十善、四无量心，他修这个。修成了看他功夫的浅深，这就是色界跟无色界。观世音菩萨看到这样的人也满他的愿，他的愿不求解脱，只求得个天上的富贵、天上的清净，他的目标在此地。菩萨满他的愿，为他现『梵王身』，大梵天天王的身分来给他说法。『令其解脱』，这个解脱不是真正的解脱，是在欲界裡面解脱了，欲界解脱了跳到色界上去，所以这不是叁界的解脱。像前面所讲的解脱是超越叁界。这只是超越欲界，超越欲界我们叫它做解脱，可以说世间高级的宗教全都出不了这个範围，一切宗教出不了这个範围。再看底下一段：

　　【若诸众生欲为天主统领诸天。我于彼前现帝释身而为说法。令其成就。】

　　这比前面就低了很多，这是讲欲界天，而欲界天裡代表的是忉利天，『现帝释身』，帝释是忉利天主。这一类的人他不能够捨离欲界的五欲六尘，就是欲界的种种享受他没有法子捨离，但是他也求生天。在佛门裡面讲修十善业道，上品的十善业道能够感生欲界天的天主，这个地方就讲天主。满足他的欲望、成就他的功业，这一类的众生想做天主，看起来志向也不小，有很多人想在世间竞选总统、去做国王，他对这个世间不太喜欢，为什么?他晓得世间就是做了国王、做了总统也很苦，不自在。天上去做天主、做天上的王，做天王这大概自在多了，的确，为什么?天比人间清净，天的福报比人间要大得太多、要殊胜太多。所以他发心不愿意做人王，愿意做天王。有没有?这种人有，出家人当中有很多。你问他修行，你的愿望怎么样?有的人想，「我这一辈子苦修、修行，希望来世做个总统，我来统理大众」，往生西方极乐世界的人并不多。还有很多人是什么?我来生要做大官得富贵就好了，目的在此地。你去看看过去高僧语录，你就能看到，因为他看到人间富贵，他动心了，希望自己也能够得到，这一生所修行的福报，一转世的时候他就可以得到。

　　如果要觉悟，世间纵然是帝王、是总统，也不自在、也很苦，不愿意受，我要去做天王、做天主，他如果修的福报很殊胜，他也能得到。上品的十善，或者是中下品的四无量心，的确能够得到欲界天的天主。他有统领诸天的愿望。菩萨真是慈悲：好，你有这个愿望满你的愿。「我于彼前现帝释身」，就现忉利天天主的身分来给他说法，帮助他成就，帮助他满他的愿望。真正是佛门广大，你有什么愿，佛菩萨都会帮助你成就，可是裡头有一个塬则，善愿，不会帮助你成就恶愿。谁帮助你成就恶愿?魔王，魔王跟佛菩萨不一样的地方就在此地。佛菩萨帮助人成就善愿，就是你将来做国王也是个好国王，也能够爱护老百姓、为大众造福的国王，佛菩萨成就你。如果你要做一个暴君，独裁专制，只贪图个人权力享受，不顾老百姓死活，这样的王，佛菩萨不帮助你。谁帮助?有些恶魔，魔王帮助他、成就他，那个魔王有力量。但是诸位要晓得，这裡头还是有个塬则，众生没福的时候，众生造的罪业太重，就会出现这样的王。罪业太重的时候，诸佛菩萨、善神不能度你，这些神都远离了，善神远离，恶鬼屯门，这个事情麻烦大了，善神都不在了。

　　我跟诸位说，善神有，我记得大概是在民国二十几年，我好像才记事的时候，六、七岁已经记得事情。我的故乡出了一个怪事情，城隍搬家，诸位晓得，城隍是福德正神，保护这个地方的。怎么知道他搬家?那个时候我住在我外婆家裡，我们自己家在乡下，我外婆住在城裡，住在外婆家裡。外婆隔壁(那隔壁是隔好几家的，不是完全隔壁)有个邻居得了病，病得很重，请医生看都看不好。他嘴裡面说话叫他家裡人，他说城隍老爷要搬家，拉夫拉着他了，就是要他帮助去搬东西，很苦。他家人说：有什么办法?他说：你赶快烧纸钱，我有钱就可以雇别人代替。于是家裡就烧很多的纸钱，他病就好了，他大概是请到代替的，他就没去。有这么回事情。这个事情过了大概有一个多月，那还是军阀的时候，有些军队也是祕密的进行，因为怕地方老百姓反对，在一个夜间把城隍庙全部破坏，把裡面的神像统统都打碎，以后城隍庙就给他们做为驻军队的机关。我们才晓得，那个害病的人说的话，一个多月以前城隍已经全部都搬走了，搬家了。这个地区以后就常常有乱，不会像从前那么安定。所以一个地方要遭难的时候，老百姓造的罪业重的时候，这些福德正神总在几个月之前就离开，他们离开之后，进来的就是妖魔鬼怪。诸位想想看，这个地区的老百姓还有什么好日子过?这个事情是真实的事情。

　　我们学佛的人也是如此，心要是不在道上，我们虽然供的有佛像，其实佛与菩萨都不在道场。在道场的是什么?也是妖魔鬼怪，冒充佛菩萨来教我们，不是真正的佛菩萨。佛与魔都是我们自己的心去感应，一念心正，感得佛菩萨来应;一念心邪，感得妖魔鬼怪来应。佛菩萨也会变现种种身分，但是诸位要晓得，帮助我们行善的、成就我们善愿的，就是世间最低的愿望，「我学佛，保佑我家的人平安、保佑我自己升官发财」，佛菩萨也会帮助你，也会叫你圆满成就你的愿望，是正的。「佛菩萨保佑我，今天到外面去偷、去抢，保佑刑警队不要抓到我」，佛菩萨不保佑你的。为什么?那不是正的，那是邪法不是正法。凡是正法，佛菩萨会保佑你，一切善念都会成就，所以真正学佛要能够信得过。袁了凡居士能够把命运转过来，就靠的信心，他真正能相信。

　　在南部有个同修，我是在南部讲了六年，前叁年在凤山莲社煮云法师那裡讲了几部经。有一个老太太、老居士，她做了笔记，最近她把这个笔记印出来，她说寄了两百份给我们，我们现在还没收到，收到之后分发给同修们，你们看看。一个老太婆六十多岁，每一堂听经她都记，她记的是札记，因为一句一句整个记下来，她没有能力，她听多少就记多少。这个笔记也很有特色，在南部许多人对她非常的讚叹，所以希望提供给你们同修做参考。她的方式，有点像刘承符居士记的札记一样，可是她的程度没有刘承符那么高，刘居士记的东西当然是非常之好。她记东西很忠实、很朴实，也的确有她的好处，跟她的人一样，诚诚恳恳一点虚伪都没有，所以文字没有修饰，非常朴实。希望像她自己所说的抛砖引玉，希望大家都能够发心，真正听讲之后能够有点心得。好，我们今天就讲到此地。

　　(第一一四集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0114

　　第一百四十八面第二行：

　　【若诸众生欲身自在飞行虚空。我于彼前现大自在天身而为说法。令其成就。】

　　『大自在天』是说色界天顶，也就是平常所讲的摩醯首罗天。我们一般讲娑婆世界，是讲到这个地方为止，因为往上去就是四空天，四空天的天人没有色相;换句话说，有形相的到这个地方是最高、极限。四禅天的天顶，在叁界之内福报最大的就是大自在天。佛门裡面常讲的叁灾，特别是讲的大叁灾，大叁灾是讲火灾、水灾、风灾。风灾可以吹坏叁禅天，四禅天是叁灾都达不到，就是火灾、水灾、风灾都没有，这个地方的人福报最大。由此可知，世间许多自然的灾害，像我们居住在台湾这个地区，有地震、有颱风、有海啸，这些都是天然的灾害。这些灾害也是众业所感，不是偶然，是众生业力之所感，叁禅之内的众生还是免不了业感带来的灾难。到四禅，这是定功深了，所有的烦恼习气都能够伏得住，而不起现行，所以这一切自然的灾害它没有，是叁界之内福报最大的。他们修行的方法，是以四禅四无量心为修因，四无量心是讲的慈悲喜捨。在叁界六道之内，我们可以讲四禅天人，特别是摩醯首罗天，慈悲喜捨这四个字的确是做得十分的圆满，所以他得到身心自在，『飞行虚空』。我们看了大自在天真正是自在，名实相符，我们又何尝不想自在?每个人都想自己在这个世间得自在。自在，在佛法裡面讲就是解脱，自由自在，使一切都无有障碍，这才得自在。自在不是得不到，换句话说，每个人都能得到，可是我们一定要晓得这裡面的道理，要知道他的修因证果，如何来修这个因，如何证得大自在之果报。这是讲修四禅四无量心的人，快要到成就了，只差一点点，快成就了，观世音菩萨这个时候就示现大自在天的天身来指点他，让他证得这个境界，这就是四禅天人。

　　【若诸众生爱统鬼神。救护国土。我于彼前现天大将军身而为说法。令其成就。】

　　『天大将军』一般都是指四王天，四王天所现的相就是将军身。譬如我们在寺院裡，台湾寺院并不普遍，有些寺院有，基隆大觉寺你到那边去，一进山门就是天王殿，天王殿裡面所供的就是四大天王，这个身相现的是将军身相。世间有些人不明究理，把他称作四大金刚，实际上是四大天王，而不是四大金刚。这是一类众生，他有这个习气欢喜统理『鬼神』，统理大众，他有这个习气。我们世间俗话说，领袖欲很高的人，他喜欢权势，喜欢在领导人的地位。这样的果报在佛门裡面也可以修得，正是所谓佛氏门中有求必应。你希望来生做国王、希望来生做个天王，只要你好好的修学，都能够满你的愿。除了四天王我们称天将军之外，还有一个就是韦驮菩萨，他也是现的将军身，而且现的也是天大将军身，这是统理八部鬼神。这是在佛经裡面都讲得很清楚，他们是救护一切众生国土，所以在忉利天的四方。这是欲界天裡面最下一层，前面讲大自在天是色界天裡面最高的一层，这是底下。也是有这个愿望，他要成就了，将要成就的时候，观世音菩萨也能够帮助他、满他的愿望。再看底下一科，这就是四天王：

　　【若诸众生爱统世界。保护众生。我于彼前现四天王身而为说法。令其成就。】

　　『四天王』与天将军，有些时候可以合起来说为一类。在这个地方分开说为两类，两类当然就两种身分，但这个两种身分是非常接近的。前面将军身是以统帅的身分，称之为天将军;这个地方所讲的是以统治者的身分，就是国王的身分，称之为四天王。『爱统世界』，前面是「爱统鬼神」，在佛门裡面讲，统领八部鬼神的就是四大天王。可见得，从统帅的身分上我们说他作天大将军;统领世界，他有他的国土、他有他的界限，从这方面来看，我们就称他为四天王。四天王这个身分的确是介于鬼神之间，经裡面给我们讲，他是属于忉利天主，忉利天真正是天神。这些天王所统领的部下都是属于鬼神，属于修罗、乾闼婆这一类的，属于鬼神，他也算是天神、也算是鬼神。如果算鬼神裡面讲，他是大福德鬼，鬼神裡面的领袖;他是属于忉利天的部下，也可以说他是天神，所以这一类是界于天神与鬼神当中。这是修所谓中品十善业道，他有这个愿，发愿来统理鬼神，或者是为一方的天王，是一样的，这是四大天王之一，统领一洲的，他也能成就。这些都要以五戒十善为因，才能够成就。

　　【若诸众生爱生天宫。驱使鬼神。我于彼前现四天王国太子身而为说法。令其成就。】

　　这是天王的太子，所以生在贵族之家。诸位看《封神演义》哪咤太子，他就是属于四天王的太子，他的父亲是四天王之一，是这一类的身分。到这个地方一共有七类，都是讲的天众。如果一个人希望来生生到天国。佛法裡面讲的天国讲得很详细，不像一般宗教讲的天国含煳笼统，不晓得是哪一层天，也不晓得是哪个国土，搞不清楚;佛门裡面给你说得清清楚楚、详详细细，这七种是七类，每一类裡面都包括很大的範围。真正想生天，依照这个方法来修行，你真有这个愿心、有这个德行、具足这些条件，观世音菩萨一定帮你忙、满你的愿，你可以生到你所期望的天国。底下这就讲人间，一共有十二段。

　　【若诸众生乐为人王。我于彼前现人王身而为说法。令其成就。】

　　也有些学佛的众生发愿，世间众生太苦，救度一切众生。给诸位说，除了佛法教化之外，的确最好的办法就是政治。如果真正能把政治办好，这一个国家、一个地区的人民都能够享福。所以有很多菩萨就发这个心，来生到世间做国王，以国王的身分来推行佛教的教学，来护持佛法、弘扬佛法，这是这个国家、这个地区众生都有福。我们看看今日的世界，诸位要有智慧很冷静的去观察。此地讲的国王，就是佛经裡面所讲的『人王』，那是佛菩萨，是一个真正修行人发心来示现。他当权之后一定是为一切众生造福，绝不是为残害一切众生，不会行暴政的。但是诸位要晓得，众生也要有福报，才能够感应到有圣贤人生在这个地区做国王、大臣，得有福才行。众生要是没有福，魔王下来做国王、大臣，统理这个地方，给这个地方人民带来无限的灾难，魔来了，众生就苦了。换句话说，菩萨发心是一桩事情，众生还得有福，众生要是没有福，佛菩萨哪有不发心的!为什么我们今天世界上不出现一个人王，来护持佛法、弘扬佛法?我们中国过去歷代帝王，差不多都是皈依佛门，都是佛弟子。

　　佛教教学在我们古代的中国，的确是代替了国家的教育，国家虽然有教育，但是不普及，而佛法的教学普及。在印度我们也见到几位国王，最着名的像阿育王，释迦牟尼佛在世的时候，在印度有十几位大国王都是皈依为佛弟子，帮助佛弘法利生。由这个地方我们晓得，诸菩萨裡面，甚至诸佛如来，发这样大愿的人多得很。我们如何能够真正的帮助他出现于我们世间，这就在乎我们自己的修德。我们一个人修德，没有法子感动，我们要鼓励大家修德，大家都能够修德，就会感应道交，诸佛菩萨以国王大臣这种身分示现在世间，佛法才能够发扬光大。所以这个事情，我们也要帮助这些有大愿的人，为他们做增上缘，也为众生做增上缘，观世音菩萨也就是促成这个事情。像经裡面讲的，佛菩萨应现在世间以国王大臣身分，必定是以佛法教化众生，或者名义上不是佛法，他的精神、他的做法一定与佛法所讲的相符合。第二，这是以长者身分：

　　【若诸众生爱主族姓。世间推让。我于彼前现长者身而为说法。令其成就。】

　　这是佛经裡面常常称的大长者，我们在大乘经裡面常常看到。佛法裡面称『长者』，他要具有十个条件，才能够称之为长者。不像我们中国，我们中国称长者没有印度那么严格，没有佛法裡说的这么严格。但是，我们中国人称长者，一定他也有相当的年岁，有学问、有道德，我们尊称为长者。在佛法裡面，第一个，长者一定属于贵族。印度阶级观念很深，一直到现在都不例外，所以四姓阶级一直保存到现在。长者必定是婆罗门、剎帝利这两类的人，这就是说他的出身一定是贵族;第二，他在社会上一定有很高的地位，而不是一般普通的平民;第叁个条件，他一定富有，而不是贫贱;第四，他一定有威德;第五，他一定有智慧;第六，他也得要有年岁，至少也得四十岁以上，太年轻也不能称为长者;第七，有品德、心行清净;第八个条件，待人有礼貌，而不是傲慢，他虽然有地位、有财富、有聪明智慧、有威德，可是对人谦虚，对人有礼貌;第九，国王、大臣都对他讚叹;第十是一般平民老百姓都归仰他、都拥护他，具足这些条件才称之为长者。

　　而一般长者，大概都是一个族姓裡面的长老，『爱主族姓』，在从前的社会是大家庭制度，族长就是长者。不像现在，现在我们一般社会都是小家庭制度，而不是大家庭。从前一个家至少也有一、二百人以上，这是一个家、一个家族，所以一个村庄就是一家人，就是一个家族;现在，可以说在目前这个社会裡，我们已经见不到这种家族。你们看小说《红楼梦》，《红楼梦》裡面大大小小、老老少少有一百多人，一个家族。这个小说的确是描写我们中国古代的家庭。在我们中国讲伦常社会，「齐家、治国、平天下」，齐家不是我们今天的小家庭，是家族。一个家族的家长要统理几百人，要叫几百个人每一个人都能够得到公平，这是个相当不容易的事情，所以他能够治家就能够治国，因为家庭裡他是个领袖，他底下也有几百个人。家能够治得好，就可以治国;国能够治得好，就能够平天下。所以现在我们读这个很不容易懂，我们说齐家，那一家裡也不过就几个人而已，这是现在的家庭跟从前家庭不相同，以前的家庭实际上就是一个社会。这裡头特别着重的，它别的德行不说，它说『推让』，着重在这一点，也就是我们讲的礼让。如果不讲推让，大家样样都存有私心、都要来争执，这个家就不像家。所以从前的教育是以家为单位，他把他所有的子弟集合在一起，在外面聘请老师来教学，是以自己子弟为主。另外亲戚朋友或者是邻里乡党少数人参加在其中，一定是以他自己的子弟为主。所以在从前礼是非常重要，也就是维繫家庭、社会、国家秩序，等于法律一样。

　　【若诸众生爱谈名言。清净自居。我于彼前现居士身而为说法。令其成就。】

　　此地所讲的『居士』，不是我们现在所讲学佛的，在家学佛我们都称之为居士，此地居士的意思不是这个。这个「居士」是什么?指从前的隐士。我们看到二十五史传记裡有《隐逸传》，隐就是隐居，逸就是安閒自在。这些人，国家歷史裡面还要给他留传记，这些人都是有道德、有学问、有能力，但是他不出来做事情。诸位要想想，他有智慧、有道德又有能力，他不替社会做事，对国家也没有什么贡献，为什么要给他在歷史上留名?这点诸位要晓得，他对社会贡献是非常之大，虽然没有在正面上替我们办事情，可是他做出这个榜样，就能够叫这个世间人去效法他。他是给我们示现什么榜样?不争，不求名闻利养。他是有能力求名闻利养，而不求名闻利养;换句话说，他是真正在那裡教给我们看得破、放得下，他教我们这个，所以这个功德就太大了。他是用身教，而不是言教，他做的工作是潜移默化，对于世道人心有很大的影响，这些人是道德之士。古时候帝王、大臣见到这些人都尊敬，见到这些隐士都特别的尊敬、特别的礼遇，道理就是在此地。这一类的人就是不追求名利、不追求荣华富贵，过一种隐居的，像古时候耕读渔樵，他过这种清净的生活，一生安閒自在、无拘无束，保持着天真无邪。所以《隐逸传》的确值得看，它裡面的精神实在不亚于佛门的《高僧传》，有些比我们的高僧还要清高，因为我们的高僧还要忙着弘法利生，他连这个都捨弃掉。这是有这种志趣的人，观世音菩萨也帮他成就。

　　【若诸众生爱治国土。剖断邦邑。我于彼前现宰官身而为说法。令其成就。】

　　这也显示出诸佛菩萨以四事接引众生，与一切众生修同事这个法门，就是四摄法裡面的同事。他有这个志愿来治理国土，拿现代的话来说，就是一个县市长、省主席，他不是一个国家的国王，但是他在这个国家治理一个小範围的，做为地方官吏，这也非常重要。特别是现在民主制度之下，地方官吏对于一个地区人民来说，关係最为密切。所以一个好的地方首长，是这个地区大众的福报，他真正的能为大家谋幸福。『宰官』，把範围扩大来说，国王以下的都叫宰官，拿今天的话说，政务官才叫做宰官。我们今天政府裡面的职称属于政务官，政务官才是宰官，为什么?他是发号施令，他是有主宰的，而不是完全听命于人的，他是个发号施令的，这是指政务官、宰官。

　　【若诸众生爱诸数术。摄卫自居。我于彼前现婆罗门身而为说法。令其成就。】

　　这个一段我给诸位说明，这一段是讲宗教师，在佛门常讲这是外道。譬如像天主教的神父，基督教的牧师，婆罗门教的、印度教的，他们称之为梵志。从这一方面看，诸佛菩萨亦可以以其他宗教师的身分出现在世间，你才晓得佛门广大。所以佛氏门中不捨一人，那一类众生你给他讲佛法，他不接受、他有成见，佛菩萨与他同事，入到他那个教裡头去，以他那个宗教师的身分来教化他，他统统接受，这个方法高明极了。讲的是他那个教的经典，内容义趣是教大家觉悟，教他觉悟、开悟，那不就成佛了吗?这是佛菩萨，佛菩萨绝不排斥别人。四悉檀裡面第一个，世界悉檀，菩萨所在之处，令一切众生生欢喜心。你要是跑到基督教教堂裡，基督教教堂裡生不生欢喜心?你要叫他生欢喜心，你是菩萨。你一到那裡去，人家说魔来了，怎么佛教徒跑到我们这裡来了，你就不是菩萨!所以我们今天学佛有很多错误的观念，就是与别的宗教对立，这就错误。他与我们对立是许可的，为什么?他迷、他不觉。我们觉悟的人跟他对立，你不也是迷吗?是迷而不觉。所以觉悟了之后，没有界限，与任何人没有对立，一真法界;一与别人对立就变成十法界，自己迷了。因此我们明瞭，这个世间许多的宗教，他们的宗教领袖、他们的传教师，就可能有这些佛菩萨应化在其中，我们怎么晓得?甚至还有他们很多虔诚的信徒也是佛菩萨应化在其中，他去做影响众，这在理上都讲得通，在事上也可能。因此我们对于一切宗教徒都应当抱着礼敬的心，礼敬讚叹而没有毁谤，这样才能够摄受一切众生。这个地方『数术』这一段，都是讲宗教徒、讲世间宗教，他们喜欢数术，凡是宗教都离不开数与术。

　　【若有男子。好学出家。持诸戒律。我于彼前现比丘身而为说法。令其成就。】

　　这个容易懂，这是说到佛门，我们讲佛教。佛教异于宗教，这一定要晓得，因为佛教裡面不讲求数与术。佛教讲求的是明心见性，讲求一心不乱，这是一切宗教裡面所没有的。佛教修学的基础是在戒律，因戒生定、因定开慧。这是讲一个初学的人，『好学出家』，男子称为比丘，女子称为比丘尼。

　　【若有女子。好学出家。持诸禁戒。我于彼前现比丘尼身而为说法。令其成就。】

　　经文特别着重在『好学出家』，这四个字我们有没有做到?我们有没有做到好学?我们有没有做到出家?这是问题。出家，我们离开父母那个家，寺院又变成一个家，自己那个家小，到了寺院裡的大家，出了小家又住到大家，入了大家，这个事情就麻烦大了。像这些地方都是关键的所在，我们一定要把家的意思搞清楚。佛在经论裡面给我们说，父母之家这是世间所谓田宅之家，你把它捨掉。在从前的寺院叫十方道场，不像现在，现在这个道场都变成私人产业。纵然今天我们政府一直要求组织财团法人，财团法人还是控制在几个人，小团体的家业。而不像在从前，从前大陆上的寺院，的确是十方的，不是属于任何一个人。寺庙裡面的住持、执事是大家公开推选，是选举的，所以民主选举的制度几千年以前就在佛门裡头推行。佛法裡做法讲羯磨，羯磨就是会议，今天讲的是表决，羯磨就是表决，会议裡面的表决，所以民主制度几千年前就在佛门裡实行。一个寺院的住持他有一定的任期，到时候由寺院大众来推选，住持选出来之后，住持再任命一些执事。他任命的执事、选出的执事，要大家同意，所以做法等于说表决，「我请这个人当家，请那个人做知客，你们大家同意不同意?」这都是民主制度在佛法裡推行，而不是像今天这种情形。

　　但是这种家，毕竟还是一种形式之家，最要紧的是要出烦恼之家、要出叁界之家、要出生死之家，这叫真正出家。由此可知，最低的一级就是出烦恼家，你才能够得定。我们为什么要修戒?修戒的目的就是出烦恼之家。像阿罗汉，阿罗汉已经出烦恼家，已经出叁界的家，叁界六道他超越了，可是他变易生死还没有尽，他还有一个家没超出。他叁界之内的分段生死没有了，叁界家出了，他还没有破无明，还没有断变易生死。所以我们要晓得出家的真实义，你出家一定要好学，学无止境，一定要到如来的果位，这个出家的功德才圆满。为什么?变易生死也尽了，这个时候才是真正功德圆满。所以发心出家一定要懂这个意思，我们对于叁界之家要毫无留恋，难捨要能捨。你要是不能捨，心裡面有一丝毫留恋罣碍的话，最低一层的障碍你都没有办法断掉，上面的就不必求了;换句话说，就是叁界之内，田宅之家要是不能够断得乾乾净净，我们念佛一心没指望，开悟也没指望。我们想不想得一心?想不想开悟?真正肯发心想修的，你不要害怕，不要怕「我没有好老师，我没有遇到真正善知识」，唯恐一生不能成就。只要你真正发心，感应道交，观世音菩萨随时都看着你;菩萨没有在你面前现身，那是你的程度不够，你功夫没到家，你功夫到家就见到菩萨。此地观世音菩萨所发的愿，就跟我们读《无量寿经》阿弥陀佛的四十八愿一样，愿愿不虚。观世音菩萨的叁十二应就是他的本愿，他不会说妄语的，句句话都是真实的。我们见不到菩萨，就是我们自己业障太重，无法与菩萨感应道交。

　　【若有男子。乐持五戒。我于彼前现优婆塞身而为说法。令其成就。若有女子。五戒自居。我于彼前现优婆夷身而为说法。令其成就。】

　　这两类才是我们现在所讲的居士，男居士、女居士，前面那个居士是世间隐逸之士。这在佛法裡称为『优婆塞』、『优婆夷』，翻成中国意思叫近事男、近事女，这是亲近叁宝的，是叁宝弟子，在家学佛的，我们现在称之为男居士、女居士。这是你发心以在家身分来学佛，观世音菩萨帮助你成就。再给诸位说，在家学佛的往往大多数是菩萨，出家学佛的有菩萨、有小乘人，在家学佛的大概这是菩萨学大乘，而没有学小乘。你要不相信的话，你看看菩萨，在我们中国四大菩萨就有叁位现的是在家相，观世音菩萨他那个样子是在家相，文殊、普贤都是在家相，只有地藏菩萨示现的是出家相。地藏菩萨示现的出家相，是因为在我们中国曾经有一位肉身地藏菩萨，他是现在的韩国人。到我们中国之后也就没有回去，现在九华山肉身菩萨就是他的相，他是新罗国的太子，我们今天造像是依他的相来造的。就好像弥勒菩萨一样，弥勒菩萨现在我们造的像，是以布袋和尚的相来塑的。你看看印度弥勒菩萨的相，我们图书馆重刊的《瑜伽师地论》前面有，那个相是在家相。菩萨所示现的大多数都是在家相，为什么?一切苦难的众生是在家者多，要度这些苦难众生，必须要示现与他同样的身分，同事摄，因此菩萨绝大多数都是现的在家。

　　在家菩萨他有双重的任务。因为佛法的住持一定是出家人，为什么?为的是表法。出家的菩萨，如果得不到在家菩萨的拥护，他有再大的能力，没有办法发挥。你就拿释迦牟尼佛来说，释迦牟尼佛这是示现出家相，主持一代的佛法教学。如果没有那些在家菩萨示现的国王、大臣，像佛在世的时候波斯匿王、祇陀太子、悉达多长者，这是你们大家很熟悉的，都是菩萨化身。要是没有这些人的拥护，表现那些爱戴、崇敬，帮助佛来宣扬，释迦牟尼佛也一筹莫展，那有什么办法?可见得佛法的发扬光大，叫一切众生普遍来接受、来修学，这要靠在家菩萨的协助，所以在家菩萨双重任务。诸佛菩萨在我们中国示现的也不例外，我们中国歷代这些各宗祖师裡面，就有不少是佛菩萨示现的。我们读经论、读传记，清凉是华严菩萨再来的，永明延寿是阿弥陀佛再来的，天台智者大师是释迦牟尼佛再来的，寒山、拾得是文殊、普贤，弥勒示现的布袋和尚，傅大士就是在家居士，也是弥勒菩萨再来的，太多太多，不胜枚举。他们住世的时候，你看有多少人拥护，清凉是九个皇帝的老师，智者也是国师，都是国王、大臣、长者、居士们统统来拥护，所以才有那样辉煌的成就，这都是一定的道理。所以这些在家菩萨，他们对于佛法的兴衰负有很大的责任，他们能尽职，佛法必定兴旺，众生有福了。这都是说的佛门，底下这是说的世间一般人：

　　【若有女人。内政立身。以修家国。我于彼前现女主身。及国夫人命妇大家。而为说法。令其成就。】

　　『内政』就是一般讲的家务事，所谓是家政。在从前家政的确是不简单，以前那个家族家大，是大家庭。《红楼梦》裡主内政的那个凤姐就是当家师，那的确是不简单。如果女子要发这个愿，观世音菩萨也帮她成就，为她现『女主身』，女主在一个国家来讲就皇后的身分;『国夫人』，这就是王公所谓侯王之夫人，称为国夫人;『命妇』，一般是指有爵位的这些夫人，称之为命妇，就是接受过皇帝封赏的，这称之为命妇，在古时候大多数从她的丈夫，她丈夫做一品官，她是一品夫人，这是命妇;『大家』，是女子当中的老师，有学问、有道德，这是教化女众的，在古时候称之为「大家」。这些都是说世间的女子，妳有这样的愿，观世音菩萨也帮助妳。

　　【若有众生。不坏男根。我于彼前现童男身而为说法。令其成就。若有处女。爱乐处身。不求侵暴。我于彼前现童女身而为说法。令其成就】

　　这两段就是童男、童女身。此地的童男、童女不是指童子，而是男子终身不娶，女子终身不嫁者，这个又未必是学佛，他喜欢清净自居。这一类，在古时候有些隐士是这样的，或者是修道，但他不是学佛。学佛的，就归纳在优婆塞跟优婆夷裡面;如果是出家，就归纳在比丘、比丘尼裡面。这不是属于那一类的，甚至他修道他也不是属于哪一种宗教，是这一类的，观世音菩萨也帮助他、也能够叫他成就。到这个地方这一共有十二类，是讲的人众，是人间种种身分的人、种种志趣爱好不相同的人，你发什么样的愿，菩萨都愿意帮助你，都愿意帮你成就。下面是讲天龙等众，我们前面讲的八部鬼神在这裡我们都见到了。

　　【若有诸天。乐出天伦。我现天身而为说法。令其成就。】

　　在这裡我们先要说明，『诸天』福报比人间要大得多，所以人都希望生天，去享天上的福报，可是究竟来说天福并不圆满。第一个，这个福报要是享多了，人的理智就失掉，头脑就不清醒。这个事情在我们人间可以看得出来，譬如我们晓得在今天的世界上，在目前这状况之下，在东方，日本人福报最大;在西方，美国人福报最大。他们福享多了，是非利害都看不清楚，所以你们到那个地区看看那些人，他们不大讲是非的。何况天人，天的福报更大，所以你要在天上跟他讲六到轮迴之苦，他不相信;换句话说，这就障碍他见佛闻法。诸位要晓得，众生最大的幸运就是见佛闻法，因为你见佛闻法就已经种下得度的因缘。纵然这一生不能得度，多生多劫之后必定这个因缘成熟，你还要得度，像佛在《法华经》裡面所讲的，「一称南无佛，皆已成佛道」。你要晓得，世间最不幸的事情，就是一生没有见到佛像、没有听到过佛法，这是最不幸的。这就是讲，天福再大，这是个很大的障碍，这是一种不幸，真正的不幸。

　　还有一种天人，虽然生在天上，可是他的福薄，虽然生在天上还有种种的苦难;换句话说，也有飢寒之苦，福报薄的。正好像我们人间，人身不错，在六道不错，可是得人身，有的人享福、有福报，有些人得人身没有福报的，他的生活就很可怜。天人也是如此，并不是天人个个都有福，不是如此。好像美国这个国家很富裕，其实美国人也不是个个都富裕，美国也有穷人，你们在报纸上看到，领救济金过生活，失业、没有工作的。美国人跟我们中国人不一样，我们中国人在有钱的时候会晓得储蓄一点，一旦自己没有工作，自己银行裡还有存款，生活一样过得很舒服。美国人不然，美国没有这个习惯，他们不晓得储蓄，所以他有工作的时候就有钱，什么都有，失业了什么都没有。但是美国的福利工作做得很好，就是国家救济，所以美国没有要饭的。为什么?他就是国家有救济。你失业了，你向政府登记，每个月发救济金给你，这个救济金足够你的生活费用，这就是社会福利做得好，可见得他也有穷人。

　　生天也是如此，福报要是小的，到天上也有缺少穿的、缺少吃的，也有这个情形。可见得佛教给我们要福慧双修，你要不修福，你的生活就有欠缺;你要不修慧，你就容易迷惑颠倒，容易造罪业。因此天人也有不愿意在天上的，他想方法离开，『乐出天伦』，「伦」就是一类，诸天那一类，他喜欢离开他那一类，离开他那一类最好到哪裡?的确最好到人间来。因为六道裡面，唯有人道成就佛法、修行证果最为方便，为什么?就是佛菩萨应化的特别多。天上固然也有应化，六道裡面都有佛菩萨应化，但是没有人间来得多。这不是说佛菩萨偏心，在六道裡特别对人道好像偏重，不是的，是人道的机感容易成熟;换句话说，他容易接受、容易修行、容易证果。所以十方诸佛示现成佛都在人道，而没有在其他的道，他修菩萨行可能在天上，他如果要示现成佛一定在人间，这个道理就在此地。所以说有些天人他不愿意享天福了，他要想离开，观世音菩萨看这个机缘成熟，他也去帮助他，也给他说法，帮助他离开天道，满足他的愿望，『令其成就』，就是满足他的愿望。这是天龙裡面第一种，这是天众，也就是诸天的、天上的老百姓一样。我们今天就讲到这裡。

　　(第一一五集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0115

　　请掀开经本，第一百五十面第五行。

　　【若有诸龙。乐出龙伦。我现龙身而为说法。令其成就。】

　　天龙八部虽然有些小的能力，在佛法裡面讲这是小神通，但是他们依然不能够脱苦，所以他也是希望超越他这一类。菩萨非常的慈悲，只要他发心，必定去帮助他。前面我们讲过天，天都想离开天界，何况是八部鬼神，这种心就是所谓觉心、觉悟的心，知道自己所处的境界不是究竟的，而是可以捨离，去求得一个更好更殊胜的环境。这种环境，总而言之，都是为了修行证果，因为这些恶道他们的障碍比我们要深重得太多，所以虽然龙有很多种类，即使是天龙他也希望到人间有机会来进修。第叁类是药叉：

　　【若有药叉。乐度本伦。】

　　『本伦』就是他本类，他也想超度他本类。

　　【我于彼前现药叉身而为说法。令其成就。】

　　『药叉』是梵语，翻成中国意思叫轻捷，捷是讲他速度很快，轻是讲他浮现在空中。经上讲这类的鬼神有叁种，一种所谓是地行的药叉，一种是在虚空，一种是在天宫。地行的药叉他能够布施财物，他不能够飞行;天药叉他布施裡面有这些车马，这是讲修因，能够布施车马，所以他得的果报能够飞行。佛转法轮的时候，地行药叉就将这个消息传出去，空行的药叉听了之后，再辗转将这个消息传到四王天，乃至传到大梵天王。在经上讲天药叉也是守护天宫的鬼神，虽然他在天上服役，但是他是鬼神的身分。

　　【若乾闼婆。乐脱其伦。我与彼前现乾闼婆身而为说法。令其成就。】

　　这一类是属于忉利天的乐神，『乾闼婆』翻成中国的意思叫香阴。天宫裡面需要他奏乐的时候燃香，他闻到这个香气就集合到天宫，演奏天乐娱乐天众，是这一类的神，所以也是鬼神的一种。

　　【若阿脩罗。乐脱其伦。我于彼前现阿脩罗身而为说法。令其成就。】

　　『阿脩罗』这是我们比较熟悉的，因为说到六道，他也算一道。不过脩罗在本经裡说得很详细，除了地狱道没有之外，其余的四道都有，他在哪一道他的业报享受与那一道大致上相同，所以人间有阿脩罗，畜生、饿鬼都有阿脩罗，天也有阿脩罗。佛经裡面常常讲五趣，五趣就是五道，不算阿脩罗，因为阿脩罗在哪一道就可以归入到哪一道。讲六道是单单指天阿脩罗，而不讲人阿脩罗，单指天阿脩罗，算他们是一道。脩罗翻成中国意思叫无端正，就是面目都相当的丑陋，所以也翻作非天，这个意思就是说他有天人的福报，而没有天人的德行。这一类他是修下品十善业而得的果报，所谓下品十善业就是他的瞋恚、傲慢不能够断除，所以虽然修十善业道，这两种烦恼障碍了他，这个习气不断，所以即使有天福，他不能够得天身，而在天上得脩罗身。我们晓得天脩罗，只要是脩罗无论他在哪一道，福报虽然是大，可是他造的罪业也相当之重，福报享完之后必定堕落，这是脩罗之苦。所以一旦觉悟之后，他也想离开这种果报，观世音菩萨当然也是要帮助他，要令他成就。

　　【若紧那罗。乐脱其伦。我于彼前现紧那罗身而为说法。令其成就。】

　　这一类的众生，经上也把他翻作非人，他的形状与人没有差别，但是头上长了一支角，他不是长两支角，是长一隻角，他与乾闼婆是相类似的，是帝释天的乐神。这就说明天宫裡面的乐神有两类，而这两类还是有区别的，乾闼婆只奏世间的音乐，天乐比我们人间音乐要美妙得多了，但是他不擅梵音;而『紧那罗』他懂得梵音。我们也晓得，像释迦牟尼佛也在天宫说法，佛在天宫说法，诸菩萨也不例外，所以天上有佛法，在说法的时候，说法之前有梵音的演奏，说法终了的时候亦有。而我们现前，这是一切随着我们现实的环境，都把它省略掉了。如果要是按照大座讲经，我们讲经之前与讲经之后的迴向，都有梵音的演奏，就是我们有讚颂。「紧那罗」长于梵音的讚颂，这样说来，天上也不错，天上的确比人间好。可是诸位要晓得，诸佛菩萨在我们人间弘法利生，我们想想，几个人开悟?几个人得度?诸佛菩萨、祖师大德的苦口婆心，六道裡面得度的机缘，的确是人道最为殊胜，而这个比例都这么少。佛菩萨在天上讲经，开悟、得度的人比我们人间就更少了。也许诸位要问，天人很聪明，为什么得度的还少?天人他是乐多苦少，所以佛菩萨虽然讲经说法，不容易开悟，喜欢佛法是一桩事情，那是感情上的喜欢，很难领悟，当然更不容易去依教修行。但是诸位要晓得，人天善法，他比我们殊胜;修学出世法，他不如人间。我们人间讲修行出世法比天上要殊胜，除这个之外，我们人间造作种种罪业，那也是要超过天上。天人虽然不肯认真修行，但是他不大造罪业;换句话说，就是他们道德的水準比我们人间要高出很多。第七类是摩唿罗伽：

　　【若摩唿罗伽。乐脱其伦。我于彼前现摩唿罗伽身而为说法。令其成就。】

　　这一类翻成中国的意思，就是大蟒神，我们俗话称之为地龙，就是大蟒蛇。这一类众生也是守护伽蓝神，他皈依佛之后发心护法。蛇的苦比龙还要超过，纵然是大蟒，我们读过安世高的传记，安世高的同学堕落的蛇身就是属于大蟒，香火虽然很盛，杀业很重，这种福报享完之后还是要继续堕落，这个堕落是一世不如一世。所以当他觉悟之后，也是希望赶快脱离畜生身，这是畜生的一类。

　　【若诸众生乐人修人。我现人身而为说法。令其成就。若诸非人。有形无形。有想无想。乐度其伦。我于彼前皆现其身而为说法。令其成就。】

　　人身，这个不必多说，这是我们现前的境界，可是经裡面常常提示我们，所谓「人身难得，佛法难闻」。这两句话我们听得耳熟，可是有几个人真正觉悟到人身之难得?真正觉悟了，他一定珍惜人身。人身的确难得而易失，得人身很不容易，失人身太容易了，这桩事情在此地我也不必多说。六道裡最难得到的是人身，人身，佛之所以讚叹，就是最容易入道。天人乐多苦少，把修道这个事情疏忽掉;叁恶道苦太多，乐太少，纵然想修行，他的障碍太多。人间所谓是苦乐参半，因为有苦，容易觉悟;因为还有一点点安稳，容易修道，这是人间的环境最适合修行。我们想得人身，菩萨就现人身为我们说法，使我们得到人身。这些『非人』包括的範围非常广大，像经裡面讲的『有形无形，有想无想』，包括的範围太多。在我们世俗间来说，所谓日月星辰、鬼神精灵之类，都包括在这条裡面，乃至精神化为土木金石之类，也包括在这一类。他们如果有一念回心，皈依佛法，想脱离他这一道，观世音菩萨也发心现同类身帮他成就。到这个地方，这是把叁十二类都简单的给我们介绍出来，后面这是总结：

　　【是名妙净叁十二应入国土身。皆以叁昧闻熏闻修。无作妙力自在成就。】

　　这个几句话非常重要，这裡面有几个字我们要注意，不能够轻易的看过。上面讲的叁十二应身，最高的，观世音菩萨可以现佛身，最下的可以现这些鬼怪精灵之身。真正是无所不现身，都是观世音菩萨变化的，所谓是随类善巧方便的示现。虽然示现，总不离『妙净』，这个「妙」就是随类示现，这是妙，所以称之为妙色身。你要是问，观世音菩萨是什么样子?观世音菩萨到底是男的还是女的?你看有很多人问这个问题，这都是对于佛法不懂得才会有这问题。你要是明瞭，观世音菩萨什么样的身分都有，你不能说他是男的，也不能说他是女的。为什么?他随类现身，这叫妙。「净」就是虽然随类现身，与一切众生和光同尘，菩萨是清净不染，这就叫净。

　　我们要想学观世音菩萨，就要在这个地方学。我们现在虽然不像经典裡面讲的有这样殊胜广大的境界，可是诸位要是读《六祖坛经》，祖师跟我们讲的叁身，清净法身是我们的自性，圆满报身是我们的智慧。我们要问一问，我们有没有自性?六根的根性就是自性，就是我们自己的清净法身，没失。自性起用就是圆满报身，如果我们用六根根性对外面的境界，就是交光大师所讲的「捨识用根」，那就是报身。什么是千百亿化身?我们一切的思想、行为就是千百亿化身。六祖大师就我们自己身上指出了叁身，我们今天这个叁身不得自在，是因为你迷而不觉;虽然迷、不觉，可是我们的妙净并没有失掉，妙净还是在，没失掉，而是自己迷了，自己见不到。如何叫我们自己再能够亲证、再能够见到，这是我们现前修学最要紧的一桩事情，所以此地称之为妙净叁十二应。

　　『皆以叁昧闻熏闻修』，这是显示出因地的修行，这部经着重在菩萨自己怎么修行成就的;换句话说，也是给我们做个示範。我们要学观音法门从哪裡下手?「闻熏闻修」这是讲叁慧。叁慧的基础是禅定，所以说「皆以叁昧」，叁昧是禅定，从定中起闻思修叁慧。这裡说个闻、说个修，思就包括在其中，因为闻薰就有闻思的意思在，薰是讲薰习。修行的方法，前面跟诸位说过，「反闻闻自性，性成无上道」。换句话说，他是用六根根性接触外面的境界，这叫做闻薰闻修，而不是用心心所。为什么?因为心心所是有能有所，有能染的心、有所染的处所，能所不断。如果用六根根性，用见性见色性、闻性闻声性，这裡面能所双亡，才能够见性，这就是观世音菩萨所修学的方法。后面这两句，是讲他成就之后的作用，『无作妙力』，是果上的大用。「无作」，他不像二乘或者是权教菩萨所证的寂灭，二乘菩萨所证的叫偏真涅槃，他还是在有作为;菩萨所证的是无作为，这才是真正的大用，所谓从体起用，不带一丝毫的情识，这叫大用。「妙」，妙就是无染，有染着、有能所就不妙，离开能所染着这是妙。

　　『自在成就』，这是「随众生心，应所知量」。所以菩萨与一切众生感应道交，绝不是菩萨起个心、动个念，不是的。再给诸位说，菩萨的感应是无所不在，就好像夜晚天上的月亮一样，没有一点分别心，普照大地。哪个地方有水，哪个地方就现月影，那就好像感应道交，我们端一盆水在此地，盆裡面有月亮的影子。我们要是把月亮比作观音菩萨，月影就是观音菩萨的叁十二应身，我们没有这个水，月光在不在?在。有水，它显现出来;没有水，它还在，在，它不显。诸佛菩萨确实是如此，所以我们的心清净就像那个水清净一样，我们心清净了，你的心裡面就显佛菩萨的境界相，就显现，这就叫做感应道交。可见得诸佛菩萨的应是永恆的，从无间断，显与不显在我们自己的心。我们的心清净就现，诸佛菩萨神力加持，自己感觉得到，自己晓得，清清楚楚。一分清净就有一分感应，十分清净就有十分感应，心极不清净就没有感应，可见得感应道交这桩事情是在我们自己，不在佛菩萨那边。千万不要错怪了，「我这个人这么好，对佛菩萨这么恭敬，佛菩萨怎么没有照顾我?」你要这样想法就大错了。这叫「自在成就」，如果他要是有心，起心动念，就不自在了。同样的，我们自己在修学、求证的过程当中，我们的心裡面有求就不自在，就是障碍。修学一切法门绝不可以着修学之相，你着修学之相不容易成就。修行所谓是叁轮体空，不着修行相就很容易成就。这是把叁十二应介绍完了。下面讲十四无畏，请看经文：

　　【世尊。我復以此闻熏闻修金刚叁昧。无作妙力。与诸十方叁世六道一切众生同悲仰故。令诸众生于我身心获十四种无畏功德。】

　　前面叁十二应是上合诸佛的大慈大悲，这一段就是下合六道众生同一悲仰。经文裡面讲得很清楚，他能够上合诸佛的慈力、下合六道众生的悲仰，都是依『金刚叁昧，无作妙力』而得到的。这两句话都是说的大定，着重的是「金刚叁昧」，这个「无作妙力」无非是金刚叁昧的作用而已，我们得到叁昧当然就起作用，所以这是我们修学关键的所在。佛法裡面所谓八万四千法门，门门都是修金刚叁昧，特别是这部《楞严经》，《楞严经》裡面所讲的楞严大定，就是此地所说的金刚叁昧。『悲』是悲自己沉沦在六道裡面，这是说的六道众生，诸位要晓得，这都是些觉悟的众生。他要是不觉悟，一天到晚迷惑颠倒，他怎么会悲嘆自己的沉沦?一个人自觉了他才晓得，为什么诸佛菩萨在叁界当中游戏神通、自在无作，我们今天堕落在六道生死轮迴，能想到这一点就是觉悟，这就可以回头了。『仰』是盼望，我们自己现在觉悟了，可是自己没有自度的能力，盼望着佛菩萨伸出援手，来帮我们的忙，这就是仰，俗话所谓求佛菩萨来救度我们。这在《起信论》裡面说就是始觉智，有这一念就是始觉智现前。这一念非常的可贵，因为有这一念就与佛菩萨感应道交，观世音菩萨就会现身。为什么?因为诸佛菩萨与一切众生同一法身故，所以众生悲就是菩萨悲，菩萨与众生同悲;众生有这仰望之心，菩萨同样也有仰望之心，这是所谓同体大悲，所以能够与诸佛菩萨感应道交。

　　因此这个『悲仰』就是这十四类无畏的根本，换句话说，如果我们没有悲仰之心，诸佛菩萨再大的神通、再大的愿力都帮不上忙。我们今天求佛菩萨加持、求佛菩萨保佑，你要是不懂这个道理，你这种求愿是虚妄的、是会落空的。俗话常说佛氏门中有求必应，但是求有求的理论、有求的方法。这段经文就是给我们说求的理论与方法，句句话都是踏实的，是自己亲证境界裡面流露出来，我们自己必须要有这一念才能够理解。经裡面给我们说的这个範围，『十方叁世六道一切众生』，像前面叁十二应裡面，我们也看到那些众生们的希求、愿望，可是他那个毕竟是在平时，而不是在遭难的时候;这个地方说的「十方叁世六道一切众生」，多半是在患难当中。虽然说六道，六道的上叁道灾难少，何况叁乘圣者?由此可知，灾难最多的是恶道。

　　也许诸位要问，经典裡面有说「果缚若存，虽罗汉不免」，这也就是我们一般所讲的定业，不但罗汉不能免，佛陀在世的时候还示现头痛、还示现马麦之报，还不能够度他的族人，他的族人遭琉璃王之难，佛都没有办法度他们，这是讲定业。这就是说，圣者怎么没有难?可是在这个地方我们要晓得，诸佛菩萨、辟支佛、罗汉，他们纵然有这些难也少，而且这些难多半都是示现的，是告诉我们定业不容易转，是说明这桩事情。何以知道?像《梵网经》裡面所讲，释迦牟尼佛这次，这是讲叁千年前在印度示现成佛，是已经第八千次了。由此可知，佛是久远劫已经成佛了。一千二百五十五人这是他的学生，裡面有很多是古佛再来，有许多是等觉菩萨，示现的，不是真的。连舍卫国的国王这是四地菩萨再来的，你们想想看，他们是来唱戏的、是来表演的，是做个样子给我们看，不是真实境界。虽然是表演，诸位要晓得，不是他们的真实境界，可是却是我们的真实境界，我们是博地凡夫，如果你初证罗汉、初证菩萨位，定业还是难免。

　　我们造业就不能不谨慎，我们发心不能不勇勐。像我们在《华严经》读到的精进，要勇勐精进，我们在这一生当中，其他的什么都不求，只求西方极乐世界，决定要往生。给诸位说，你要是发这个心你是世间第一等人，没有人能够比得上。诸佛菩萨时时在你心中现身，帮助你成就，何况观世音菩萨、大势至菩萨是西方叁圣之一，哪有不伸援手、不帮忙的!这个我们一定要相信。这段经文裡面着重是在众生，是在遭受这些苦难的众生，可以讲正说在我们现前的环境。在整个世界大劫难当中，我们台湾算是幸运，这话说得不过分。有些地方社会比我们安定、生活过得比我们好，可是没有佛法，没有佛法就得不到解脱。没有佛法的地方环境再好，是八难之一。诸位晓得，八难裡面有长寿天，天人的福报比我们大多了，为什么叫遭难?那个地方没有佛法。北俱卢洲就没有佛法，北俱卢洲福报第一，寿命长、物产资源丰富，人不必劳心劳力，福报自然，所以那个地方没有佛法。大家太享受、太幸福了，佛法到那边去没有人接受。你们如果要问北俱卢洲在哪裡?地球上有不少的地方与北俱卢洲相似。你们可以去看看，他们的确一年到头都生活在幸福当中，你跟他讲佛法，他听不进去，那就是相似的北俱卢洲。

　　经文裡面讲『令诸众生于我身心』，这就是正式说明成就无畏。「于我身心」，我是菩萨自称，因为菩萨在反闻证性的时候，他所证得的清净法身是法界的全体，与一切众生同一个心性，这也是菩萨所证的圆通之理。所以遍在众生悲仰之中，他知道一切众生与菩萨是一个心，所以众生心裡面起心动念，佛菩萨没有不晓得的，他不起心、不动念，我们起心动念，他有感应。末后一句这是就众生方面来说的，说众生正在遭遇恐怖危难之中，而蒙观世音菩萨救度，这就是无畏的功德。在我们目前的修学就是无畏布施，到你见了性之后，或者我们讲念佛功夫念到理一心之后，这就叫『无畏功德』。现在我们是无畏布施，到那个时候就叫无畏功德。诸位现在你修财布施、修法布施、修无畏布施，在果地上就成种种的功德庄严。因果决定是相应的，我们现在要是不认真的去修学，证果就有障碍。你不能够修布施、不能修忍辱，怎么能成就十四种无畏功德?由此可知，叁种布施是菩萨必修的功课，而且要尽心尽力勇勐精进的去修学，这才能成就。下面这一共是十四条。

　　【一者由我不自观音以观观者。令彼十方苦恼众生。观其音声即得解脱。】

　　这些地方我们都要特别留意到，是观世音菩萨果地上的境界;换句话说，也是我们因地上要效法的。佛在《法华经》裡面说，无量众生受种种苦恼的时候，闻观世音菩萨，或者闻其他佛菩萨的名号，这个地方特别是指观音菩萨，在苦难的时候听到佛的名号、听到菩萨的名号，尤其是听到观世音菩萨的名号，「观世音菩萨，即时观其音声皆得解脱」。可以与这个地方的一段经文来参看，那是《普门品》裡面的经文。『由我不自观音』，自得解脱，又能够观世间能念观音的那个人，而以慈力加持他，所以可以叫『苦恼众生观其音声，即得解脱』。这样的话我们能相信吗?我们遇到苦难的时候念观世音菩萨，怎么念也不灵，观音菩萨没来救我。你把这个经文多念几遍，你就了解观世音菩萨为什么不来救你?你那个念不合理、又不如法，所以没有法子感应道交。好像我们求月亮现影子给我们看，我们端的不是一盆水，端的是一盆沙，怎么在月光底下照，月亮影子现不出来!佛氏门中有求必应，这个话是千真万确，但是要如理如法的求才有求必应;违背理论、法则，这个求不应，过错在自己这边。你看看这个地方所讲的，「观其音声」、「以观观者」，着重在观其音声，观是观慧。我们几时提起过观照?此地的观其音声就是用观照。不会观照，念观世音菩萨名也行、也有可能，那是什么?极其虔诚。俗话也说诚则灵，诚就有感应，为什么?因为诚心就是佛心。

　　佛在《观经》裡面给我们讲的菩提心，菩提心第一个是至诚心。如果你不明白理论与方法，你用至诚心念就有感应，心到至诚一定清净、一定慈悲。所以你的至诚、清净、慈悲，与观世音菩萨完全相合，这个时候你的灾难就解除。我们自己以为「我已经很诚心!」那不行，你已经很诚心，你心裡还有个「很诚心」，你的心就不诚。为什么?至诚心裡面没有一个妄念，像六祖大师所说「本来无一物」，这是至诚心的样子;裡面还有个「我很虔诚」，这就是有一物，有一物，你的心不诚，所以得不到感应。这裡所教给我们的方法就是称念，就是持名念观世音菩萨名号的时候要一心不乱，这是用至诚心、是用清净心。如果再懂得这些理论与方法，由这一心再观其音声，从境界裡面所谓是依文字般若起观照般若，南无观世音菩萨这是文字般若，再能够提起观照般若，实相就现前，那怎么不解脱!

　　所以我们念阿弥陀佛，在念佛有事有理，有事一心、有理一心;念观世音菩萨名号，也有事有理，也有事一心、有理一心。心裡面一个妄念都没有，这句名号歷歷分明、念念相续，这是事一心，二六时中都不中断;如果真正要是照见，彻底通达音声、名号唯心所现，能念所念从体上讲就是法界，能所虽然宛然存在，当下能所双亡，这就是理一心。事一心能脱一切境界上的苦难，理一心能够破除无明烦恼。所以求生西方净土的人，念观世音菩萨、念阿弥陀佛，功德是一样的，重要的就是你得会念，你得懂这个道理。这才真正是佛法当中，任何一个法门都是平等、无有高下。所以说「观其音声，即得解脱」。《法华经》裡面说称名，本经裡头没有说;《法华经》裡说「观其音声」，用意是在应，感应道交在应;本文的「观其音声」，这个意思是在感。《法华经》偏重在菩萨度众生的功德，而本经菩萨自己叙说他修行证果的功德，所以这两部经我们要合起来看。我们图书馆过去曾经把观世音菩萨叁经合印成一本，便利诸位去研究、去修学。另外一种就是《华严经》裡面「观自在菩萨」这一章，这是观音叁经。所以此经的重点，是菩萨勉励我们，应当要效法他的修学，希望我们也能够证得耳根圆通，他的用意在此地。

　　【二者知见旋復。令诸众生设入大火。火不能烧。】

　　内外四大常相交感，见觉属于火，我们眼睛在五行裡面，金木水火土，眼是属于火，因此见业相交就见到勐火。所以菩萨修学的方法是『知见旋復』，「旋復」就是回头，不随外境所转，这个时候就把见业消除，所以他在功德上成就『火不能烧』。也许有人问，菩萨知见旋復，那是他的事情，怎么能够叫众生脱离火难?这是很难理解的事情，在今天来讲也很不好讲。我们要晓得，佛法裡面讲的火难有叁种，一种是果报的火，就是大叁灾裡面的火难，从地狱烧到初禅天，这是果报火，大叁灾。第二是恶业火，这是通叁界的，叁界都不免。果报火只能到初禅，初禅以上就没有了，可是恶业火通叁界。第叁种是烦恼火，烦恼火範围更大，不但叁界有，阿罗汉也有、辟支佛也有、权教菩萨也有，通叁乘。菩萨救的火难，在叁种火难裡面是讲恶业火、烦恼火。果报裡面的火灾，那有特别的因缘，不是平常的，有特别的因缘也能避免，这是不常有的。可是诸位要晓得，这个果报之火，如果我们把恶业、烦恼火息除，息掉、灭掉，果报之火外面境界的，境随心转，你们想想能不能免除?当然能免，理论上讲得通，事上呢?事上的确也有。所以我们真正通达理论、明瞭修学的方法，一切果报上的灾难也能够免除、也能够无畏。这是要自己有相当的定功，念佛的时候真正到达一心，纵然不能到理一心，也有事一心的境界。什么样的灾难他如如不动，不为境界所转，这个境界偶尔一现就消失了。在我们广大众生裡面，诸位晓得，有共业、有别业，所谓共业裡面有别业、别业裡面有共业。这些道理你细细去想、省察，我们就相信。今天时间到了，我们就讲到此地。

　　(第一一六集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0116

　　请掀开经本第一百五十一面第七行：

　　【叁者观听旋復。令诸众生大水所漂。水不能溺。】

　　这是十四种无畏裡面第叁段，水溺难。前面说过火不能烧，这个地方讲『水不能溺』，俗话常说水火无情。同样的有理上所讲的、有事上所讲的，如果我们在理上贯通，事上必定有感应，感应的缘是相当的复杂，不是那么很单纯的。古人说闻性是属于水，在我们中国医学裡也是认为耳与肾臟有关係。『观听旋復』，水才能归其根本，所以说「水不能溺」。佛法裡面表法的意思多，佛法以火表瞋恚，以水表贪爱，这是叁毒烦恼裡面最重的。如果在修学过程的当中我们能够反闻，「旋復」就是反闻，能够将我们的见性旋復、闻性旋復，像观世音菩萨所说的「反闻闻自性」，这种功德可以断贪瞋烦恼。为什么?不会再向境界上攀缘。这样瞋火不能烧、爱水不能溺，我们能够断瞋火与爱水，就有能力超越叁界，这是一定的道理。

　　【四者断灭妄想。心无杀害。令诸众生。入诸鬼国。鬼不能害。】

　　第四段，鬼害难。这一段意思非常的显然，鬼是以阴隐为想因，以杀害为堕缘，鬼道裡面固然也有善的，可是恶的多、善的少。我们在经典裡面看得很多，所以世间人称这个鬼叫恶鬼，那是可恶的。佛法裡称之为饿鬼，饿鬼的确是个通称，因为鬼道普遍有飢饿之苦，从这上说的。称他作「恶鬼」这也很有道理，鬼裡面大多数是不善的、是会害人的。可是像天台家所说「百界千如」，每一界裡面都具足十法界。在人法界裡面也有鬼道，我们看到他是个人，如果他存心阴险、手段狠毒、损人利己、贪欲无厌，我们晓得，他所做的业就是与饿鬼道相应。现在虽然还在人道，他的人身失了之后，一定与鬼道相应，这是人道裡面的鬼道。菩萨修慈悲心，所以纵然是恶人、阴狠之人，看到一个慈悲的人他也不会伤害他，这就是『入诸鬼国，鬼不能害』，这是以慈心叁昧能够解除厄难。像这些修学的方法，菩萨是在果地上，那当然没有问题，十四无畏都成就了。佛法，上上法我们现在也可以修学，所以诸佛如来的法门，我们不妨在修学过程当中也要兼修。但是宾主一定要分清楚，那就是我们现在烦恼习气还没有断尽，我们要以叁学为主。如果业障习气断尽，这个时候以叁慧为主，像本经裡面所讲的「反闻闻自性，性成无上道」，就是捨识用根的修学法。这是最高级的修法，它的成就是如来果地上的楞严大定，这是要有层次的。

　　有许多人来问我，过去我们讲《楞严经》，也有不少人听了以后很想修学，但是这是不可能的事情。那就是你的烦恼、业障、习气太重，这种方法你要是学习的话，不会得力，反而产生障碍。这就是学佛一定要按部就班，晓得自己的根性、晓得自己的程度，也知道我们现前生活的环境应该要如何修学，一定要把根基打好。我们看古人，人家的修学是先求根本智，我们现在一天到晚打妄想、好高骛远，这样搞到后来的结果必定堕落，而且容易着魔。许多人着魔，塬因我们要晓得，他为什么会着魔?他的期望太高、他的业障太重，怎么会不着魔?所以学佛的人，不管你是宗门、教下，一开头要以根本智为主。根本智从哪裡求?从戒定当中去求，从破我执、断二障当中去求，这才是基本办法。讲到事相上的修行，是要从孝亲尊师重道上去奠定基础。

　　十大愿王前面的四愿是修根本智，第一「礼敬诸佛」，对一切人都要有恭敬心。像《华严》、《圆觉》裡面所讲，一切众生本来成佛。我们有没有做到?做不到，我们基础不稳固，要想躐等太危险，决定不可能的事情。第二「讚叹如来」，我们做到没有?我是不是对每个人都讚叹?如果你说，「某人根本没有值得我们讚叹的地方」，那你错了，再恶的人也会有一、二桩善事。说一个人在一生当中完全作恶，找不到一条善的，这个人大概也不容易找到，只能够说善恶有多少，可以讲纯善跟纯恶大家都找不到，就是阿鼻地狱众生，他还也有几个善的种子。善言、善行值得我们讚叹，古德教给我们隐恶扬善，这是讚叹如来。第叁「广修供养」，我们做了没有?也许大家说，供养，我没有能力。没有能力要有心。说到广修供养，说个老实话，人人做得到，只是你不肯做。诸位听到供养，都想到财物上的供养，财供养不是佛法的本意。财供养，你看看经裡面告诉我们的，那是福报，是有漏的福报，不是功德。财供养的，我们只是可以讲施主，而不能称为福田;法供养这是福田，是无漏的。我们没有法给别人，你自己修行，认真的修行就是广修供养。你要是不信，四弘誓愿就讲得很清楚，这个意思我们在讲堂裡面讲得很多，四弘誓愿第一愿「众生无边誓愿度」，你们想想是不是广修供养?后面断烦恼、学法门、成佛道，都是为了第一愿，所以我们自己修行证果就是广修供养。不要以为我们什么事都没有做，这是广修供养吗?是广修供养。你自己修行成就，你得清净心、你开悟了、你证得一心，这个地方的人有福了;这个地区的人没有福报，诸位想想，怎么会有佛菩萨出现于世?有一个修行证果的人，这个地方人有福;没福，不会出这样的人。所以你自己修行证果，对于人天来说就是广修供养，我们要晓得这个意思。第四愿「忏悔业障」，忏除业障。十大愿王前面这四愿是根本的修行，没有根本不会有成就的，所以我们要认真的学习，学礼敬、学讚叹、学供养、学忏悔，在这上多做点功夫。基础够了才能够修上上的法门，这是一定的道理。闻性，这个地方观世音菩萨修的是闻性，而不是耳识，耳识是虚妄的、是生灭法，闻性是湛然、是不生灭法。所以它的功德很大，捨了心意识，产生无比的威德，这种威德与一切众生起感应道交。我们众生遇到苦难的时候至心称名，这一点很重要，我们念观世音菩萨名号要至心的念，就能够超越苦难。至心，我们一般讲的一心，这一心裡头决定没有妄念，与菩萨神力就感应道交，它就起作用，能够免除一切魔鬼的灾难。

　　【五者熏闻成闻。六根销復。同于声听。能令众生临当被害。刀段段坏。使其兵戈犹如割水。亦如吹光。性无摇动。】

　　第五段：刀兵难。这些事情在过去的确是有，但是它不是常有。因此，善根福德厚的人他相信，善根福德薄的人他不相信，那就是不常有，这裡面说的有很深的道理。一般的凡夫耳根接触声尘，当中就产生耳识，识有分别，有分别就是相对的，因为有相对，所以刀枪就起作用。菩萨捨识用根，根是闻性，闻性就是本觉，本觉内熏，这是成纯真的闻性。『熏闻成闻』，熏闻是本觉内熏，「成闻」是成就纯真的闻性。所以才有办法叫『六根销復』，「销」是销融，「復」是成了一个;换句话说，这个时候将自己的全身融于无形相的境界。这种境界打坐的人容易体会到一些，有些同修在打坐，坐得有相当功夫的时候，他会感觉得身体不存在了。可是一大半的人感觉胸部以下好像没有了，人非常的轻鬆，这种境界很多人有;功夫更好一点的时候，全身都没有了。诸位要晓得，你要是感觉到整个身体不存在，你的身体跟整个宇宙合而为一，到这个时候刀枪对你不发生作用，这是在修打坐的时候上乘的功夫。虽然说上乘功夫，他只静坐裡头有这个情形，就是入定的时候有这个境界现前，这是相当好的境界;出了定这个境界就没有，这不行。功夫真正到家，行住坐卧全是这个境界，所以这个身变成一个什么样?若有若无，你说没有，有这个身在;你说有，自己没有感觉。自己感觉裡面，是跟虚空法界合而为一;换句话说，不但有形的打坐是在这个境界，不打坐也在这个境界当中，这是大定，这个定才有受用。

　　观世音菩萨那不必说，像这样的境界可以说圆教初住菩萨以上都有，我们念佛的人念到理一心不乱也得到这个境界。学禅的人禅坐裡头会发生这个境界，念佛的人在一声南无阿弥陀佛当中得这个境界，他不必打坐，也能够会感觉得整个身体没有了，跟虚空合而为一。由此可知，坐禅跟念佛法门不一样，功夫成就达到的境界实在是没有两样。这是观世音菩萨首先说出，他自己所得到的叁昧，然后能令众生当被害的时候，只要你能够诚心诚意念观世音菩萨名号，他就起感应的作用。观世音菩，他的身是跟虚空法界合而为一，他哪裡不在?所以说「千处祈求千处应」，感应道交。他跟整个时空合而为一，无所不在、无时不在、无处不在，问题就是我们自己如何跟他起感应?平常我们念这句「南无观世音菩萨」，挂在口头上心口不相应，所以没办法感应道交。要到什么时候才完全感应?到反闻闻自性是完全感应。

　　刚才说这个境界太高，我们想学也学不来，最低限度你要晓得，观世音菩萨大慈大悲，我们念这句观世音菩萨，要把自己的慈悲心念出来，这就会起感应，虽然不是完全感应，它有部分感应。可是慈悲心从哪裡生的?从清净心生的。所以说你是非人我烦恼不断，你慈悲心生不起来，想现起来，现不起来。我们平常讲菩提心，菩提心咱们为什么不说「直心为本，方便为门」?为什么不这样说法?为什么不说「深心为本，方便为门」，而要说「慈悲为本，方便为门」?为什么说慈悲?说了慈悲，底下都包括了。为什么?慈悲是从深心、清净心裡面生的，说了慈悲当然就有清净心。清净心从哪裡生的?从直心、平等心裡生的。好像我们说楼房一样，叁层楼，说第叁层楼一定包括第二层、第一层;我们说第一层，不一定包括第二层，也不一定包括第叁层，说到上面一定包括底下，就是这个道理。初学的人求根本智，修平等心、修清净心，戒定慧修学的目的不过是如此而已，这是我们应当晓得的。菩萨神力加持，我们就能够消灾免难。

　　『使其兵戈犹如割水，亦如吹光，性无摇动』。因为如果你这个身是有分别执着，以为是有一个形相，它就发挥作用。诸佛菩萨、有道的人不被伤害，就是他的身跟虚空一样，所以不能够起作用。这种能力不但佛门裡面说出这个道理，瑜伽书裡头也有，修到分别执着都无，身体不受一切外面的这些伤害，外在的伤害，这裡头有很深的道理存在。这些道理在佛法裡面从纲领上说，经上讲得很多，像《金刚经》讲「凡所有相皆是虚妄」、「一切有为法，如梦幻泡影」。诸位想想，我们这个身是有为法、是梦幻泡影，刀也是有为法、也是如梦幻泡影，因此彼此没有障碍，就是《华严》裡面所讲的事事无碍;不到这个境界那是有障碍的，有障碍就有损伤。这是在大经大论裡面，佛都发明这些微妙的实相，也就是事实的真相。菩萨六根销復，同于无形，所以他没有受兵刃之处，众生与菩萨感应道交，短暂的时间也达到这个境界了。前面跟诸位讲一心称名，一心两个字很重要，因为一心就忘我，不但我执没有了，法执也没有了;你要有我执、有法执，就没有一心。我们念佛法门裡常讲，事一心破我执，理一心破法执。极其短暂的时间一心称名，我法二执这个时候离开了，这个时候刀兵不能够损伤，也就是《华严》裡面讲的事事无碍。

　　才有一念，刀兵依然有损伤，为什么?你没有得一心，你还是落在意识裡。意识裡有分别、有执着，对立的，对立就有衝突、就有伤害、就有破坏。一心裡头没有对立，凡所有相皆是虚妄，妄与妄不相妨碍，所以理事无碍、事事无碍道理在此地。这是很高的功夫，我们凡夫偶然在一念之间的相应，正是古德所讲的「一念相应一念佛，念念相应念念佛」，就是这么个道理。这个道理明白之后，事相裡面的水火刀兵都不会伤害你，真的入了大火，火不能烧你;跳到水裡，水不能淹你;刀兵不能损害你，这是一点不假，这不是神话而是事实。我们懂得这个理论，就晓得这个事情是有可能;如果不懂这个理论，看到这些经文，这都是神话，不可能，哪有这种道理?我们念观世音菩萨，刀兵就伤害不了我，还不是一样伤害?你是不明瞭这个道理，你念得不如法，你念的功夫不到家。你要是明白这个道理，如法，功夫到家了，的确像经上所讲。这就是佛经裡没有妄语，句句都是真实话。

　　【六者闻熏精明。明遍法界。则诸幽暗性不能全。能令众生。药叉罗剎鸠槃茶鬼。及毘舍遮富单那等。虽近其傍。目不能视。】

　　第六段，鬼见难。这一段讲鬼见，鬼神是以『幽暗』称性，所以他在黑暗裡头能见，在光明裡面他就见不到。我们一般讲鬼神，夜晚出现的多，白天很少，有些修行有点功夫的人他能见到鬼。像我以前有个老同参明演法师，他那个时候在大溪跟屈映光上师学密，他学了叁年告诉我，他能见到鬼。他见鬼不是偶然的，是天天见，就像我们看见人一样，天天见。他说到差不多黄昏下午四、五点鐘，街上就有鬼了，但是很稀少、不多;到了晚上九点、十点鐘，满街都是，像我们人一样都出来了，可见鬼的性质是幽暗的。他讲的话决定不是假的，绝不是妄语。这个地方所说的，是要我们本性的光明透出来，而不是藉着阳光，不是藉着日光。所以说『闻熏精明』，「精明」是讲的功夫，反闻闻自性的功夫到既精又明，这个时候『明遍法界』，本性裡面的般若智光就能够照遍法界。法界是个什么样子?净土经裡面常讲的常寂光，大乘佛法裡面所谓「大光明藏」，大光明藏就是净土裡面讲的常寂光，这个现前了。常寂光裡面、大光明藏裡面没有鬼神。鬼神虽有，见不到，鬼神连见都见不到你，他想害你，那根本就不可能。所以我们生生世世当中有许多冤家对头，这是免不了的，那些人的怨恨还没忘掉，还常常想来报復你，你现在已经入到大光明藏、入到常寂光，他找都找不着你。这个地方讲的就是这回事情，所以这些恶鬼罗剎，『虽近其傍，目不能视』，看不到你。

　　这个光，光是从净当中来的，《楞严》前面念过，「净极光通达」，我们的心清净到极处就有光明。这个净，再给诸位说，不是一天到晚盘腿面壁这是净，也不是我们身心不动这叫净。什么事情都做、什么境界都接触，佛在《金刚经》裡教给我们「不取于相，如如不动」，这叫净。诸佛菩萨示现在这个世间，像释迦牟尼佛讲经叁百余会、说法四十九年，足迹遍及古印度，他在常寂光中。这个意思我在讲堂裡也跟诸位常常提及，佛说一切法无说而说、说而无说，这就是常寂。无说是常寂，说就是放光，说与无说是同时的，没有先后，正说之时、正寂之时，寂照是同时的，没有先后，寂而常照、照而常寂。所以他住在常寂光中、他住在大光明藏中，比实报庄严土还要高、还要来得究竟、还要来得圆满，是这回事情。这是诸佛菩萨的境界，我们在讲经当中也多少给诸位透露一些，自己一定要能够证得，因为你证得才有受用，不能证得，哪裡会有受用?证得是实证，我们讲证得之难，难在什么地方?难在我们的妄想不断。古人有个比喻形容佛的说法，所谓是以楔出楔，楔是什么?从前榫头接榫的地方不是用钉子，现在是用钉子。好比我们的扇，这当中有一根棍子穿在裡面，我们想把这个拿掉，怎么办?我们再用一个棍子在这边敲，一敲它就出来了。出来的时候应当怎么样?这一边也不要了，我们的目的才达到。这边敲出来，这一根又跑进去了，这就比喻凡夫难!

　　因为你有邪知见，佛说法，就等于是另外一个楔，想把你邪知见打掉;好，你那个知见放弃，你把佛的知见又接收了，你又死在这裡面，这就是我们永远不能开悟之处。诸位要懂这个意思，这就是分别执着。第一个分别执着被佛破除了，譬如你执着有，佛讲空，讲空是把你这个「有」的楔给打掉。好，你有不执着了，你又执着空，这就难办!这就是不懂佛说法的意思，佛是无法可说，佛没有说法。你对佛所说的法要是起分别、起执着，这错误了，错在自己身上，不在佛，因为佛说过他没有说法。经上也有个比喻，佛所说的一切法，譬如「黄叶止啼」;又说众生如病、佛法如药，药是为你除病的，病好之后药就不能再要了。所以有没有佛法?没有佛法。这都是讲到佛法究竟说，这个意思我们要懂。我们懂得这个意思，佛法才有真正受用，真正对治我们无始劫来的习气毛病。不晓得这个意思，反过来又执着佛法，这个事情麻烦大了，永远不能够解脱，永远都在生死轮迴之中，决定不能够超越。这就是死在名句之下，哪裡晓得名句都是假的，都不是真的。

　　【七者音性圆销。观听返入。离诸尘妄。能令众生。禁繫枷锁所不能着。】

　　第七段，枷锁难。这个理跟前面一样，你有能闻所闻你是凡夫，你住的境界是相对的境界。相对的境界，你就会为一切事、一切尘劳所繫缚，六道凡夫个个都如此，所以叫生死凡夫，你没办法解脱。菩萨到这个地方是『音性圆销』，这个意思是说情识融化了，也就是唯识裡面所讲的转八识成四智，这个时候像前面所说的，「动静二相了然不生」。所以才『观听返入』，入一亡六，一六俱亡，这就是《华严》讲的一真法界。『离诸尘妄』，尘是妄，根也是妄，「离诸尘妄」，这是用一个来做代表，根尘识都离了。根尘识都离了，诸位想想，还有什么人能够繫缚你?『枷锁』当然不能够繫缚。现在我们一般人看到这样的经文，这不但《楞严》上有，《华严经.普门品》裡说得更详细。一看到这个「枷锁」，就是古时候有罪的人带的披枷、带的锁鍊，就想到这些。这固然是枷锁的一种，它的範围还很大，烦恼是枷锁、无明是枷锁，我们一个人在社会上身口之累是枷锁;换句话说，叁界六道就是大监牢狱。你在这裡面造业受报就是枷锁，几个人觉悟?一定要披了枷、带了锁，这才是枷锁，「观世音菩萨，你来救我」?你不晓得，你现在活在这个社会上，一身都是枷锁，你处处不得自在，那不是枷锁是什么!解脱的方法，观世音菩萨所示现的这些理论方法，我们依照这个理论方法来修学，修学功夫到家，这个枷锁就能除掉，叁界之内根尘识再也不会繫缚你。我们自己这样修，观世音菩萨神力跟我们自己的力量可以结合成一体，感应道交，这就是菩萨神力的加持。

　　【八者灭音圆闻。遍生慈力。能令众生经过险路。贼不能劫。】

　　第八段，贼盗难。这个贼是指盗贼，这是说明感应所发生的效用。经文裡面说『灭音圆闻』，「灭音」是说外脱声尘，「圆闻」是内证闻性，这样的内外一如、遍融一切，这就是菩提心裡面所讲的直心、深心，像《圆觉》裡面所讲的清净心，自己的心清净了。心清净了，真正的慈悲，我们常讲的无缘大慈、同体大悲心，自然流露出来，所以能感动盗贼，你就是遇到这盗贼，也能够感动他。也许诸位说，这个很难叫人相信。印光大师去我们不算远，民国初年的人，我们念念他的传记，印祖的慈力能够感动蚊虫、跳蚤。连这些像蚊虫、跳蚤、苍蝇、蚂蚁、蟑螂，都被他感动了，何况一个人?以前他住的寮房裡有这些东西，有蚊虫、跳蚤这些东西，他的那些侍者就把这些东西清除，佛法裡不杀生，把牠赶走。从前寺院裡面通常用竹筒，蝨子、跳蚤把牠抓起来装在那裡面，到外面去放掉。印祖就告诉他不必，他说留牠在此地。留牠做什么用?叫自己生惭愧心，自己没有道德不能感动牠。自己真正有道德，这些东西牠会迁单，就是会搬家;自己的慈心不够才会有这些东西，慈悲心不够。印祖到七十岁以后，所以大家才发现，七十岁以前他住的房间还有这些东西;七十岁以后，本来这个房间裡蚊虫、蟑螂都很多，只要他老人家到裡面一住，好像一个都找不到，都搬家搬走了。这是我们在印光大师传记上看到的，连蚊虫、蚂蚁、跳蚤、臭虫、蟑螂都会搬家。何况盗贼!只有一种情形盗贼会伤害你，那就是什么?你前世欠他的命，欠命的要还命，欠钱的要还钱。你前世跟他没有这个过节，就会被你感动，我们读安世高传记，安世高是个得道的高僧，到我们中国广州来还了两次命债，那是例外。除这个之外，必定受感动。所以这是讲，『遍生慈力，能令众生经过险路，贼不能劫』，念观世音菩萨的人，必须要跟观世音菩萨理事要相应，才能够产生这个力量，他自己在险路纵然遇到盗贼，他没有恐怖心。

　　【九者熏闻离尘。色所不劫。能令一切多婬众生。远离贪欲。】

　　第九段，贪毒。『熏闻离尘』，这句话是说熏于闻根，了尘性空寂，这个时候根尘就消失了，所以说根尘不偶。知道色性本如来藏妙真如性，色性闻性塬无二性，不但色性跟闻性，四科七大就把世出世间一切法统统包括了，皆如来藏妙真如性;换句话说，一切万法是一性，决定无有二性。晓得是一性，这就不动心，为什么?一性裡头无心可动。二性裡面才有分别执着，一性裡头哪裡会有分别执着!二性裡头有能有所，一性裡头没有能所。正如六祖所说的「本来无一物」，你们想想，本来无一物裡头会动心吗?这一动心就不是本来无一物了。这是觉迷的分界限，觉心是清净的、是不动的，迷心是妄动的，这是讲以闻劫闻、以色劫色，所以说『色所不劫』。末后这叁句，一切凡夫众生他不明瞭圆中之理，以为根尘是相对的，所以在这裡面才妄生贪染。

　　淫欲範围很广大，欲界裡面是以男女相染为淫欲，色界裡面是以禅定的快乐为淫欲，这是我们要晓得的。禅定裡面有真乐，这是没有到这个境界他不晓得，那是有受用的。我们讲色界、无色界天说的「禅悦为食」，禅悦能够滋养他的身命、滋养他的色身，他心情愉快，这种愉快超过欲界。无色界裡面的定功更深，所以他是耽着于这个。这是我们讲叁界之内。叁界之外，还有二乘人贪爱偏真涅槃，那是二乘人的淫欲;菩萨贪爱六度万行，又喜欢去普度众生，这是菩萨的淫欲，所以淫欲的範围讲得非常的广大。

　　我们读《金刚经》，佛教给我们的，度一切众生，「度无量无数无边众生，实无众生得灭度者」，这才叫做根本上断贪。有能度众生、所度众生这个念头，贪心还没断，贪心不断障碍你大定，拿我们念佛来说，障碍你一心不乱。「我还要度众生，我每天讲经说法我有很大的功德」，你的一心从哪裡得?你得不到一心。不但一心得不到，功夫成片都不行、都得不到。这个事情真难!贪图世间五欲六尘，你得不到一心，功夫不能成就;贪爱度众生、贪图功德，得不到一心。「那都不贪，我就贪一心不乱」，贪一心不乱还是得不到一心，为什么?因为一心不乱裡头没有个「一心不乱」，有个一心不乱，那裡面已经就不是一心，就是二心了。诸位要晓得，连一心不乱也没有就是真一心。佛说这一切法是假名，你可不能把假名执着不放，这讲菩萨之贪。

　　要到什么时候才能把贪断尽?禅家讲无念、无心、无住，贪心才能断尽;心有所住，贪心就断不尽。那我们今天也学这个方法，我们也无住，实际上怎么样?实际上你的心住在「无住」上，你还是贪心。心住在无住上、住在无想上，我什么都不想，你要是真正修成是无想定，果报在无想天，这是外道天，是不是真无想?不是的，他有想，想无想、住无想、分别无想、执着无想，没有能真正达到。这是佛法之难处，说很难说，听也不容易真正听懂，所以常常听的时候产生误会，发生错误的见解。错误的见解就是修行证果的障碍，所以教下常常提倡大开圆解，宗门裡面讲大彻大悟，然后自己才有能力修行。底下这一段是讲瞋恚，这是讲贪瞋痴，根本的烦恼。

　　【十者纯音无尘。根境圆融。无对所对。能令一切忿恨众生离诸瞋恚。】

　　这个我们要晓得，跟前面的贪欲是一样的，总是从相对的境界裡面产生的。贪欲跟瞋恚是发生在两种境界，顺境裡面起贪心，逆境裡面起瞋恚心。前面跟诸位说贪的境界广大，瞋恚的境界跟贪心一样也是非常广大。二乘人厌离叁界，他对于叁界讨厌，讨厌的这种心就是瞋恚心。菩萨看轻小乘人，捨弃二边，你们想想是不是瞋恚心?菩萨的瞋恚心。大菩萨，这讲见性的菩萨，他不一样，他到『纯音无尘』，着重在「纯」字。「纯音」是什么?法性的妙音，这裡面再见不到一丝毫的障碍。尘相是障碍，我们凡夫见到声尘，菩萨所见的是声性，不一样!性是真的、是本有的，从来也没有失掉，六根的根性、六尘的尘性、六识的识性，这真的一点都不假，这就是圆音无尘。为什么会把性变成尘?迷了性就叫做尘。由此可知，觉了的时候，六根、六尘、六识都叫性;迷了的时候，性就叫做尘，只换名词，不换境界。觉悟之用是无量功德，不觉之用是无量烦恼，可见得佛法就是一个觉、一个迷。

　　觉迷这一关不容易破，不容易破的塬因就是在我法二执，执着不能够捨弃，就不能入门。凡夫执着坚固;二乘人有执着，「内守幽閒」，守就是执着;菩萨也有执着。我们讲善根的厚薄从什么地方看?执着的轻重，这个人无论对什么事情，他很重的执着，这个人善根薄、不太容易教化，他有很重的执着。执着轻的人容易入道，执着轻的人容易点醒，晓得一切法都是幻化的、都是假的。你叫我是个人，你叫我圣人，我也晓得这名字假的，你叫我是个猪、是个狗我也不会瞋恨，为什么?都是假的，不是真的。人家一讚叹，你某人是圣人，你就喜欢，你的心被境界动了、被境界染污;说你是个猪，你就生气，你的境界也被染污了，不知道这个世间法界是假名建立，没有一法是真实的。这是讲的「纯音无尘」，我们一般讲见性了。

　　见性之后『根境圆融，无对所对』，你看看我们现在的对立，根尘识对立，没见性。如果一旦见了性，六根的根性、六尘的尘性、六识的识性，是一性无二性，所以这十法界不对立了，晓得是一桩事情。没有对立，裡面怎么会产生瞋恚!所以欣厌之心没有了，这个理就是在此地。我们在没有见性之前，贪瞋痴是有的，只可以说是浅深差别而已，有的人重、有的人轻，烦恼特别重的、烦恼特别轻的，轻重而已，没法子断除，见性才断。我们念佛人来说，你念到事一心是伏断，没断根，因为事一心是有相当定功了，这是念佛叁昧，可以叫你的烦恼不起现行;你念到理一心，就断了，那不是伏断，是灭断，的确没有了。

　　诸佛菩萨没有，没有裡面有的时候为度化众生有示现，那个示现不是真的。所以我讲「没有了」，怕诸位又起疑心，为什么?释迦牟尼佛在世的时候，你们看到他也娶太太、他也生儿子;维摩诘居士那是在家的佛，妻子儿女也一大群。在毘耶离示现害病的时候，这些阿罗汉们去看他，他见人就骂人，好像脾气很大，那是示现，不是真的，不是真的有贪瞋痴，那是示现，这我们要晓得。你要是看他，「维摩长者脾气大，舍利弗、目犍连去了都被他骂了一顿」，他真是有那么大脾气、有瞋恚心吗?没有，这是我们要晓得的。我们千万不能用凡夫的心，以我们自己的分别执着妄想来测度佛菩萨的境界，这个罪过就大了。所谓罪过是自己障碍了自己，是自己增长自己的烦恼、增长自己的无明、增长自己的邪见，这叫罪过，不是得罪别人。刚才讲，佛菩萨都已经见了性，你讚叹他也不生欢喜，你毁谤他也不会瞋恚;他要是还有欢喜、还有瞋恚，就跟我们凡夫一样，不能叫成就。凡夫的功夫叫忍辱，能忍受得了;他没有忍，他忍什么!根本就没有分别执着，离开能所，叫「无对所对」，这样就是所有贪瞋痴这些烦恼统统没有了。这一没有、一转变，就变成无量的智慧，所以说『能令一切忿恨众生离诸瞋恚』。我们今天就讲到此地。

　　(第一一七集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0117

　　一百五十二面第二行，这是十四种无畏功德的第十一种，痴暗。

　　【十一者。销尘旋明。法界身心。犹如琉璃。朗彻无碍。能令一切昏钝性障诸阿颠迦。永离痴暗。】

　　这一段是讲离愚痴，我们晓得，愚痴是根本烦恼，可以说是根本中的根本，也是最难断的，修行人的确也是以这个为修学最重要的重点。首先我们要晓得，我们为什么会愚痴?这个愚痴就是大经裡面常讲的根本无明，也就是《起信论》裡面所说的不觉。这在大乘法门裡面是中心的问题，不觉就是迷、就是痴、就是暗，这桩事情《楞严经》裡面说得很多。我们这个大经在前面是讲到第叁卷，以后我们就选讲最重要的这一部分，第六卷。《楞严》在以前我们讲过叁、四遍，可以说讲得很多，这次我们选最重要的出来讲，对我们老同修来说是格外的有利益，对新学的同修来说也比较会轻鬆一点，因为这部经论分量太多，对于初学的人是增加压力。无明，经裡常讲「无始无明」，无始是没有开始，这是迷。在第四卷裡面，世尊给我们举了个例子，「演若达多迷头认影」，举出这个公案，给我们说出迷的状况。佛在《华严》、在《圆觉》裡面给我们说，一切众生本来成佛。佛眼睛看我们都是佛，佛看我们都不迷，而是你自己迷了。这个东西麻烦，是你自己迷，别人看你不迷。

　　你要不信，我再举个例子，上个星期我看到有个同修，我们一起出门去的时候，他非常紧张，到处找东西，找了很久。他在找不到时问大家，你有没有看到我的皮包哪裡去了?皮包当然很重要，裡面装的钱、装的钥匙，装些很重要的，急得都满头大汗。他的皮包在哪裡?就挂在他身上。我们看到，皮包不就挂在这裡吗?他一下觉悟。你想他迷在什么地方?我们看他没有丢，东西明明就挂在身上，可是他自己急得满头大汗，到处去找找不到，到处去问人，你有没有看到、你有没有看到?「演若达多迷头认影」也是如此。佛看我们就像这样，我们自己急得满头大汗，到处乱找，哪裡晓得要找的东西塬来就在自己身上。这些道理，可以说在经论裡头已经说得很多，实在讲，不迷，《楞严》前面叁卷也就够用了。「七处徵心」，虽没有明说，也等于全部都托出来、都显示出来;「十番显见」更说得明白，我们的见性、闻性、六根根性，世尊说了之后，连波斯匿王都大彻大悟、都晓得了，这六根根性几时迷过?没有迷过。现在有没有迷?现在还没有迷。将来会不会迷?永远不会迷。那就是根本智、就是佛性，它起作用的时候尽虚空遍法界、过去未来，无所不知、无所不能，这些知能都是你现在本来具足的。

　　本来具足的，你迷了，怎么个迷法?《楞严经》裡说「知见立知，即无明本」，这是说出你为什么会迷。《起信论》裡面讲「一念不觉」，这一念不觉就把你的清净心，就是清净圆觉心，就是你的真如本性，这一念不觉就迷了，迷了以后，我们就不叫它做清净心、不叫它做本性，把它换个名字，实际上还是它，换个名字叫做阿赖耶。但是麻烦在哪裡?就是这一迷之后它愈迷愈深，它不会回头，麻烦在这个地方。这才有阿赖耶变为叁细六粗，才变现出这个世界的依正庄严，这是说明它怎么迷法、怎么迷的。但是诸位要晓得，迷悟是一不是二，这就是我们不容易回过头来、不容易破迷开悟，为什么?我们总是把迷悟看作两桩事情，不知道迷悟是一桩事情。是一桩事情，好比我刚才举的例子，这个同修钱包在他身上，他自己忘掉，他到处去乱找，并没有离开他。所以一觉悟，觉悟了现成的，不必找，老早带在身上，是一不是二。我们对真如本性之迷失也是如此，讲真如本性、讲阿赖耶识，是一不是二。

　　可是这个事情的确不容易打破，不容易打破的塬因就是因为你有执着，几时你不执着，你就醒过来了。如果还用执着，即使十方如来给你讲经说法，讲无量劫，你的程度跟今天还是一样，没有进步。为什么没有进步?因为你的执着没放下。执着裡面最大的、最根本的一个执着，我执，《圆觉经》经裡面讲的，「妄认四大为自身相」，执着一个我，妄认「六尘缘影为自心相」。你这有两个妄认，这两个妄认就是『痴暗』，就是痴暗的根本，不知道这是假的不是真的。我们要是不认真在这裡面去探讨、去研究、去修行，那就要晓得，无量劫以来一直到今天，你看看我们还是个什么样子?无量劫到今天，诸位生生世世都在修行，修了这么多时间，你今天还是这个老样子，生生世世永远是这个样子。好像念书不用功，年年留级，念了一辈子还是一年级，那有什么办法?总没有办法向上再提升一级，这就是你不能破执着。虽然经文很熟，不能起观照作用，念的经论死在经论之下，这是我们的过错。《般若经》裡常常教给我们，依文字般若起观照般若，证实相般若。我们文字般若有了，天天在读经、天天在听经，这都是文字般若，可是底下一步功夫就失掉，没有起观照的作用，所以你没有办法证得实相。我们今天缺乏的就是缺个观照，我们今天来给诸位细细的说说这段经文。

　　『销尘旋明』，「旋」是回头，我们无始劫以来所谓「妄为明觉」，就是本经裡面讲的「知见立知」，这样就起了无明，把本明失掉。「迷己为物」，这句话不好懂，自己是什么?自己是法身，把法身迷了，以为是外面的物、外物。不晓得是自己的清净法身，不知道，认物为己，这叫颠倒。这个意思我这样说，诸位恐怕一下还不能够体会，我们再举个比喻来说，我相信你们都做过梦，天天都作梦，我们就以梦来做个比喻。当你在作梦的时候，那个梦中一定有你自己，没有你自己，那梦谁做的?所以不管你做什么千奇百怪的梦，梦裡头一定少不了你自己，还有些人、还有些物，也有天地、也有山河。当你醒来的时候你有没有想一想，这梦从哪来的?这个梦境是从什么地方显现出来?有没有去想过?梦裡面的自己、别人、山河大地以及虚空，都是你自己心裡变现之物。能变的是你的心，所变的是梦中境界，整个的梦境不是你自己是谁?你们想想看是谁?我要给诸位说，什么叫法身?整个梦境就是法身。为什么?都是你自己的身。正是佛家所谓「心外无法，法外无心」，你想想梦境裡头，哪一法不是你的真心?法法皆是。所以在这个境界裡头，真正入在这个境界叫一真法界，这个境界是一不是二。不但在理上说是一、相也是一，你将来修行，到高级的修行，跟你讲要修行一相叁昧、一行叁昧，一相叁昧、一行叁昧就是这个道理。诸位要是真正明白之后，恍然大悟，尽虚空遍法界是我们自己真如本性所现的现象，就是跟梦境一样。

　　我们这个不觉，不觉就是迷，迷就现这个境界，就好像作梦一样现这个境界。可是你现在把你自己所变现的十法界依正庄严迷失掉了，认为那是外物，身外之物、心外之物，这就是你的迷，这就是你不觉。就好像梦中一样，自己作梦，梦裡头那是外面的人、那是外面的境界，与自己都不相干，就跟这个情形完全一样。一切万物裡面抓那么一点点认为是自己，以六尘缘影的心、四大假合的身，认为这是自己。这个是自己没错，的确是自己，但是只是自己的一小部分，不是自己的全体。拿这一小部分当作全体，把全体迷失了，认为不是自己，这就叫做痴、就叫做无明、就叫做颠倒。一切凡夫不晓得万法唯心，不晓得本性空寂，性体是空寂的，性变现出来的相，给诸位说还是空寂的，这个空寂的就叫做诸法实相。诸佛与大菩萨我们讲证得，他证得什么?就是证得这个空寂，体是清净寂灭，相还是清净寂灭，连作用也是清净寂灭，真正叫不可思议。讲到证，一定是要你自己证，别人帮不上忙，诸佛菩萨也没有办法、也帮不上我们的忙。他只能给我们指一条路子，我们循着他这个路，自己要去求证。二乘圣者他不晓得万法唯心，《华严经》裡面所说的「应观法界性，一切唯心造」，这个心不是说六尘缘影的心，六尘缘影的心没有这么大的能力，虽然能力很大，但是比起真心，那是小巫见大巫，它的力量太有限。所以小乘人不晓得这个道理，也没有见到这个真相，假名无量。菩萨，没有见性的菩萨，我们通常讲的叫权教菩萨，他也不能够完全通达诸法唯心的事实，所以菩萨叫做中道。其实凡夫的愚痴，小乘的偏真涅槃，大乘菩萨的中道，都不是究竟法。

　　我们看今天观世音菩萨在给我们讲圆顿大法，他老人家怎么说的?我们要把这个经文记住，他教给我们『销尘旋明，法界身心犹如琉璃朗彻无碍』。这是菩萨教给我们的，这个境界就高，像《金刚经》裡面所讲的，「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电」。十法界依正庄严都是有为法，这叫尘性，用尘性就代表了。菩萨明白这个事情，就好像我们作梦的梦境一样，梦中境界是幻化，不是实在的。几个人能够觉察到我们现前这个境界是个梦境?跟梦境裡完全一样，那是你真正觉悟了。你一旦觉悟到这个境界完全是梦中所现，所谓真如本性不觉所现，所现的一切现象没有一相不是你自己，都是你的清净法身。苏东坡游庐山，做的诗裡头有两句说，「溪声尽是广长舌，山色无非清净身」，他在佛法上稍微透了一点消息，其实不止这个境界，但是这点已经不是普通人能够见得到。所以菩萨了达六根的根性、六尘的尘性、六识的识性，通达明瞭，这样才能够消落昏翳。「销」就是消落、消除的样子，消除什么?消除迷。迷也就好像我们眼睛有一层昏翳，有一层现在所讲的白内障，有个白障看不见，这个东西去掉之后你的眼睛又恢復正常。这个样子才能够旋归本有的觉性，这个觉性是光明的，所以叫「销尘旋明」。尘就是障碍，这个障碍就是迷、就是痴，不痴、不迷，尘就销了。本明，本明就是《起信论》裡面讲的本觉，本觉就恢復。旋就是旋復，恢復光明的觉性，到这个时候是什么境界?到这个时候你晓得，法法唯心、法法圆照，所以才讲法界身心犹如琉璃，这是朗彻无碍。这个境界观世音菩萨证得，他怎么证得的?他用反闻闻自性的功夫证得的。

　　我昨天在南部讲经，还有一个人就提了这个问题，问我们怎样去修反闻闻自性?大概问我这个问题的总有几十个人之多，可见得大家很关心。这些事实的真理你没有搞清楚，你怎么反闻?从哪个地方反?你无从下手。可是佛法讲方便法，所谓方便有多门。这几天你们在看《六祖坛经》的录影带，「传香忏悔」不知道有没有看到?大乘法裡面一开头修行，就叫你反闻闻自性，从什么地方修起?从叁皈依修起，你们想想，皈就是反、就是回来。自性是什么?《坛经》裡面给我们讲叁皈，佛是自性觉，自性觉是佛，我们六根在六尘境界裡面不迷就是觉。皈依佛是什么?从前是迷在六尘境界裡头，现在我在六尘境界裡回头、不迷了，不迷这就叫皈依佛，皈依佛就是皈依自性觉。法是自性正，僧是自性净，你一天到晚六根接触外面六尘境界，你能够皈依自性觉、皈依自性正，正是不邪、没有邪见。觉而不迷，正而不邪，净而不染，你这不叫反闻叫什么!天天早晚课在那裡念，不晓得意思、不知道怎么个修法，还要去问别人，这是值得我们去反省、去检点。刚才说过，迷的根本的确是我执，妄认四大、六尘缘影为自己的身心，这是根本。这一关要不能突破，纵然是无量劫的修行都不能成就，这个话不是我说的，佛在《圆觉经》裡面讲过。

　　『阿颠迦』是梵语，中国的意思是讲没有善心，没有善心的人，一阐提是没有善根的人，「阿颠迦」是没有善心。这个名词用得很广泛，在大乘经裡面凡是不晓得心佛众生叁无差别这个事实真相，都叫做无善心，可见得这名词用得非常的广泛，不但包括我们，连二乘、权教菩萨都包括在其中。这叁个字有点像中国人讲的愚者，我们中国人讲愚者，有印度阿颠迦的意思。能够叫阿颠迦『永离痴暗』，可见得这个功德是非常之殊胜。我们要再问，观世音菩萨有这么殊胜的功德，我们现在确实很愚痴，智慧不开，无明没有破，观世音菩萨应当大慈大悲，帮助我们破无明、开智慧，何以我们今天还是一点办法都没有?这裡我们要晓得，不是观世音菩萨没有能力，而是我们自己不能够接受观世音菩萨神力的加持;换句话说，我们本身有障碍。不是菩萨有分别心、不是菩萨拒绝我们，是我们本身有障碍，我们本身排斥菩萨的神力功德，不能够接受。如果我们自己真正觉悟，修菩萨这个法门与菩萨感应，你修观世音菩萨，这是本尊，他当然感应。修其他的菩萨，再给诸位说，与观世音菩萨也感应，为什么?佛佛道同，哪有不感应道交的道理!问题在哪裡?问题在如法、不如法，问题在这个地方，如法才有感应，不如法则没有感应。

　　像我刚才跟大家讲的叁皈依，这是我们修行的根本法，在佛法裡面，各人的功课都不相同、都不一样，但是叁皈依是共同的功课，无论是显教还是密教，八万四千法门没有不修叁皈依。这是共同科目，这是最根本的一个科目，我们都没有做到，还谈什么感应?念佛是迷心念佛、是邪心念佛、是染心念佛。我说这个，你们听起来不高兴，你想想看是不是?我讲真话。我们一天到晚六根接触六尘境界，问问自己迷不迷?迷!你在境界裡面起心动念，你怎么不迷?你在境界裡头分人我是非，你怎么不迷?迷!觉心是清净的，六祖大师所说「本来无一物，何处惹尘埃」，那是清净，清净心裡头本来无一物。你有我有人、有是有非，你迷了，所以你今天修行是用迷心在修，迷心裡头所有的见解是邪见不是正见，是邪智慧不是正智慧。正智慧，你看《般若经》裡面讲的「般若无知」，无知之知是正知，有知是邪知，无知是正知。所以我们的心是迷、是邪，我们的见解是邪，我们的心是迷，我们的心是染污的心，这是我们讲到修行，讲到修行的根本法，没做到。要说到这个之前，还有好多层的预备功夫，真正讲到修叁皈依，这讲修行，我们没能做到。

　　如果依六祖大师所讲的五个层次，修行是第四个层次。第一个层次是建立信心，我们这个就没有，我们的信心没有建立起来。譬如刚才所说的，十法界依正庄严是自心变现的，你信不信?你这个就不相信，所以你信心没有法子建立。「凡所有相皆是虚妄」，「一切有为法，如梦幻泡影」，天天念《金刚经》，不相信!佛给我们说一切众生本来成佛，我们能不能相信自己本来成佛?《华严》裡面所谓「信为道元功德母」，学佛要从信心建立起，头一个要相信自己，相信自己是佛，相信自己有无量的智慧，相信自己万德万能，相信自己决定往生西方。你信心没有，你还修个什么?有了信之后要做一个预备功夫，这预备功夫是什么?断烦恼。这就是讲忏悔，忏悔业障。业障重，想修也修不成功，必须要忏除业障，业障忏除后再发愿，愿以导行。第四才是修行，才讲到叁皈，叁皈是修行的起步、是修行的开始，这样才能与佛菩萨感应道交。我们想一想我们的修行，这五个层次你做了几个?如果说一个都没有，那你不是盲修瞎练是什么!我们经讲了这么多年，你信心有没有建立?这是第一步。第二步才讲你的业障有没有消除，第一步是你的信心有没有建立。没有信心，不要说成佛，往生没有信心，连弘法利生的信心都没有，这糟糕!那还有什么办法?请你上台讲一部经，难得不得了。事情不难，问题就是你相不相信你自己?你没有信心，那真是比登天还难，你要是有信心，有信心就不难了。

　　我记得我学佛的时候，没有你们这样殊胜的因缘，想看经典经找不到，买都买不到;想听经听不到，讲经的地方太少。今天你们的因缘殊胜，我学佛第七年就讲经了，还有比我更快的，学了叁、四年就出来讲，比我还快。我们台中办大专讲座，老师派几个学生去讲经，那时候有徐醒民一个。老师交代他去讲唯识，讲《百法明门》，他害怕，他来问我怎么办?我就问他，你学佛几年?他说：我学佛四年。我说：大专学生他们学佛多久?大概叁、四个月。我说：你四年教那个叁、四个月的还不能教吗?胆子有了，一想不错，他们才接触佛法不过叁、四个月，我学了四年，我教他们应该没有问题。信心就起来了，有信心他就成功，胆子就壮了，上台也不害怕。这是讲最低限度的。今天弘法人才很难得，我常常鼓励大家要发心，发心头一个要建立自己的信心，这样才能够与佛菩萨感应道交，才能够真正的消业障、开智慧。下面两段文我们念一念，我们把它合起来讲。

　　【十二者融形復闻。不动道场。涉入世间。不坏世界。能遍十方供养微尘诸佛如来。各各佛边。为法王子。能令法界无子众生欲求男者。诞生福德智慧之男。十叁者六根圆通。明照无二。含十方界。立大圆镜。空如来藏。承顺十方微尘如来祕密法门。受领无失。能令法界无子众生欲求女者。诞生端正福德柔顺。众人爱敬有相之女。】

　　这就是求男子得男子、求女子得女子，这是求儿女的。讲到求儿女，诸位要晓得，命裡面没有的，这个求是真正求得的;命裡已经有的，那就不算是求得。还有就是，命裡譬如有儿女，这个儿女都是冤家债主，将来都是找麻烦的，你向观音菩萨求所谓孝子贤孙，那你是求来的、是求得的。你要懂这些理论、要懂道理，如理而求，的确可以求得到。你不晓得这个道理，供个观音菩萨像，每天给他磕头祷告，希望我生个好儿子、好女儿，没有用处的，拜了多少年也不灵，什么塬因?你不晓得这道理。如理如法的求，没有求不到的，你们看《了凡四训》，袁了凡命裡就是没有儿子，他懂佛法，他的佛法是跟云谷大师学的，云谷在明朝末年也是很了不起的一位高僧，他跟他学。所以他在一生当中，真是有求必应。《四训》裡面所讲的，都是讲的事相，都是讲的方法、迹象，没有说理论。了凡居士如果不懂理论，他就运用不出那些善巧的方法，他是个懂道理的人。这些理论都在经典之中，你看《楞严》这样说，《法华经.普门品》裡也是这么说法，《华严经.观自在菩萨章》也是这样说法。我们要是真正有求，要晓得此地所讲的这些塬理塬则。

　　『融形復闻』，这个意思是说，真正晓得真与妄是怎么一回事情。像我们在大经裡常说的，达妄本真，真妄不二，这个时候融灭妄形，恢復到闻性，这叫融形復闻。融形復闻就是前面所讲的反闻闻自性，语句不一样，实际上是一桩事情。它用这么多的名词来说，也就是教给你从这个地方去悟，悟怎么个反闻闻自性法，这就恢復到闻性。闻性是不动的，我们在前面「十番显见」是讲见性，见性不生不灭、不来不去，不但是没有动，连静也没有，动静二边都离开，「十番显见」诸位能够看到。见性如是，其余的五根根性亦復如是，闻性、嗅性、尝性、觉性、知性统统是一样，所以它是不动的。『不动道场』，就是说证入诸法实性，反闻闻自性就是见性、就是证得实性。在净土法门裡面讲理一心不乱就是这个境界，反闻闻自性就是见性，禅家裡面讲明心见性、见性成佛，一见性就成佛，这是一点都不假的。这个成佛，天台大师所说六即佛裡面的分证佛，释迦牟尼佛是圆满的佛，你成的佛没有圆满，为什么?无明有四十一品，你才破一品。但是你破一品无明你就见一分真性，你见到的真如本性跟佛圆满真如本性没有两样、无二无别。古人拿月光做比喻，究竟佛好像十五的月亮圆圆的，那个月光是圆满的;分证佛，像圆教初住菩萨，就好像我们初二、初叁看到的月牙，刚刚露出来一点月牙，你们想那月牙的光跟十五的月光有没有两样?没有两样。十五的月光是真正的月光，初二、初叁的月牙也是真正的月光，一点不假。你的心性透出来，就叫做成佛。

　　《金刚经》裡面所讲的诸佛如来，江味农居士的註解就是讲的四十一位诸佛，四十一位是讲圆教从初住起，十住、十行、十迴向、十地、等觉，这是四十一位，妙觉那就是如来果地，一共是四十二个佛，这四十二个都是真佛。我们念佛念到理一心不乱就是圆初住的地位，所以诸位念佛念到理一心就成佛了。念到理一心的时候你晓得不晓得?你晓得。为什么晓得?像这个经典一打开，看经上的境界完全是自己亲证的境界，就对了，没有两样。我们今天看到的境界是观世音菩萨的境界，不是我们自己的;如果展开经典，一看这个境界就是自己证得的境界，自己就晓得成佛了。所以到证果的时候，经典的作用是给你印证的，给你证明你自己到什么境界，给你做证明。在修行当中它是给你指路的，到证果的时候是给你做证明的，经典有这两种作用。我们看这每一段，它句子用的不一样，处处都是提示我们，希望我们能够反闻闻自性，能够见性成佛。

　　既然是见性了，见性之后再『涉入世间』，那就是倒驾慈航。诸位要是见了性，念到理一心不乱，你就坐「不动道场」，这个不动道场在此地就是楞严大定，经论裡面常讲的「那伽常在定，无有不定时」。你在楞严大定裡面，你当然具足如来的智慧、具足如来的方便，这个时候涉入世间，涉入世间是度众生，这是大慈大悲。『不坏世界』，对世间一切的现象绝不破坏，天堂还是天堂，地狱还是地狱;你变地狱为天堂，那你把地狱破坏了，你坏了世间法。不坏世间法，为什么不坏?诸位要晓得，在他的境界裡面是一真法界，无虚无实，梦幻泡影;换句话说，没有坏也没有成，成坏都没有。普度众生，度有缘的众生。什么叫有缘?善根福德具足的，给他做增上缘，这才能度他;善根福德不具足的，你要是度他，麻烦就大了，换句话说，增长他的无明、邪见，所以这个时候不能度，必须等机缘成熟才能度。成熟，有层次的成熟，譬如我们以五乘佛法来讲，人乘佛法机缘成熟、天乘因缘成熟、权小因缘成熟，不一样。在哪一个阶段成熟，用哪一个阶段的方法来接引他、来帮助他，这所谓是佛氏门中不捨一人。这是讲不坏世界。

　　『能遍十方供养微尘诸佛如来，各各佛边为法王子』，这就是他能够令那个想求儿子的人，能够得到一个好的儿子，这个塬理就在此地。就是他有这种能力，「遍十方供养微尘诸佛如来」，而且在「各各佛边为法王子」，这是他的理就在此地。所以他能够『令法界无子众生』，你想求儿子，他就能够来感应道交。谁来?观世音菩萨来了。你以为那个儿子是谁?观世音菩萨的化身，来给你做儿子;底下的不说你就晓得，观世音菩萨化身来给你做女儿。你要懂理，你要不懂这个道理，那有什么资格做观世音菩萨的父亲母亲?这个多大的福报!这是真的一点都不假。不但观世音菩萨如此，十方诸佛菩萨个个都是这样，你要是真懂得的话，确实有求必应。你不晓得这个道理，求观世音菩萨送给你一个儿子，他哪有那么多儿子?所以要晓得道理，这是讲的化身，像经裡面给我们讲的「千百亿化身」。所以如理如法的修学，你去求愿，没有求不到的。

　　下面这一段就好讲了，但是在前面有两句不一样，就是求男的地方是讲「融形復闻，不动道场」;求女的地方用的是，『六根圆通，明照无二，含十方界，立大圆镜，空如来藏』，这是几句不相同的，实际上刚才说过了，是一个意思。「六根圆通」，一根反源，六根互用，这就叫做圆通。「明照无二」，这是说唯圆，圆到极处才无二;通是通达无碍，才能够含十方法界;明是照的意思，才说之为大圆镜智。我们晓得，这个境界是转阿赖耶为大圆镜智，这个境界是相当高，即使在圆教裡面讲，一般也是在讲七地菩萨以上，这是转阿赖耶为大圆镜智。含界，这是讲空如来藏之本体。他具足这些成就，所以他才能够承顺。「承顺」这就是女德，她能够承顺法门，她能够接受，她能够领纳、能够不失，这些在我们古时候讲都是女子之德。菩萨才有这样的威德，与十方法界想求女儿的这些众生，他以这个化身来满他的愿望。这也是拔众生之苦、满众生之愿，没有到这个能力是做不到的。诸佛如来个个都已经证得圆通、个个都有这个能力，唯恐我们不晓得如法的去求。晓得这个道理了，如理如法的去求，没有求不到的。观世音菩萨不会欺骗我们、不会打妄语，我们在这裡念观世音菩萨的经，就等于观世音菩萨跟我们说话一样。今天时间到了，我们十四无畏后面还有一条。

　　(第一一八集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0118

　　一百五十二面：

　　【十四者。此叁千大千世界百亿日月。现住世间诸法王子。有六十二恆河沙数。修法垂範。教化众生。随顺众生，方便智慧。各各不同。】

　　这是十四无畏裡面最后的一条，这是讲到持名。

　　上一次讲到求子得子、求女得女，讲到这一条，有同修听我讲：凡是求子而有所得者，是子女皆观世音化身。他问：「则观世音菩萨之灵化千万，是灵可分之谓乎?而诸观音化身之子女，在世间成就学道参差不齐，且亦具有七情五欲，造业在所难免。则诸子女去世后，有证得阿罗汉果者，是就阿罗汉果位乎?亦至于观音本位乎?有未证得果位者，是按律轮迴乎?以合毕一切之业，回归观世音菩萨之本位。」你问的问题主要是这个灵可不可以分，主要是问这个问题。在没有开悟的时候是有神识，我们俗话讲灵魂，就是现在一般人所谓灵的问题，这个问题在最近几十年当中，中国、外国都热心的在讨论。灵是不可分的，为什么不可分?因为灵是从迷、执着裡面产生，所以它不可分。见性的菩萨以上，像观世音菩萨这是已经成佛再来之人，我们问，他有没有灵?给诸位说他没有灵，所以他才能得大自在。因为你有灵魂，所以你不自在，这个道理在此地。灵是有範围的，这是佛法裡面讲神识，它是有範围的。我们举个比喻说，这个比喻也是经论裡头常讲的，真如本性就好比清净大海，我们的执着就像大海裡面所起的一个水泡，这个水泡我们就叫它做阿赖耶识，迷惑颠倒的人把这个水泡就当作大海的全体。这个意思就是比喻，迷的人把阿赖耶识认为是自己的全体，道理在此地。所以破迷开悟、明心见性，这个水泡破了，破了塬来就是大海。所以海裡面的水泡与大海，的确是一不是二，迷人看作是两桩事情，觉悟人看到是一桩事情，不一也不异。

　　经上常说千江有水千江月，观世音菩萨的法身就像天上的月亮一样，他的应化身就像水裡面的月亮一样。那我们要问问，把月亮当作灵，它分不分身?这世间有水的地方裡头都有月影，是不是月亮分成很多的身到水裡面?你们想想月亮有没有分?没有分。观世音菩萨不单是他，诸佛菩萨的应化，你说分了没有?没有分。没有分，他怎么能回到本?我们今天这个月亮，我们端一脸盆水，这脸盆水裡面就有月亮、就有月影在;我们把水倒掉，月影没有了，这个月影是不是又回到天上月亮那裡去?你看到它回去没有?你把水放到这边静静，你有没有看到月亮从上面来到裡面，再又看到它回去?没有这个现象。诸佛菩萨的应化身，所谓千百亿化身，就是这样的;不但诸佛菩萨千百亿化身是如此，我们自己又何尝例外!这个道理诸位要细细的去参，你提出来这些知见都是分别执着，对你的修学，对你的一心、开悟都有障碍，这是我们自己要明白的。去了分别执着，我们的心得清净，清净心裡面生智慧，智慧观照之中才了解事实的真相。可是你要记住，迷的时候你有一个灵，就是你有一个神识，我们俗话讲有个灵魂，这个灵魂在六道裡面捨身受身、造业受报都是它，这是迷了才有这么个现象。悟了之后没有，悟了之后要是还有这个执着，你的清净法身又如何证得?

　　法身，法是万法，十法界依正庄严，包括我们的虚空，唯有觉悟的人才真正理解一切万法就是自己的身。诸位一下会不过来这个意思，我们也举了很多比喻跟大家说，好比我们作梦在梦中境界一样，全体的梦境就是我们自己一心，一心变现出整个梦境，整个梦境裡面哪一法不是自己的心?这是你清醒过来了，你想想对，整个梦境都是自己心变现之物。梦境裡面有个自己的身，是自己变现的，还有别人也是自己变现的。你念佛梦到佛菩萨，佛菩萨还是你自心变现的，梦裡面山河大地、梦裡面的虚空，全是你自己变现的，心外无法、法外无心。可是你在梦中不晓得你作梦，你没有法子辨别，你在境界裡分自分他，在境界裡迷惑颠倒。你要是觉悟了，「我现在是在作梦，一想整个梦境都是我自己」，你在梦中就证得清净法身，你不再以为你自己的身是你自己自身，你晓得我自心所变现的一切物都是自己身，那情形就不一样了。这样的境界不难见得到。

　　我们有很多学佛的同修学佛久了，的确心地比较清净一点，他在梦中会觉悟到我自己现在在作梦，他会觉悟到;觉悟到自己在作梦，梦裡头境界不妨碍了。曾经有个同修告诉我，他作梦的时候，在梦中一下警觉到，我现在在作梦，梦裡面凡所有相皆是虚妄，他忽然想起来佛经裡面，墙壁没有障碍，他作梦从墙壁走过去，果然就走出去，那是梦裡的墙壁。这就是说佛所讲的这些境界，他在作梦的时候知道自己在作梦，在梦境裡面把佛的这些境界见到，事事无碍他证得了，可是醒来之后又不行。佛告诉我们，我们现眼前的十法界依正庄严，就是我们的真心变现出来的。诸位要晓得，你作梦的这个梦境是第六意识变现的境界;我们今天的境界，是阿赖耶识变现的，这在唯识经论裡头说得非常透彻、说得很详细。你要是不悟，法身就在现前，你不能证得，就跟在梦中一样，你迷了;你要是悟了，塬来清净法身就在眼前，六根所接触的六尘境界，无有一法不是自己的清净法身。我给诸位说，你有这么一点概念，但是你不能证得。你为什么不能证得?就是你的迷关不能突破。迷关为什么不能突破?因为你的心不清净，你有执着、你有烦恼。根本的执着，我法二执，有了这个东西就是迷;你把我法二执打破，你就成佛了。佛跟凡夫没有两样，有执着就叫凡夫，没有执着就叫佛。我法两种执着都有，这是六道凡夫;有法执，没有我执这是二乘，我们叫圣者，小乘阿罗汉、辟支佛;两种执着都没有，这是佛、是菩萨。

　　事实真相只不过是如此而已，佛是一句话给我们道破，主意就是要我们自己亲证这个境界，证得，得大自在，所谓是破迷开悟，离苦得乐。证得这个境界，没有生死、没有烦恼，也没有轮迴与十法界，都没有了，所以法界塬本是一真。悟有浅深不相同，有人悟得浅、有人悟得深，因此果位也就有高下不相等。像大乘菩萨位次，有十信、十住、十行、十迴向、十地、等觉、妙觉，五十二个位次就是迷悟浅深不相同而说的，其实哪有这个东西!这是在平等法裡面不得已而说的差别法，是因为我们众生心是个差别心，就是分别心、执着心，所以佛才以这种方便善巧来接引我们。佛法的修学，经论之所说，不必疑惑，为什么不必疑惑?因为它的语言即非语言，《金刚经》裡面所谓文字即非文字。如果它是语言、是文字，你可以分别它、你可以研究它;它非文字、非言说，你怎么研究法?这是佛法的经典跟世间的书籍不相同，我们用世间读书的方法来学佛法，那就不得其门而入。佛法的言说、文字，它不是给我们讲理的，也不是给我们说什么事实真相的。为什么?理与事都没有，这是古人所说的「天下本无事，庸人自扰之」。佛的千经万论、八万四千法门，它是干什么的?它是破我们执着的，它的大主意在此地。你们如果翻开《六祖坛经》裡面所讲的，叁十六对天然佛法，你就会恍然大悟，是破执着的。

　　我们今天读佛经难，难在哪裡?因为不是现场。像佛在《楞严经》裡面说的这些道理，我们没在现场，我们今天等于说在听人家新闻记者的记录，在看记录、在听录音带，不是现场，现场情形没看到，这是很大的难处。如果你要是在现场，那就很容易开悟，为什么?请法的那个人，提出问题的那个人，他有哪些执着、他有哪些知见，佛这一开示，他的执着没有了，他的知见化解了，他大彻大悟，道理在此地，愈是大乘了义的佛法，愈是合乎这一个塬则。对于那些迷惑深重、坚固执着的人，佛不给他说法，佛教他什么?教他做人的道理，教他断恶修善，教他不堕叁恶道，教他在人天当中得乐，教这个，这就是所谓不了义的教学，是因为这一类根性的人，就是执着太坚固、分别心太重，不得已的设施。烦恼轻的人、执着不太重的人，佛总是跟他讲了义究竟一乘佛法，所谓是根熟的众生，经裡面讲根熟就是指这一类的。在这个地方我们讲这一条，也等于说答覆前面这个意思。

　　这个地方讲『此叁千大千世界』，「此」是指我们娑婆世界，叁千大千世界就是指娑婆世界，释迦牟尼佛所教化的区域。『百亿日月』，这裡面有一百亿单位世界，或者我们称之为小世界。诸位要晓得，这一百亿是不是个确定的数字?这不是个确定的数字，这是个概略的数字，因为有的世界还不到一百亿、有的世界超过得太多，世界有大小不同。这与佛的愿力、众生的业力有很大的关係，所以每个世界只能够讲个概略，或者我们讲大多数是如此，并不完全是这个样子，所以我们不要死在经文裡头。经文裡头有很多数字是正确的，的确是数目字，譬如讲八万四千烦恼，这八万四千它是个数字，不是概略的，确实就是八万四千条。像此地讲的「百亿日月」，这是概略的数字，我们要认识清楚。『现住世间诸法王子』，「现」是讲现在，「住」就是讲安住在这个世界，也就是说的这些菩萨随类化身。随类化身的有多少?此地也是说个概略数字，『六十二恆河沙数』。你们要到印度去看看恆河，恆河的沙那么细，像麵粉一样，你去数，数数看恆河裡有多少沙?佛讲的菩萨数有多少?有六十二个恆河沙，简直没法计算，娑婆世界裡有这么多菩萨!

　　你们同学问：菩萨应化到我们世间来，也有七情五欲、也有造业，这叫什么菩萨?这个事情是你自己颠倒了，你怎么颠倒的?我们图书馆这一次大概是第五次印《华严经》，我从五十六年到台北来讲经，一直到现在，《华严经》这是第五次重刊，你们好好的去念念《华严》，我们才有门路可入。菩萨道裡面修行只有一个人，就是自己，除自己之外都是善知识、都是佛、都是菩萨，你就成佛、你就成菩萨了。你要看到外头，「这是众生，他还造罪业」，那不等于你现在读《华严经》，看胜热婆罗门愚痴、甘露火王杀人、伐苏蜜多女邪淫，尽干恶业。你打开《华严经》，看看五十叁参是什么?你信心完全没有了。善财童子的老师，这些善知识统统都是菩萨，还干杀盗淫妄，这就是你不了解佛菩萨的境界，你不了解一真法界的情形。

　　学人就是学生，参学的学人只准一个人，就是善财一个，善财没有同学。善财如果有个同学，他们两个就要抬槓，「你有什么了不起，你跟我同学，你跟我差不多」，诸位想想，你的心乱了，你起了分别、起了执着，你想修一心不乱修不到的。唯有学生只有一个，其余的统统是诸佛菩萨的示现，示现种种境界。示现一些善境界，我们学的人怎么样?在这境界裡头不生欢喜心、不动心，境界清清楚楚、了了分明。为什么?我们修一心不乱。看到善境界，心裡一欢喜，心乱了。譬如我们念佛人一下看到阿弥陀佛来了，拿个莲花来接引，好欢喜，「我求了这么多年，总算把阿弥陀佛求来了!」你这个念头一生，完了，心乱掉了，就不能往生;见到一切众生造恶业，杀盗淫妄，你又动了瞋恚心，心裡看了难过，你心又乱了。所以五十叁参裡有顺境、有逆境，有合理的行为、有很不合理的行为，实际上就是我们六根接触眼前的境界。我们要像善财那样，修什么?学了了分明、如如不动。为什么?无有一法不是诸佛菩萨的示现。你也不要问他，他造什么业、他将来受什么果报，他造业受果报与我有什么相干?根本风马牛不相关，我替他操个什么心?不是他起心动念，是自己起心动念。就好像风幡亭裡，那些出家人、在家居士们，在辩论到底是风动还是幡动?六祖大师一句话把他们点醒，「不是风动，也不是幡动，仁者心动」，你自己的心动了。外面的境界如如不动，几时你能看到这个境界，你就证得一真法界，你就入实报庄严土。实报庄严土在哪裡?就在面前，眼前就是，只要你在境界裡不动心就见到了。

　　所以我讲《华严》一再跟诸位说，净土裡面一心不乱是能入，《华严》的一真法界是所入。修行人要是不晓得这个道理，那就是盲修瞎练，你修一辈子也不得其门而入。你要是会修，叁、五年就有消息，心开意解、法喜充满，就得受用。所以修行一定要晓得，修的是什么行?行是什么?行是自己的行为，不是修别人的!自己身口意叁业的行为，我们迷了这才要修正，修正是觉悟，我们有邪知邪见需要修正，修正为正知正见。我们处处染污，染污、执着这是我们的病，所以我们要修身心、境界无不清净，心清净了身就清净，身心清净了境界就清净。所以诸佛菩萨看这个境界是什么境界?清净寂灭相。我们看这个境界不清净，为什么不清净?因为我们的心是生灭染污相，心照外面的境界，境界也是生灭染污;佛心清净，照外面的境界也是一味清净。所以境是随心转的，是心转境界，不是境界转心。境界转心那就颠倒了，这叫凡夫;心转境界这是正理，这叫佛菩萨，这是圣人的境界。这个地方说，「现住世间诸法王子，有六十二恆河沙数」，他们在这个世间示现种种不同的身分，示现在各行各业当中，我们肉眼凡夫不认识。如果你要是证得慧眼、法眼，你一看我们这个世间许多佛菩萨在示现。

　　『修法垂範，教化众生』，的确佛菩萨苦口婆心，以无量的善巧方便来教化我们、来启示我们。虽然我们自己麻木不仁，对佛菩萨种种善巧方便我们是毫无感觉，但是诸佛菩萨的示现从无间断。好像说你能体会，我教你;你不能体会，我还是做样子给你看，从来没有间断。正如同《普贤行愿品》裡面所讲的「无有疲厌」，他不疲劳、他不厌倦。不管你懂不懂，也不管你是讚叹正法，或者是毁谤正法，一概不顾，永无间断、永无休止的在「修法垂範」，这就是我们常讲的度众生的行为。度众生的行为有两种现象，一种就是属于真实行，一种是方便行。方便行是恆顺众生，随喜功德，这在四悉檀裡面，利行、同事。「修法垂範，教化众生」，这两句就是随自所修实行。『随顺众生，方便智慧』，这是随他所欲，就是随众生行，所谓是恆顺众生、随喜功德，目的无非是令众生觉悟。譬如一个造恶的众生，诸佛菩萨示现，跟他做朋友，天天跟他在一起做坏事情，他做坏事情真造罪业，佛菩萨随喜功德，帮助他做坏、诱导他做坏，把坏事做尽了，一旦觉悟、回头，佛菩萨要的就是那一点，他一下觉悟、一下回头了，这就是佛菩萨度了他。这样的事情在我们这个世间不少，佛菩萨怎么度他?譬如佛菩萨跟他一道做坏事情，跟他做好朋友，他做坏事情，他的朋友比他做得还坏，结果以后犯法被枪毙。他一下觉悟，做坏事情下场是如此，好，从此洗手不干了。那个被枪毙了，那是观世音菩萨，他把他度了，他从这裡一下省悟过来。

　　这个事情你能看得出来吗?你晓得吗?佛菩萨在世间，数量比我们众生数量多，我们这个世界人口才四十亿，那恆河沙裡多少亿?数不尽!恆河裡的恆河沙，我看一里路长都不止四十亿，都不晓得多少四十亿。你们要是不相信，现在到印度旅行的人很多，他们带来恆河沙，带来像酒杯的一杯，你把那一杯数一数有多少?这是经论裡头常常说的。诸位读《华严经》悟处就更多，《华严经》裡面有这个意思，诸佛菩萨的化身(不是讲应身)，可以藉众生的身来度人的，那个数量就真是无量无边，什么时候能给你一点小的开悟，什么时候给你大的开悟，小悟无数次、大悟也是无数次，才能到大彻大悟。到你小悟的机缘成熟，你跟一些人在一块的时候，佛菩萨借用他的身体说出几句话，那个说话的人自己也不晓得说些什么，可是听的人他就很有受用。菩萨借用他的身体说几句话就走了，又到别的地方去了，还有这么一种事情。不但能借用人的身，什么样的身他都能借用，动物、植物、矿物，乃至于风雨的音声，他都可以借用，叫那个根机成熟的人一见、一听，有所领悟，大用无边!这些境界我们如果不细细的去体会，怎么能够觉察得到?

　　我们晓得这个意思了，要紧的是我们自己要学，所以学佛，像个佛，以佛的心做自己的心，以菩萨的行持做自己的行持。佛的心是觉而不迷，佛的思想、见解是正而不邪，佛的身心、佛的境界是清净无染，我们要学这个。所以这个大目标、大前提一定要把握到，这才谈得上修行。昨天我在中大也谈到这个问题，有个同学听了以后提出一个问题来。他说我们自己的业障很重、烦恼习气很深，我们知道这个方向、知道这个宗旨，我们要从哪裡下手?这个问题问得很好，你们在座的同修们，你们晓得不晓得应该从哪裡下手?所谓下手，《楞严》裡面讲的最初方便，就是最初入门，要断烦恼、要破我执，这是最初的方便。烦恼就是见思烦恼，见思烦恼裡面有一半是错误的见解、有一半是错误的思想。见惑是错误的见解，属于所知障，虽然它是烦恼障，这个二障是分不开家的;思惑的五条，完全是烦恼。我们学佛，如果见思烦恼天天在增长，麻烦就大了。不管你修什么法门，除障而已!除障这就是正确的。无论你修什么法门，如果你是增长见思烦恼，就是盲修瞎练，就错了。根本烦恼裡面第一个是贪心，主要是讲贪心，不讲境界。第二个是瞋恚，第叁是愚痴，第四是贡高我慢，第五是对于圣教怀疑，不相信圣贤人讲的话，不相信圣贤人所讲的道理与方法，不能够接受。这个五条叫根本烦恼。

　　我们想想，我们这五条是一天比一天少，还是一天比一天增加?如果这五条一天比一天增加，我们的贪心一天比一天重，瞋恚心一天比一天重，脾气一天比一天大，这个事情麻烦!我们走的路子是迷惑颠倒的路，不是菩提道。菩提是印度话，翻成中文是觉悟的意思，菩提道是觉悟之道。我们今天不是走觉悟之道，我们走相反的，迷惑颠倒的道路，走这个路子求菩提怎么会得到?那是不可能的。所以佛法的修学，特别是大乘菩萨法的修学，在法门的手段裡面第一个叫你布施，布施是什么?就是放下、就是捨弃。放下什么?捨弃什么?放下你的贪心、捨掉你的贪心，放下、捨掉的就是贪瞋痴慢疑，把这东西给捨掉。为什么?这是障碍。障碍捨掉之后，没有障碍了，所显现出来的就是真性、就是法身。佛法的教学就是如此而已，诸佛菩萨「修法垂範，教化众生」，也是如此而已。所以佛菩萨没有法予人，给别人做增上缘，无非是希望他自己自觉、自悟、自修、自证，佛菩萨没有能力代替别人，这个事情是自己的事情。所以佛度无量无边众生，实无众生得灭度者，就是这个道理。今天我们在此地读「观世音菩萨圆通章」，这一章裡面就说明观世音菩萨「修法垂範，教化众生」，这些道理、方法、境界。我们明瞭之后，知道诸佛菩萨是如何垂範众生，我们自己应该要怎样去效法。十四无畏到这个地方也是一个段落，再看底下经文：

　　【由我所得圆通本根发妙耳门。然后身心微妙含容。周遍法界。】

　　前面阿难尊者在请教释迦牟尼佛的时候曾经说，听佛讲解虽然是明瞭「一六亡义」，晓得这个道理，就是一根返源，六根旋復，前面说过这个意思，可是依然不晓得圆通根本的道理，也就是说「一根返源，六根旋復」所以然的道理还不清楚。这一段由观世音菩萨自己说出来，菩萨自己说『由我所得圆通本根』，他所证的圆通本根是从闻性裡头证得的，前面说过「反闻闻自性，性成无上道」，所以说「圆通本根发妙耳门」。称之为本根，实在讲这个含义是双关的，观世音菩萨六根当中耳根最利，哪一根利就用哪一根来修，容易成就。眼根利的人用眼根去修，耳根利的人用耳根来修，这是一个意思;另外一个意思，我们娑婆世界的众生，大多数的人耳根利，叫你看，你看不懂，一听你懂了，没看懂这听懂了，可见得耳根比眼根要利。后头文殊菩萨来拣选圆通，他老人家说「此方真教体，清净在音闻」。所以释迦牟尼佛在我们这个世界教化众生，就是以言语，以音声为教体、以音声做佛事。那个时候教学没有书本，所以在楞严会上就是一问一答，我们是把当时这个问答记录下来才变成经典。

　　佛出现在我们中国周朝，孔老夫子也是在那个时代，比佛晚一些，孔老夫子教学的时候也没有书本。《论语》，也是孔子去世之后他的这些弟子们所记录下来的，过去听老师所讲的话，凭着自己所记忆的把它流传下来，这称之为典籍。佛法亦復如是，佛灭度之后才有经典的结集，可见得文殊菩萨所讲的这个话很有道理。假如我们这个世界的人眼根最利的话，佛在当时就会写很多书，供给大家看，一看就明瞭了，以阅读为主，就不以讲习为主了。可是佛经，你看看一直演变到今天，歷代寺院丛林天天讲经，既有这么多《大藏经》你不去看，天天来讲，可见得还是耳根聪明。因此本根裡头含的意思，娑婆世界这些众生六根当中耳根最利，我取耳根做本根，证得圆通的根本。娑婆世界众生要想证得圆通，那个根本还是得用耳根，所以它这个意思有双关的意思在。「发妙耳门」，妙就菩萨来说，菩萨是从这一根而明心见性。要是拿念佛法门来讲，运用这个方法得理一心不乱。运用这个方法，这个方法的修学前面已经详细跟诸位讲解过。叫你用闻性闻声性，菩萨是这样修学的，而不是教你用意识去分别外面的言说，不是叫你用第七识去执着别人的议论，不是的。因为你用第六识、第七识，你用耳识就是分别执着;你用闻性就是闻的声性，这裡面没有分别执着。性是真常、是无生灭的，本经前面「十番显见」虽然说的是见性，六根根性是一性，一性无二性，见性如是，闻性又何尝不如是!所以我们要通达、要明白这个道理。

　　此地末后这句，『然后身心微妙含容，周遍法界』，这句就是前面所讲的，「修法垂範，教化众生，随顺众生方便智慧，各各不同」，就是这个意思，所谓是应化无方。身是「微妙含容」，正如这位同学所问的，我举也是经典裡古人举的比喻，「千江有水千江月」，这是周遍含容，没有分，也没有合，自自然然毫不勉强。这种感应，在佛法裡面所谓是「一念相应一念佛，念念相应念念佛」。智慧无尽、慈悲无尽，这就是心地微妙含容，这个意思好懂。随类化身难懂，我们讲智慧慈悲无量无边、无有穷尽好懂，这是讲心。智就是觉心，智则不迷;换句话说，无有一法不觉。不但对现前一切诸法觉而不迷，过去一切诸法、未来一切诸法，都能够做到觉而不迷，这是觉性圆照，也是《圆觉经》裡面讲的圆觉，圆满的觉照。这个心是佛心，佛心就是觉心，佛心、觉心，诸位一定要晓得，就是自己的心，自己的真心，这是我们要相信的。真正能信得过，没有疑惑了，我们自己与佛实在没有两样。圆满的觉心是真的，《起信论》裡面讲本有，本有的;迷心、不觉是本无的，本来没有的。这我在前面也举过很多例子跟诸位说明，希望大家要体认，要认清自己本有觉性，我们的觉性与十方叁世诸佛无二无别，依这个觉性起修，这一生当中必定成佛。如果你违背觉性，违背觉性就是迷，迷惑颠倒，迷惑颠倒才会有六道叁途的果报，这真是冤枉。

　　我们的觉性是周遍的，不但体周遍、相周遍、作用也周遍，所以依报、正报无不具足，这就是所谓「周遍法界」的意思。很可惜，这个意思我们不容易理解，理解了不容易相信，信了又不敢承当，可见得这个事情是我们自己把自己限住了。我们今天在菩提道当中最大的一个困惑，就是所谓衣食之累。你们想想对不对?我要修行又没有福报，明天吃饭成问题了，我不去拼命赚钱，谁来养活我?这个社会是个竞争的社会，我要不跟人家竞争，我在社会上就不能生存。这是我们不明瞭觉性周遍、不明瞭心量周遍、不明瞭作用周遍，是在迷惑颠倒裡面讨生活，这个生活苦!不知道这是大用周遍。这个大用周遍刚才讲，就是依报、正报无不具足，为什么?因为依报、正报不是修来的，是性德，是你本性、觉性裡塬来具足的，不是修的。所以你们看看净土经典，西方极乐世界;你们读读《华严经》，看毘卢遮那佛的依报、正报，那不是修来的。这样的依报、正报，我们每个人都有，谁也不缺乏一点，可是你自己现在为什么得不到受用?你为什么有衣食之累?是你自己迷失了自性。我们俗话说「捧了一个金碗要饭吃」，自己虽有不知道用，我们的情形就是如此。为什么不能够现前、不能起作用?就是你迷，为迷执所障碍了，破了迷执，无方大用就在现前。

　　观世音菩萨，见了性的菩萨，有这样的智慧、德用，所以他才能教化随机。这个境界我再告诉诸位，我们自己在这一生当中能不能做得到?我相信大家对这个问题非常关心。我告诉诸位，只要你真正把这个道理明白了，不怀疑、相信，如理如法的修学，这一生做得到。做不到，佛就不说了，佛给我们所说的，都是我们一生当中决定可以做到的。佛法裡头最难的是理难明，这个法门，世间学术裡头常讲的知难行易，行不难，知难。如果行难的话，你们想想，怎么能一生成佛?成佛的确是一生，善财是一生，《华严经》所说的;龙女是一生，《法华经》所说的。这两部经大家都称之为经中之王，都是一生。你再看本经「二十五圆通章」，这二十五位菩萨他们的成就都是一生，没有说两生。可是你要是开悟，那就不止一生，这个麻烦就大了，开悟是知。行，一生成就。《弥陀经疏钞》裡面给我们讲七日成就，所以你想想看，行多快!要把道理搞清楚，这个东西很难，就跟走路一样，走路容易，认识路难。我们要到某一个地方去，在哪个方向、从哪条路走、怎么走法，都不清楚，这就很难。你要是想走的时候，到处去摸索、到处去探听，那不晓得什么时候能到。如果这一条路清清楚楚、明明白白，从这个地方起步走到那个地方，计算时间就可以达到，我要多少时间就能达到，剋期取证，佛法的行门都是剋期取证。

　　《楞严经》的修持方法也是剋期，《弥陀经》是一日到七日。《楞严经》裡面是八十天到一百二十天，你看后面这个修行方法，一百二十天，四个月，不长!我们念书才一个学期，四个月就成佛，你看难不难?不难。明理难，可是这个理，你怎样也没有法子明瞭，不要说我给你讲，你有困难;释迦牟尼佛来给你讲、阿弥陀佛来给你讲，还是一样困难。难在什么?你自己的障碍你不肯打破，难在这个地方。而这种障碍别人没有法子打破，譬如你的贪心、你的瞋恚心、你的愚痴心、你的贡高我慢心，别人有没有办法帮你去掉?没有办法，诸佛菩萨对你也无可奈何，这个事情是你自己的事情。所以佛一再给我们讲，修什么?修清净心，有了这些东西，心就不清净。我们在修行裡还增长这些东西，那叫颠倒，不是在佛法裡修行，你天天起贪瞋痴慢、增长烦恼，这是世间人;学佛的人在佛法裡还天天增长烦恼，这不是糟透了吗?这就是我刚才说，行门裡头为什么只有一个修行人，不能有两个?两个修行人就有障碍。为什么?你就会起烦恼，起烦恼就是障碍。

　　诸位总要记住，二六时中六根接触六尘境界，不生烦恼。二六时中你心裡能够得到清净，这是佛法，这就是你在菩提道上，你一生的成就就容易。可是心地清净要在动当中去求清净，像六祖所说的，「动中有不动」，这才是真正的禅定，这才叫一心不乱。善财童子的修学，他接触外面的境缘非常之广大，没有障碍，什么环境他都接触，他在动的境界裡自己心不动、如如不动，像佛在《金刚经》所说的，「不取于相，如如不动」，所以他一生成佛。我们今天的境界小小的动一动，自己就大动起来，所以你一天到晚所修的，增长无明、增长邪见、增长烦恼，搞这个东西。我们再不觉悟，还用这个方法来修学，你再修无量个阿僧祇劫，你还是今天老样子，决定不会有进步。以前人家说，过去有修行，一生总会比一生要进步一点。我以前听人家这么讲也相信，现在我才晓得，那叫方便说不是真实说，我今天跟你们说的是真实说。我们今天讲到此地。

　　(第一一九集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0119

　　【能令众生持我名号。与彼共持六十二恆河沙诸法王子。二人福德正等无异。】

　　这一段经文是说称名无畏，我们从这个地方看到菩萨的名号功德不可思议。六十二恆河沙菩萨，这个数量实在是没有法子计算，菩萨虽然是自利利他，代表着种种法门各个差别，意思是在这个地方。我们在《佛名经》裡面，看到世尊给我们说了一万多尊的佛名，佛的名号。菩萨的名号实在讲那是更多。在《华严经》裡面我们明白了，菩萨是代表因地修行的法门，佛是代表果地上的圆满功德，一尊佛、一尊菩萨只代表一种法门。这一切佛菩萨裡面，的确有两位很特别，像阿弥陀佛，你们在课诵本都念到「法界藏身阿弥陀佛」，你看其他的佛没加这样的字样，加上这样字样，就是你念一尊阿弥陀佛，就把十方叁世一切诸佛统统都念到，就是你念一尊佛号就等于念一切佛的佛号;菩萨裡面观世音菩萨特别，只要念一声观世音菩萨，就等于念了六十二恆河沙数的菩萨，这实在是不可思议。这就是说观音菩萨、阿弥陀佛，这个名号所代表的法门是总持法门，所谓是「总一切法，持一切义」，所以这是不可思议的功德，这一点我们应当要晓得。何况菩萨与我们娑婆世界的众生特别有缘分，这缘分从哪裡来的?就是同样都是耳根最利。观音菩萨代表的是耳根圆通，娑婆世界的众生也是耳根最利。观音菩萨他所得的圆通本根，就是耳根一门，开发从闻性裡面得一心不乱。在禅家讲就是明心见性，见性之后就有能力以一身应无量身，以一心应无量众生心。

　　上週有个同修提出这个问题，我也跟诸位解释过。菩萨以一身去应无量的身、以一心应无量的心，他到底是一个神识，还是众多的神识?这是有同修提出这个问题来。实在说这个问题是我们凡夫的见量来测佛菩萨的境界，套经上一句话来说，「无有是处」，没有办法、做不到的。诸佛菩萨的境界，不是我们思惟想像能够达到的，这个境界也不是几句话就能够把它讲清楚。实在说根利的一语可以道破，根钝的人愈说愈迷惑，当然说听都需要有善巧方便，这一点也非常重要。诸佛应化在世间，就是本经所说的「随众生心，应所知量，循业发现」。业不是诸佛菩萨之业，诸佛菩萨已经不造业了，所以才能够循众生之业感，众生有感，佛菩萨就有应。无量无边的众生都有业感，佛菩萨就能够现无量无边身，各个那裡都得感应。我们现在所以想不通这个道理，是因为我们有个关口没突破，那就是迷在神识究竟是一还是多?一、多都是迷，没能够破这个关，也就是没能够破这个迷。一多是二边，你们诸位想想看，几时能够把二边都摆脱掉，你才能见道，见道之后这个事情才一下就明瞭，不再有疑惑。再说，这个问题现在困扰着我们，我们可以暂时把它放在一边，为什么?菩萨神识一个也好、多也好，可以暂时不理它、不管它，我们先求一心要紧。如果这个问题你要是放不下，的确障碍你证一心不乱，这个亏吃大了。

　　我们学佛的人说，根利的人一闻千悟，好，没有问题;根钝的人有钝的人的办法，「我不懂」，不懂没有关係，不懂我不理会它、我也不怀疑它，我就是求一心不乱，自己到达一心不乱，这些问题统统解决了，这是个好办法。所以在佛法裡无论是宗门教下，无不是以求根本智为第一桩大事情，凡是障碍根本智的，一概不予理会，不叫它妨碍着我们，这就对了。一即是多、多即是一，含容周遍、自在无碍，这种境界是诸佛与大菩萨的境界。《楞严》说得很详细，《华严》、《法华》、《圆觉经》裡面，乃至《大乘起信论》，我们现在讲堂选的这些经论，对这些问题都有很深入、很透闢的说明，希望大家多多的留意。正因为菩萨住不思议解脱境界，所以这个地方才讲，六十二恆沙菩萨所证的法门，像《华严》裡面才以五十叁位菩萨做代表，略说五十几个法门。这些菩萨所证的法门，皆不离观世音菩萨所证的法界海慧，这个慧是智慧之慧。所以观世音菩萨这个名号的功德，与六十二恆沙菩萨，这个菩萨都不是普通菩萨，你看看经上讲的『法王子』，在一般都是称等觉菩萨才称法王子，等觉菩萨以下则称大菩萨摩诃萨，等觉菩萨才有资格称法王子。

　　由此可知，六十二恆河沙这些菩萨都是等觉菩萨位，观世音菩萨名号与他们就可以相等。我们要念六十二恆沙菩萨，念累死了，恐怕念一辈子，一个恆河沙数菩萨念一遍都念不完。六十二恆河沙数，真的，一生一天念到晚，二十四小时不间断，念一百年恐怕都念不完。可是你念一句南无观世音菩萨，就与受持六十二恆河沙菩萨的功德相等，这实在是不可思议。释迦牟尼佛决定不讲假话，这个话虽然是观世音菩萨说的，观世音菩萨当着释迦牟尼佛面说，那怎么会是假的!如果观世音菩萨要是夸大，佛马上就指责他，「你说得太过分」，会指责他的。佛不但不指责他，而且还要讚叹他，可见得这个话真实不虚，所以我们一定要相信。

　　在中国自古以来，专门受持观世音菩萨名号的人很多，依这个法门而修的，每一代都有许多人。修观音法门，我们这个道场也特别提倡，我自己也是修这个法门的。观音叁经一定要熟，叁经裡，我们现在念的这一章，这是观音菩萨的经，《楞严经》裡面的「耳根圆通章」，你们要是记不清楚，就记第六卷，《楞严经》的第六卷;《法华经》裡面的「普门品」，是观世音菩萨经;《华严经》裡面有「观自在章」，是观音菩萨经。你看，观音菩萨经都分在大经裡头，《华严》、《法华》、《楞严》，这是修观音法门不可不知、不可不读的。这个法门跟弥陀法门一样，也是叁根普被、利钝全收，最上乘的、圆顿大根性的人，受持耳根圆通很容易开悟，能够得利益;就是业障深重那些钝根，依照这个法门修学的，也有许多不可思议的感应，可见得这个法门真是慈悲广大。

　　其次讲的『福德正等』，要依照本经所讲，菩萨已经在暗示我们，二十五种修行法裡面是耳根最为殊胜，为什么?我们在前面二十四圆通裡面都没有看到，一称名能够与六十二恆河沙法王子的福德相等，没有看到过这个字样。唯有在这一段裡我们看到，这就是显示耳门的殊胜，就是耳根圆通，在一切圆通章裡面最为殊胜。但是他这话没明说，暗含着有这个意思，诸位细看就会发现。明说在后面，后面「文殊菩萨拣选圆通」就跟我们说出来，所以「此方真教体，清净在音闻」。后头文殊菩萨会说，观世音菩萨不必自己介绍，不必自我来夸耀，由文殊菩萨来说。他说到这个地方，实际上已经就暗含着，意思都有了。我们再看底下经文：

　　【世尊。我一名号。】

　　『我』是观世音菩萨自称。

　　【与彼众多名号无异。】

　　『众多名号』，就是六十二恆河沙法王子的名号，没两样，一个名号等于六十二恆河沙法王子的名号。这是什么塬因?

　　【由我修习得真圆通。】

　　这个道理在此地。我们要晓得，名号只是音声，音声就是如来藏性。这个地方特别要注意到的，没有通达如来藏性，这是我们讲的凡夫、二乘、权教菩萨，都没有能够通达藏性。他什么塬因不能通达?佛在一切大乘经典裡面告诉我们，只为了多一个情计而已，情是情识，计是计度分别，这是世尊为我们一语道破。换句话说，我们之所以不能得一心、不能断烦恼、不能开智慧、不能明心见性，障碍就在此地。所以修行修什么?破一切情执而已，情就是妄想，执是执着，没有别的，千经万论只为了这个。情计不断，生死轮迴永远没有办法了，生生世世实在是很麻烦的一桩事情，永远没有法子摆脱。

　　无法摆脱当中，诸位就要晓得，轮迴是愈轮迴愈苦，这是一定的道理。你要以为，我下一辈子一定要比这一辈子好!你这是妄想，我们世间法有句话说，「一代不如一代」，这话很有道理。你就打开歷史来看，中国、外国的，有史以来一直发展到今天，你看看人类的业障、果报，的确一代不如一代。不要以为好像我们今天科学发达，我们一切的受用比古人都要进步、比古人都要享受，不错，是的，这是事实，这是物质上的享受。如果你再看看精神上的享受，那不如古人，从精神上的享受来说，的确一代不如一代;从物质上的享受，一代比一代强。但是这两者价值，我们要加以评论的话，精神生活比物质生活要重要得多，精神生活裡头有真乐。像孔子那个时代，颜回一箪食一瓢饮，他还不改其乐，他乐的什么?每天连饭都吃不饱，他很快乐。那就是什么?他有丰富的精神生活，他虽然很贫穷，他很自在、他很快乐。一个人一生当中生活得很快乐，这就是人生;物质上样样都不缺，生活得很痛苦，这人生就没有什么价值。

　　你们想想，美国有个大财主，前些年过世的，报纸上登的休斯，他自己的私人财产有二十多亿美金，这是世界上少有的财富，物质生活他真是应有尽有，精神的生活痛苦不堪。有人问他，你生活得快不快乐?不快乐，很痛苦。因为太富有了，出门的时候都要请很多保镳;跟人家讲话，买卖交易跟人讲话，不敢面对面，用电视，距离好几个房间。为什么?怕人家害他，等于自己把自己关在监牢狱裡，一切都不自在，所以富而不乐。富而不乐，不如贫而乐，诸位要懂得这一点。人生的价值是真正快乐，不是在富有，富有对一个人来说不重要，快乐是真正的重要。特别是伦常的这种快乐，这个快乐在外国也没有，只有在中国文化裡面有伦常之乐，所以有天伦之乐。外国没有，外国的小孩长大之后对父母很冷淡，父母到家来吃一餐饭，还照样要算饭钱，你想想看，多可怜;那个儿子如果招待请他吃一餐饭，不收钱，高兴得不得了。外国年轻人不晓得，年轻人他还没有老，他的苦还没有来，所以还没想到，到他老了，再看到我们中国老人儿孙满堂，都居住在一起，小孩都很孝顺、奉承的时候，他羡慕得不得了，这是文化不相同。这是说什么?说凡夫之乐。

　　可是凡夫之乐不是长久的，佛给我们点破，生老病死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛，谁能免得了?谁都免不了。佛法之好，好在是应机说法，所以在教学过程当中它分了很多个阶层。我们讲五乘佛法，是从大的层面上来说的，你喜欢在哪一个层面，佛就可以帮助你，使你达到你的欲望、满足你的需求，可以做得到的。你觉得人生很快乐、人生很好，佛给你讲人乘佛法;你要希望到天上去享天福，佛就给你讲天乘的佛法。可是预先跟你说明，人天是不究竟，人天之乐是短暂的，不是永恆的，所以它不是真乐。真正的乐是要觉悟，必须要超越叁界、要超越轮迴，你成佛、成菩萨然后乘愿再来应化在世间，这个得真乐，为什么?没有生死，这是真的。

　　你要说应化，是不是应化来的时候是个出家人、是个祖师?不一定。你们在《华严经》五十叁参裡面看到的，五十叁位善知识都是佛菩萨应化的。由此可知，诸佛菩萨应化在世间是在各行各业之中，没有一个行业佛菩萨不应化在其中的，男女老少什么样的身分都有，真是应有尽有，这裡面才有真乐!这一定要通达如来藏性，也就是我们讲的明心见性。观世音菩萨今天讲要证真圆通，你也像观世音菩萨一样，要得真圆通，才能够有真乐，真正的离苦得乐，这是佛法裡头最究竟、最殊胜之法。证得如来藏性了，诸位常常到这裡来听经，总需要记住，佛在《圆觉经》说的「圆觉」，《楞严经》讲的「如来藏性」，《弥陀经》讲的「一心不乱」，《华严经》讲的「一真法界」，《法华经》讲的「一乘法」，统统是一个意思、一个境界、一桩事，名称不同，事情是一样的。通达藏性之后，一也是法界、多也是法界，一不为少，多也不为多。只要你能够像观音菩萨一样证得闻性圆明，不是由声尘而起知见，这是闻性圆明。如果是由外面的音声(就是声尘，动静二尘，这是讲音尘)起的知见，那就是佛在本经裡面所讲的「知见立知，是无明本」，这是我们一定要明瞭的。这些境界要晓得，然后在自己修行觉观当中，你才晓得什么叫觉、什么叫不觉。你要是能够觉「不觉」，那不觉就是觉;你要悟「迷」，那迷就不是迷，迷就是悟。我们在日常生活当中用功夫，这一点特别要紧，自己才能入得了法门。

　　菩萨在此地说，『由我修习得真圆通』，我们不要忘了，楞严会上的当机者是阿难，当然阿难在此地是个代表，也就是像阿难这一类的人是楞严会上的当机者。阿难这一类是什么人?阿难在十大弟子当中，多闻第一，可见得《楞严经》就是为多闻第一而说的。佛门裡常说「乘急戒缓」，阿难就代表这一类的，观世音菩萨在此地也是暗含着点化这一类的众生。刚才也跟诸位提示过，菩萨与我们娑婆世界特别有缘分，就是我们这一方的众生大多数都是耳根比较利，所以观世音菩萨在此地讲「真圆通」。难道前面二十四位所证的圆通是假的吗?当然不假，都是真的。菩萨在此地强调一个真圆通，就是二十五种圆通法门裡这一种圆通最容易成就，意思是在此地，并不是说前面二十四位所证得的不真，所以这个意思我们要搞清楚。

　　过去裴休居士，这在佛教也是很有名望的一位大居士，他在世间有相当高的地位，他是虔诚的佛教徒。有一天他去访师，看到老师一个人在草庵裡面打坐，很清静，他就问「老和尚有没有侍者?」有没有伺候你的人?老和尚说：有一、二个，只是不好见客。裴休说，「在哪裡?为什么不好见客?」老和尚就叫，「大空、二空，你们出来!」大空、二空出来了，是什么?是两头老虎，老和尚在山裡茅篷修行，陪他作伴、伺候他的是两头老虎。两头老虎从庵后面出来。裴相公做宰相，吓了一跳，老师看到裴相的神情不能够稳定下来，看他有害怕的样子，就跟两个老虎说，「好，已经见过面了，你们到后面去」，老虎就走出去了。这个时候裴相对老和尚佩服得五体投地，裴相就请教老和尚：老和尚你修什么法门，有这样的感应?老和尚一句话不说，待了半天就问他，你会了没有?裴相说不会。你们诸位想，你们会了没有?一心不乱!不要说证得理一心，证得事一心就可以，事一心是怎么样?我执破了，真正讲是无我了。无我，与一切众生就可以相处，没有分别了。裴相说不会，老和尚讲「好吧，你回去常念观世音」，劝他念观音菩萨。念观音菩萨的目的是要证耳根圆通，耳根圆通是属于理一心不乱，所以才有不可思议的功德。再看底下经文：

　　【是名十四施无畏力。福备众生。】

　　『施无畏力』，要是据后面的经文说，「十方微尘国土皆名我为施无畏者」，后面经文上有这么一句话，观世音菩萨布施给我们的是大无畏。念观世音菩萨的人很多，可惜念了怎么样?不相信，那就没有办法，念了不相信。如果你要是念了相信，这叁十二应、十四无畏与你就有感应道交。『福备众生』，这个意思是说，不但能够令一切众生脱离一切苦难，而且还能够得福德，真是大慈大悲。大悲是叫我们离一切苦难，大慈是叫我们能够得福，得什么样的福?那就看你信心的程度。你要是全程肯定的去相信，一丝毫都没有怀疑，一切明瞭的去修这个法门，最高的能够得到如来果地上的福报。可是你要晓得，这种福报不是观世音菩萨给你的，是你从这个法门去修学，悟了藏性之后，如来果地上的福德，是你如来藏性本来具足的，所以离苦得乐，一点都不假。观世音菩萨给众生的实在是太多了，「施无畏力」这四个字就把它统统都包罗尽了。底下这一段，这是四种不思议。

　　【世尊。我又获是圆通。修证无上道故。又能善获四不思议无作妙德。】

　　这一段是给我们说四种不思议，融合前面的二观，前面虽然是显明，上同十方如来、下合十界一切众生，这都是随机应化，在理论上说还是有限量、还是可思可议，虽然说叁昧，还是从因地心上来讲的;到这一段文则显示他圆融到了极处，圆极了那就是不可思、不可议，「言语道断，心行处灭」。所以菩萨自己说『修证无上道故』，这是说这个道是无上道，其神妙愈不可思愈是无法来测度的。前面说法以及说称名的功德，我们还能够窥测到一些;到这个地方，那实在是无法再形容他，这是菩萨讲他修证到圆极了，能令众生得大自在，这是真正不可思议。换句话说，虽然他是菩萨，与如来在果地上的境界真是无二无别，所以谓之『无作妙德』。

　　这个经文着重在「无作」两个字，有作就不妙了，这是我们修学要特别留意的。什么叫有作?什么叫无作?有作、无作是都做，不是不做。有作是什么?有心去做，这个有心是有妄心，换句话说，就是有心意识去做的。无作做不做?做。做，是怎么样?没有心意识。他在那裡做，没有心意识的做是妙作、是叁轮体空、是「妙德」;有心意识的去做就有业，你善心去做是善业，恶心去做是恶业。诸位要晓得，要紧的是心，善心做恶事还是善业，恶心做善事还是恶业，这裡头道理诸位细细去想。大乘戒律论心不论事，跟小乘戒不一样，小乘戒是论事不论心，为什么?偏重在人天福报;大乘是论心不论事，偏重在出叁界、证菩提涅槃，这是不一样的。善心、恶心都没有离开心意识，所以这种不能称之为「无作妙德」，就修道来说是有修有证，因为他有心，有修有证。我们念佛，如果是有作而念的话，你这个功夫可以念到事一心不乱，以《楞严经》这个理论，佛给我们所讲的，可以达到事一心不乱，但是不能达到理一心不乱，理一心不乱一定要捨识用根。

　　交光大师在《楞严正脉》裡就是这样指导我们的。捨识是什么?不用心意识，换句话说，八识五十一心所我们统统不用它，那你就是「无作妙德」。你说我做什么?穿衣服，是无作妙德;吃饭，是无作妙德，穿衣吃饭就是。我们现在穿衣吃饭怎么样?穿衣吃饭都在心心所裡计较，在这裡面起烦恼、起分别、起执着，所以衣也不会穿、饭也不会吃。几时你穿衣吃饭都离开心意识，完全与真如本性相应，那就是像慧海禅师所说的，人家请教他，老和尚你用什么功夫?他就答一句，「飢来吃饭，睏来眠」，这就是人家用功的地方。我们听了，哪个肚子饿了不吃饭?哪个睏了不睡觉?人家是真吃得下，也真睡得着，为什么?他事情了了，没事了!我们现在烦恼没有断，生死没有了，饭吃得不安心，睡也睡不着，生死没了。他是什么?生死了，烦恼断了，所以到吃饭的时候就吃饭，到睡觉就睡觉去，除这个之外没事了，是这个意思。真正到了无作妙德，穿衣、吃饭、睡觉都是无作妙德。这就是拣别不是有为、有意去做的，而是怎么样?任运自然的成就。下面四种都是这种境界，这个境界的意思比前面要深得多，比前面也要圆满得多。请看经文，这个经文比较长一点，我们一段一段来研究。

　　【一者由我初获妙妙闻心。心精遗闻。见闻觉知不能分隔。成一圆融清净宝觉。】

　　这是他叙说他成就的时候，我们俗话讲观音菩萨自己修行他得道，最初得道的这个境界给我们说出来。『初获』的「初」，就是前面讲他用功，他的功夫在「反闻闻自性，性成无上道」，就是讲他「初于闻中」的初，用这个功夫。「初于闻中」的初可以这样说法，耳根接触声尘的一剎那这是初，这一剎那怎么?还没有起心动念，这是闻性闻。如果有一念心生起来，就落在意识裡面，那就不是初，就落到第二义去。观世音菩萨这个用功，他能够保持在第一义，他不落在第二义。我们修行所以不能成就，是我们从第一义一剎那之间就落到第二义、第叁义，麻烦就出在这个地方。这是值得我们警惕的，我们看到观世音菩萨，再想想自己。说了一个「闻」，这是六根裡一个代表，见闻觉知六根统统一样。眼见色他能保持第一义，耳闻声也能保持第一义，六根接触六尘境界，六根的根性全保持在第一义上。第一义是见性，前面「十番显见」讲见性，见性、闻性、嗅性、尝性、觉性、知性。所以对外面不是六尘，对外面也是六性，对外面是六性这叫见性。如果会这样用功，你们诸位想想，证无上道就在一念之间，哪裡要什么叁大阿僧祇劫!正是经上所讲的「弹指超无学」，这个无学是指谁?诸位要晓得，无学是讲大乘阿罗汉，法云地的菩萨。「超无学」最低限度也是等觉，超了无学。一弹指之间的确从凡夫地证等觉菩萨，只要你懂得这个道理，从哪裡修?六根接触六尘境界你都能够保持在第一义，就是交光大师讲的用根不用识，用识这是第二义。

　　你们有不少同修读了《楞严经》之后来问我，如何用根?怎么样才能够捨识用根?这个地方说得很清楚。第一义是什么样子?第一义裡，眼见色，见而无见。不是说见了就像看不见一样，那这个法门我们不学，学它干什么!见是真见，无见是无妄见。什么叫妄见?你们学过唯识应该晓得，八识五十一心所，心心所都有见分，那个见分是妄见。没有妄见，没有妄见的见是什么?那个见是见性之见，听而无闻，真闻无妄闻。闻是什么?闻也是见分。诸位要晓得，心心所四分：自证分、证自证分、见分、相分。那个见分，在眼叫见，在耳叫闻。耳识的见分就是能闻，能听的作用;眼识的见分是能见的作用，相分是所见所闻，这个都是叫妄见、妄闻，不是真实的。真实的是什么?是见性见，那是真实的，你要是到这个境界，那就可以说一句凡所有相皆是实相，不是虚妄的;没有到这个境界，凡所有相皆是虚妄。

　　这个说法还不懂的话，我再举个比喻说，譬如我们好眼睛看到外面的境界相，实相，我们张开眼睛看很清楚，凡所有相皆是实相。假如我们戴个绿眼镜，戴个太阳镜，戴个绿色的眼镜一看外头，你们每个脸都是绿绿的;我戴个红眼镜，你们都是红红的，那就凡所有相皆是虚妄。懂这个意思吗?我们现在在见性上面戴上眼识，就是戴上心心所的眼镜，看到外面的相皆是虚妄;如果把心心所统统拿掉，你所见的相皆是实相，就这个意思。你们要问修行的祕诀、修行的要领，没有别的，就是保持你的第一念，不要落在第二念上去，就是第一义。第一义是什么?见性见、闻性闻，观世音菩萨就是如此。这个办法就是弹指超无学，还要什么叁大阿僧祇劫!《弥陀经》裡若一日到若七日，太多了，哪要那么长的时间?你们诸位想想，大乘经你不去研究，你怎么能晓得这个道理?你怎么能懂得这个门道?你平素用功就晓得应该怎么个用法。你不明瞭这个道理、不懂方法，平时用功真的盲修瞎练，一说你盲修瞎练，马上火气就来了，可见得是盲修瞎练;如果真修真练，八风吹不动、如如不动。讚叹你几句，高兴、得意得不得了;毁谤你几句火气就上来，可见得小小的境界风一吹就动，那你不是盲修瞎练是什么?当然是盲修瞎练。

　　『妙妙闻心』，就是讲的反闻闻自性，实际上这前面都讲过。反是什么?反是回头，怎么个回头法这要晓得，众生的心随着外面境界流转。前面讲我们这个耳识，第六意识就是心心所，我们以耳识来说，流逸奔声，流到声尘外面境界上去;眼识是流逸奔色，流是像水一样流出去，逸是放逸，放逸在色相裡去，六根的根性被六识掩蔽，平素就是妄心起作用。反闻，不是说闻性反过来，闻性没有反的，闻性是真常的，它反个什么;在圣不增、在凡不减，它是常住真心，它反个什么。可见得那个反，是心心所反过来，不往六尘上去流逸，反的是这个。所以反闻这两个字是两个意思，反这个字是对心心所说的，心心所反过来，不去攀缘外面六尘境界，这个时候闻性就现前，这是闻的自性，这就叫捨识用根，反就是捨识，不用它了。一般凡夫在迷的时候，用心心所见色。我这样讲比较方便一点，因为见色的确很复杂，不要以为见色这是眼识见到色尘，其实它与第六识有关係，第六识分别、第七识执着、第八识落印象，而且与六识、七识、八识、前五识，相应的这些心所一剎那之间同时都起作用，复杂得不得了。我们讲心心所，一切复杂的情形都可以包括在裡头，心心所起作用。我们现在心心所不起作用，这就是反的意思、就是捨的意思，捨识，此地用个「反」;用根，这是用根性，就是「闻」。你要问怎样捨识用根，本经裡面就用反闻两个字。前面讲「反闻闻自性，性成无上道」，这个功夫的确要经过一个相当长的时间来锻鍊。而且用功，我再告诉诸位，无论什么人、无论什么环境，统统没有障碍，这真是不可思议!

　　用功的要领就是古人所讲的，「不怕念起，只怕觉迟」。为什么?你一个念一起来，落在心意识去了，心意识裡头才有妄念。「觉」是正念，「念」是妄念，所以觉悟的佛菩萨他有正念，没有妄念。我们才有一个妄念起来立刻就觉悟，一觉是什么?这个妄念不存在了，把妄念打消掉。所以古人才说，「一念相应一念佛，念念相应念念佛」，这是讲我们用功夫的方法。眼见色，一起心、一动念，立刻觉悟「又落在心意识去了」;耳闻声，才起一念，「又落心意识去了」。这种塬理塬则我们在讲席当中跟诸位讲了很多，希望大家要记住、要会用，这是完全讲的自受用。他受用，他受用要在正念裡面再变现出妄念，为他受用。譬如我们眼睛看到茶杯，我们起了一个念头，「这个杯子不错」，这错了、这就是迷，落到心心所裡去了，真如本性裡面本来无一物，哪有什么错不错?没有!心地乾乾净净、一尘不染。「这个杯子不错」，就落心意识去了。别人受用的时候，我给你介绍这个不错、怎么样好，不是自受用，是自己从清净心裡面变现出心心所为他受用，诸位要晓得这个道理。自受用跟他受用要划得清清楚楚的，把他受用的当作自受用是凡夫。把自受用的当作他受用是阿罗汉，入了涅槃，为什么?他心不动了，他也不教化众生，他见到众生不开口，那都没有用处。菩萨之所以成为菩萨，自受用的不是他受用，他受用的不是自受用，这是不可思议。他受用的表现跟凡夫没有两样，打成一片，和光同尘;虽然和光同尘，自受用当中他不起心、不动念，不落在心意识裡，这是高明极了!

　　诸位修学的时候，不管你修哪个法门，八万四千法门，太少，观世音菩萨在此地说六十二恆河沙法门，一个菩萨代表一个法门，六十二恆河沙法门，一句名号一个塬理，就是反闻的塬理，反闻就是捨识用根的塬理。在《圆觉经》裡我特别告诉大家，修行修什么?修圆觉心，净圆觉心。《圆觉经》第一章，文殊菩萨这一章，一开口就说清净心，清净心就是圆觉心。所以你修什么?修清净心。在境界裡头起心动念，清净心没有了。自己没有成就的时候不管别人，我自己清净心还没得到，天天管别人，我自己的清净心再修无量阿僧祇劫还得不到，那就是佛门裡常讲的「泥菩萨过河自身难保」，还想度别人，哪有这个道理?自己清净了，再度众生，你度众生的时候，不会害众生、不会误众生。为什么?理论真通达、门道真晓得，自己修行的时候自己真可能有成就。换句话说，这个理论方法自己试验过的，没错，才敢教别人。自己没有试验过的靠不住，自己误了自己那活该，你自己再误了别人的话，这个罪业太大。所以自修比教他要重要。修什么?就是修清净心，修在一切境界裡面捨识用根，一切境界当中反闻闻自性，用这个方法。这段意思很深，我们刚刚只说一个「初获」，只讲初这个字，底下的「妙妙闻心」，这裡头还有很精的意思在裡头。今天时间到了，下一次我们还从这个地方讲，就从「一者由我初获妙妙闻心」这个地方讲起。

　　(第一二O集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0120

　　第一百五十叁面第二行：

　　【一者由我初获妙妙闻心。心精遗闻。见闻觉知不能分隔。成一圆融清净宝觉。故我能现众多妙容。能说无边祕密神咒。】

　　上一次给诸位说这是四不思议，这四种不思议比前面的境界更高、更殊胜，这是观世音菩萨证得圆通以后的境界。这个地方我们特别要注意的就是修行的方法，『初获』之「初」，这个初字就是这章一开端，观世音菩萨告诉我们他所修学的方法，是「初于闻中」、「反闻闻自性」，用这个办法。所谓初于闻中，这是就六根裡的一根来说，一根明瞭之后是根根皆然、都一样。他所修的是耳根圆通，耳根所取的境界就是声尘，声尘的境界当然是非常广大，也是无量无边。在佛法裡面把它归纳为两大类，一个是动，我们讲的有音声，有声就叫做动;另外一种就是无声，无声就是静，静也是耳根所对的对象。诸位要记住，不要以为听的有声音是我听到了，没有声音的时候是我没有听到，这个话是笑话，这是错误的，没有声音是静的境界，你也听到了。所以你听到的一种是有声、一种是无声，就是一个是动的境界、一个是静的境界。这个地方着重在「初」字，实在讲初相不可得，为什么?因为闻性它是不生不灭的，从来就没有间断过，初相你到哪裡去找去?这是说真实话，初相不可得。从方便当中我们可以说初相，以往我们是迷在境界裡，从今天起是反闻，这一反就是觉、觉悟了。不知道回头，随着境界迁流，愈迷愈深，这才叫做生死。

　　这个问题是相当的复杂，不是几句话就能够把它讲清楚的，牵涉到的经论也很多。我们这个讲堂确实也是蒙佛菩萨特别的加持，为什么?我们不是有心的。不是我在这裡讲经，故意配合得那么好，把这种种经论配合起来的，不是，是凑巧凑上了。我们《起信论》最近就是讲的这个问题，讲叁细六粗，你要是把叁细六粗的道理统统明白了，你才晓得怎么个反闻，这个意思就能体会得到。叁细六粗是说，我们真如本性一念不觉而有无明，这个无明是什么样的过程变现到我们眼前的境界?现在《大乘起信论》就是讲这个道理。换句话说，我们本来是觉悟的，本觉本有，本来是觉悟的;现在不觉、现在迷了，什么塬因迷的、几时迷的，一直迷到今天这个样子，这是个大问题。

　　这也是希望诸位对《起信论》要多下一点功夫，《起信论》我们是细讲，而且我们有两种註解供养诸位做参考，希望大家认真的来学习。我们预定的期限是两年，两年讲不完，讲两年半、叁年也无所谓，总而言之，我们要细细的、认真的来讨论。

　　如果你通达《起信论》，一切大乘经就不困难了，《起信论》是一切大乘经的精华、精义，当然它有相当的深度，这是无可置疑的事情。可是我们初学的人也不必害怕，为什么?我们有时间，我们慢慢来研究。自己有时间可以研究註解，但是註解不可以看杂了，我们跟诸位选的这两种，这两种是初学人标準的註解，不要看多、不要看杂了。因为《起信论》的註解很多，差不多有七、八十种註解，不要看杂了，看杂了、看乱了，反而增加困扰。就是依这两种註子就好，而两种註子裡我们以慈舟法师的註子为主，看到有疑问的时候再参考日本汤次了荣的註解，就是丰子恺翻译的，看这个本子，他註得比较细腻一点，两个本子合起来看，再听讲。如果认真研究的话，我还希望同学们，你们自己最好私下有研究讨论会，才会真正有心得。一个星期你们有叁、五个同学，最好讨论会不超过十个人，像小组的形式，自己有这几个同参道友，每个礼拜有一次、二次的时间，来做深入的研究讨论，这对大家修学就会有很大的进步。当然对观世音菩萨这种修行方法你就晓得门路了，你也就会有个概略的认识，自己应该如何修学也就不难。

　　此地的「初」，在《起信论》裡面讲就是「始觉」，四种始觉我们都讲过，这是始觉。从前不觉，现在一下觉了，耳根接触声尘，这是初觉、始觉。眼见色觉不觉?鼻嗅香、舌尝味、身对触尘、意对法尘，一觉一切觉，要懂得这个道理。你会用一根，六根全都会用，这就是「初于闻中」初的意思。「初获」，获是他得到，得到什么?『妙妙闻心』。反闻自性的时候，反闻之闻就是始觉，自性之性也就是本觉，始本合一，不但本觉妙，始觉也妙，本觉是心，始觉也是心，所以叫「妙妙闻心」。这个妙字，一个就是本觉、一个就是始觉，皆妙。现在也许同学们困难的地方就是反闻，反闻怎么反法?是不是我们的闻性出去之后，得回头来?这个难懂，《楞严经》裡面举的见性，「十番显见」裡头说得很清楚，我们的见性是不是见到物相然后又回来，是不是?没有这个道理。这裡面牵涉到唯识的问题，上一次我也跟大家提到过，唯识纵然大家不愿意去专门修学它，因为的确太麻烦、太繁琐，但是唯识说理是比一切经都说得详细。那个理本来就复杂，所以讲起来当然复杂、当然难讲，但是唯识的大意我们一定要懂;换句话说，最限低度像《百法》、《五蕴》，《二十颂》、《叁十颂》、《规矩颂》，这是要下点功夫去研究的。这个等于说唯识学裡面的常识，不管你学哪一宗、哪一派统统要晓得，这几门功课可以说是大乘佛法裡面的共同科目，而且是必修的科目，要懂得，懂得这些，说法就方便得多。

　　所谓反闻就是不用心心所，就是反闻。交光法师在本经给我们提出一个修学的纲领，他叫我们捨识用根。我们晓得，本经最重要的一部分，也就是本经精华的一部分，就是「观世音菩萨耳根圆通章」，就是我们念的这一章，这是全经的精华、最重要的一部分。观世音菩萨提倡的反闻闻自性，交光法师不叫我们反闻闻自性，教我们捨识用根是什么意思?诸位要晓得，捨识用根就是反闻闻自性。是从哪裡返回来?是从识裡面回来，不用识而用性，用六根的根性就叫做反闻闻自性。因为闻性从来没有中断，闻性是真常、常住真心;反闻，实际上就是返回用闻性，反的意思就是不用识，因为在以往我们六根涉境，全用心意识，就是唯识裡面所讲的八识五十一心所。我们自己认真的反省，我们在二六时中，见色闻声是不是都用心意识?观世音菩萨他高明的地方没有别的。用心意识，这是用妄心，心攀缘境界，往境界上跑，在境界裡面起贪瞋痴慢。顺着意思的，这个「意思」是什么?意思是妄心。实际上说，八识还不太有大过失，真正作怪的、造业的是心所。六道凡夫，哪个人不是生活在二十六个烦恼心所裡，你在见色闻声、六根接触境界的时候，所谓合了你的心意、合了你的意思，你们想想合了你什么意思?真心裡没有意思。六祖大师所说的，真心是什么?「本来无一物，何处惹尘埃」，真心裡没意思。阿赖耶识是只落印象，它也不分别好坏，就像布袋和尚的大口袋一样，它没分别心，人家供养什么往袋子一装，他看也不看。那个大口袋儘管装就是，好的也装、坏的也装，它不分别。第七识的执着、第六识的分别，可以说都不是心，你说合哪个意思，都没有。那个意思在什么地方?就是我们现在讲的心，心是什么?贪心。谁喜欢?贪心所喜欢。谁讨厌?瞋恚心所讨厌。

　　众生用的心，诸位要晓得，他要是能够用八识就相当高明了。他不但把真心忘掉、八识也忘掉，他所用的心就是心所。而且在心所裡面，绝大多数都是用烦恼心所，六个根本烦恼、二十个随烦恼，用这个，把这个东西当作心，所以你的心多!我们昨天在《华严经》裡面所读到的，连叁地菩萨都有这个能力，随众生种种心，示现种种身相，所以我们有多少心?无量无边的心。百法裡面二十六是归纳，展开来，经上讲八万四千烦恼，八万四千不算多，八万四千还是纲目，四弘誓愿所念的「烦恼无尽誓愿断」，可见得烦恼是无量无边无尽的，经裡把它归纳为八万四千。在解释的时候，这八万四千太麻烦，所以再归纳，像《瑜伽师地论》把一切法归纳为六百六十法;天亲菩萨怕初学的人受持不了，再归纳为百法，百法裡面烦恼就佔二十六法，一切众生拿这个东西当作心。世间人常讲心猿意马，就是这个道理，因为你的心太多，一会这个心做主、一会那个心做主。贪心所做主，你喜欢了;烦恼心所做主，讨厌了，就是这回事情。由此可知，自己对自己都做不了主，这很可怜。

　　世间最恩爱的是夫妻，谈恋爱结婚的时候，贪心所做了主;结婚之后意见不对，贪心所不做主了，换了一个主人，换瞋恚心心所做了主，又要闹离婚。你问问，谁是你?你要是真正把百法念通了，就晓得没有我，确实没有我。《百法论》的宗旨，天亲菩萨在一开端就讲得很清楚，百法是解释佛在经裡面所说的「一切法无我」，所以到后面说出「人无我，法无我」，的确我是主宰，你根本没有主宰。就好像一个国家一样，有众多的人民，今天这个做总统，他做了两年又换一个，你说这个国家哪个是主人?没有主人。为什么?他过几年就要换掉，几年一换、几年一换，国家还有定期的，像美国四年换一次。我们的心所剎那剎那之间在那裡换，没有主宰，内随着心所奔逸外面六尘的尘境，这种现象就叫生死疲劳，经上常讲的。佛看了这种现象称之为可怜悯者，诸佛菩萨明瞭这个事实真相，劝导我们这些迷惑颠倒的众生回头，「反」就是回头，从哪裡回头?要从那个心所裡回头，而不是叫我们从尘境裡回头，诸位要晓得这个道理。从外面境界裡回头，是对初学人说的，是初级的佛法。为什么?因为初级的佛法，外境是勾引我们、来诱惑我们。实随上外境哪裡会诱惑人?不会诱惑你，境界没有诱惑的能力。你们念念蕅益大师他老人家那篇开示，你就了解，人家说得很清楚，「境缘无好丑，好丑起于心」，什么心?就是心所。好丑是你的心所，境界裡没有，但是你的根对境界的时候，你裡面好丑的心它自然就出来，这是因为你自己没有定力、你自己不觉，所以这些烦恼心所往境界上奔逸，其实是不是真的向外境奔逸?又不是，诸位读唯识就了解这个事实。

　　在初学的时候是禁止，你外面境界愈少接触愈好。从前的修行人不接触社会，住在山林之中，世间一切人事他都不过问，心容易清净。眼不见、耳不听，心清净，这是初学的。重不重要?重要，因为初学的目的是在求根本智，所以很重要。我们看这一代的修行人，无论出家、在家不容易成就，塬因在哪裡?我们没有这个阶段的训练。我们今天修学，一开始修学就接触大众、就博学多闻，这个事情难!所以往往不管你一生怎么勤苦用功，你都不能成就。这个塬因就是我们没有受过基本训练，没有在根本智上用过功夫，难在这个地方。这是我们在讲席当中也常常跟同修们提起的，希望大家要注意。因为没有根本智，决定没有后得智，博学多闻是后得智。《华严经》是个榜样，你要问善财童子修的是什么?他修的就是反闻闻自性，他就是修的这个东西。他的根本智是在文殊菩萨会下建立的，善财童子在文殊会下，就像我们一般从前初出家在丛林寺院裡面修学是一样的。在那个地方毕业了，所谓毕业就是得到根本智，然后才离开道场、离开老师到社会上去参学。五十叁参就是现实的社会，你要问那些善知识在哪裡?那个善知识就代表各行各业、男女老少，像我们现在一天到晚接触的就是五十叁参。善财童子接触大众的时候，他开智慧，他成佛，功德圆满;我们接触这些大众，天天生烦恼。接触大众心裡不愉快是烦恼，生欢喜心也是烦恼，诸位要晓得这个道理，喜怒哀乐爱恶欲都是烦恼。

　　参学那叫大修心，修什么?叫歷事鍊心，在境界裡鍊平等心，实际上就是佛在《金刚经》裡面讲的两句话，去鍊「不取于相，如如不动」，是修这个。佛在《金刚经》上只有八个字两句，「不取于相，如如不动」;《华严经》裡面，《四十华严》前面叁卷半是本会，就是文殊师利菩萨会，从叁卷半往后一直到经的第四十卷完了，就是五十叁参，你看看那么长的经文，学什么东西?就是学不取于相、如如不动。我们要拿《金刚经》这两句话，好像做一个文章的题目;《四十华严》这四十卷去掉叁卷半，还有叁十六卷半那就是文章，那就是不取于相、如如不动的註解。那两句话你要是不懂，你去念《四十华严》去，就是那两句话的註解。理论方法都明白，我们日常生活就是修行，日常生活就是五十叁参，这是把佛法的理论方法跟我们实际的生活融成一个，那就是此地讲的「妙妙闻心」。根本智是本觉，反闻的闻是始觉，始本不二，善财童子就是修这个，观世音菩萨也是修这个。

　　可是话再说回来，特别跟大家强调，没有根本智，我讲得再清楚、你听得再明白，也是没用、也是枉然。不是我在此地好像看轻了诸位，不是的，你们自己好好的想想，在日常生活当中从早到晚待人接物，你心裡生不生烦恼?生烦恼就不行。你为什么会生烦恼?因为你没有根本智，很简单的一句话。如果你有根本智，你二六时中待人接物不生烦恼，生智慧，就像善财童子一样生智慧。那是因为他有根本智，所以人家不生烦恼、智慧增长，智慧天天增长、时时增长，他怎么不快乐?我们自己修学检讨检讨，一天到晚都在生烦恼，生烦恼的是什么?我们不是长智慧，我们长的是邪见、长的是无明，天天增长无明、增长邪见，这怎么得了!这些是事实，我们读经不能不晓得。

　　根本智的培养，在我们今天来讲，就好像念书一样，我们的机缘已经过去了，这在佛法裡等于是小学、初中，我们现在的年龄都过去了。所以现在唯一的办法就是要补习，一方面你在此地修学，听讲大乘法;一方面你还要去恶补，去补你的根本智。根本智怎么补法?给诸位说，根本智就是修定，定是根本智的体，照就是根本智的用，你不修定怎么行?什么叫定?定就是不动心。佛门裡常讲「八风吹不动」，给诸位说，八风吹不动那是小定，不是大定，那是入门，还未登堂入室。而我们今天小小的风一吹，就大大的动起来，那有什么用处?六根在境界上，眼睛看得清清楚楚，这是照;耳朵听得清清楚楚，这也是觉照，可是不能有分别，更不能有执着。一有分别、一有执着，定没有了、慧也没有;了了分明，没有分别、没有执着，定慧具足。不分别、不执着是定，了了分明是慧，你要是能够常常保持这个境界，就是定慧等学。你要是能保持得住，永远不能叫它失掉，这是我们常讲的，一个修行人的自受用;他受用的时候，别人来请教你问题、来问你，随问随答，这是从你定慧裡变现出心心所为他受用。我这个话讲了很多遍。变现出的心心所可不是自受用，自受用那就坏了，是他受用;自受用永远是清净，这是自受用。他受用，就像《楞严》所说的「随众生心，应所知量」，以无量的善巧方便应机说法，那是他受用。自己永远住在一真法界，这才叫做妙妙，耳是妙妙闻、眼是妙妙见、舌是妙妙尝、鼻是妙妙嗅，无有一法不妙。《法华经》称为《妙法莲华经》，我们讲经题的时候也跟诸位说过，无有一法不妙，这妙字很难讲。

　　我们再看底下这句，『心精遗闻』。这个「闻」是能闻与所闻，诸位要晓得，能所是相对的，相对就不是真实的，相对从哪裡出来的?从分别执着出来的。「遗」是什么?遗是把它摆脱，放下、捨弃了，就是能闻所闻都没有了，这是功夫，这也是境界。初学的时候能所一定是存在的，譬如我们开始修，我们学反闻闻自性、学捨识用根，像我刚才跟诸位所讲的，二六时中六根在境界上去训练，这个时候的训练是怎么样?是有能有所。能见能闻的是六根根性，所见所闻的是六尘境界，有能有所、有根有尘，都是对立的。遗是离开、解脱、放下了，是不是能闻的根没有了，所闻的境界也没有了?不是的。到底是什么没有了?心所没有了。诸位要晓得，我从唯识裡给诸位讲，能闻的是心所裡面的见分，能见、能闻、能尝、能觉、能知的全是见分，所见、所闻、所嗅、所尝的是心所裡面的相分，把这个离开了。这一离开就怎么样?光有八识，与八识相应的心所没有了;不是根没有，不是外头境界没有了，是说这个没有了。更进一步、功夫再提升一级，八个识的见相两分也没有，这个功夫就高了。这是要相当时间来训练，你问究竟要多长的时间?因人而异，每个人不一样，根利的人时间短，根钝的人时间就长。什么叫根利、根钝?简单的说，分别执着轻的人，烦恼轻，他的时间就短;分别执着重的人，就是烦恼重，他的时间就长，这是每个人都不一样。

　　由此可知，你要想真正的修行，断烦恼是第一桩要紧的大事，不断烦恼怎么行?可是想断烦恼，你得要记住，特别是在寺院裡，要做清众，这才好修行。清众就是修行人，执事是护法的，这个诸位要晓得。在从前寺院丛林，那是修行道场，做清众的人他什么事情不闻不问，寺庙来了客人他理也不理，看都不看一眼，他心清净。有些人以为这个庙裡的和尚架子好大，都不理人。不是，有专门接待的，有知客、照客师他们负责接待，有当家住持和尚他们接待，清众不接待。执事是修福的、是护法的，就是护持这些清众，让他们好好的修行。人家那个道场大，一个道场住几千人，少的也有几百人，所以丛林执事一百多个。现在都是小庙，小庙怎么办?清众要兼执事，这个东西麻烦大了，都变成修福，没有法子修慧。这是我们今天不晓得自己的苦难，我们自己没有福报，没有生在有福报的时候，虽然出家还是样样都放不下，谈什么修行?

　　我学佛出家之后一直就是有个愿望，但是这个愿望一直到今天都没办法实现，没有人发心护持。就是我们有一个道场，出家人统统做清众，一切执事都由在家人来做。一个寺院裡住持、当家，所有的执事统统一律是在家人，出家人什么事情不做，那就会有成就。但是现在出家人害怕，「这个庙裡住持、当家都是在家人做，有一天他不高兴，把我赶走，我不是糟糕了吗?」又放不下。连组财团法人还要「我们出家人的人数一定要超过在家人，权力我们才能拿得到」，这还能成就吗?这还能断烦恼吗?在家人把我们赶走，我们走就是了。我们要是好好的修行，他求之不得，他会供养、好好的招待你;我们要是为非作歹、不好好的修行，他把我们赶出去那是活该。何必要提防?何必要操这个心?事情还没有到，就在那裡分别计较、就在那裡打妄想，怕哪天没有饭吃、哪天被人赶跑了。你想想看，心裡想这个，他不想道，他不多念几声阿弥陀佛、他不想西方极乐世界、不想阿弥陀佛哪天快点接我去，他不想这个，这叫颠倒!正信居士真正明瞭佛法，要真正想修福报，应当要发心护持。在今日发心护持，就得要担任道场裡面的执事，让出家人真正在这裡修戒、修定、修慧，一心一意的用功，将来担负起弘法利生的责任。这只是一个愿望、一个理想，一直到今天都无法实现。我们道场的确是希望交给在家同修来管理，馆长一个人人手不足，所以我们的住众要帮她忙。如果你们在家同修肯发心代替他们那些职务，让这些出家人天天可以用功、能够办道，不问这些事情，外面人来的时候我们闭着眼睛、招唿也不打一个，成就戒定慧，这是无量功德。

　　可是出家人自己也要晓得这道理，心是真清净。「这个事情不让我管，那个权力也落到人家手上」，那你糟糕了，你这个闻怎么能遗得掉?你这个能所如何能摆脱?能所摆脱了，给诸位说，就得一心不乱，在净土裡讲就是一心不乱，而且这个地方的一心是理一心不乱。在家居士这样供养是真供养，这个福报无量无边，你供养一个出家人，这个出家人真正得理一心不乱，他往生西方极乐世界，那你将来决定往生。你想想看，你已经送了几个人到西方极乐世界，他们怎么不念着你?向阿弥陀佛说人情也要把你带过去，「阿弥陀佛，我所以能够来，承他们几位护持的，他们对我恩德很大，阿弥陀佛，求你宽容，也得要把他接来」，阿弥陀佛一定答应，也把他接去了，这是必然的道理。我是阿弥陀佛，我也会答应，人同此心、心同此理。诸位要晓得这个道理，没有人护持很难，为什么?你要分心，心不在道。还是要这样下去，出家、在家两边都要吃亏，为什么?两边都不成就。如果真正明白这个道理，出家人真正能放下，在家同修能够负起护持的责任，两边得利。

　　释迦牟尼佛在世的时候，那些精舍道场全是在家人主持，出家人没有家，这个家是别人的、是在家人的。出家人是什么?在家人请来供养的，没有家，是请你到这边来弘法利生的。好比学校一样，在家人是这个学校的董事长、董事、董事会，是有所有权的。出家人在这裡是教员，教员是人家聘请来的，你教得好，我继续聘你;教得不好，教了一个学期解聘了，你到别的地方去。目前的确事实上有障碍存在，使我们没有办法如理如法的修学。如果在大众当中，清众兼执事而能够成就的，这是大善根、大福德，这不是普通人。换句话说，根本智跟后得智他是同时在修，同时在完成，这是非常手段，当然也得非常人才能成就，不是一种普通正常的手段，换句话说，也不是普通人能够做到的。今天我们佛教修学为什么不能成就?你要把根本的塬因找出来，就好像治病一样，他的病根在哪裡?他的病从什么地方来的?你找到之后就可以对症下药。治不了别人，至少可以治自己;纵不能利他，能够得到自利。这些修学基本的大道理，我们要是不能够透彻的理解，你的功夫没法子用，一般所谓功夫用不上力。

　　「心精」就是本觉，也就是佛在此地所讲的「如来藏性」，在净土法门裡就是理一心不乱。理一心当体是绝待的，它不是相对的，能闻所闻是相对的。离开相对的，绝待的性体现前，就是禅家所说的「迥脱根尘，灵光独耀」，此地的「心精」就是灵光，这是六根的根性，在眼叫见性、在耳叫闻性，它显现出来。这个境界在禅家叫明心见性，遗闻就是明心，心精就是见性，就是明心见性。

　　『见闻觉知不能分隔，成一圆融清净宝觉』，这两句意思是说，既然你的心性完全透出来，念佛人讲，你已经证得理一心不乱，这个时候六根的作用圆融，所谓「元依一精明，分成六和合」。因为有能所对立，所以六根不能互用;到这个时候能所离开，六根互用。这在我们一般人讲有神通，不但眼可以见，耳朵也可以见;不但耳可以闻，同时鼻子也可以闻、鼻也可以听，六根互用。为什么?因为六根之体是一个，是一体不是二体。这就是本经裡面所说的，「一根既返源，六根成解脱」，就是这个意思。诸位从这个地方也就理解，你自己念佛功夫到一心不乱了;你要是真正到证得理一心不乱，六根互用。六根互用了不起，后面有人来了你也看得清楚，眼睛长在前面没长在后面，为什么能看见?头是身根，眼能见，身也能见，全身都能见，就有这个能力，你才真正是理一心不乱。你要是没有到这个境界，你说你是理一心不乱那是假的，不是真的，那是属于增上慢，不是你自己真正的境界。

　　到你六根互用的时候，这是理一心不乱，这个时候是明心见性，就是《楞严》裡面讲的，一根返源、六根解脱，再不拘于本根了。譬如我们平常的眼见，见是属于眼根，本根是眼;闻的本根是耳，到这个境界之后就不必了，六根可以互用，每一根都有见闻觉知嗅尝的作用，根根都有这个作用。所以才叫做「见闻觉知不能分隔」，到这个境界也就是《华严经》裡面所说的一真法界。迷的时候，六根起六种不同的作用;悟的时候，这六个成一根、起一个作用，六根统统起一个作用，一才是真的，六是虚妄的不是真的。《起信论》裡面讲的本觉，是本妙之体，到这个时候现出来的相是圆融交彻的互用，这个才叫做圆融，「成一圆融」，无障无碍。清凉大师讲《华严》，所说的四种无碍，事无碍、理无碍、理事无碍、事事无碍，一真法界就是无障碍的法界。我们看《四十华严》，就是《普贤行愿品》这个品题，四十经裡这个题目是具足的，「入不思议解脱境界」，解脱境界就是无障碍的境界。有障碍就不能叫解脱，无障碍才叫清净，清净就是无碍，有障碍就不清净。

　　「宝觉」，宝在此地是个形容词、是比喻，好像世间的珍宝，它有价值、它有作用。在此地比喻「成一圆融」，觉性的作用广大无边，我们讚佛讲万德万能、无所不知、无所不能，才称之为宝觉，在如来果地上是圆满的，在见性的菩萨上是分证的，像《华严》裡面所说的，四十一位法身大士他们都有，地位愈高的愈接近圆满，地位愈低的能力就愈小。能力虽然小，诸位要知道，都不是凡夫、小乘、权教菩萨所能够比的，统统比不上，因为人家的确是离开能所，这是六根解脱，权教、小乘都没有到这个境界。这一段所讲的，实际上这一段文很长，我们今天才讲这几句，这几句的境界如果从《仁王经》上来讲，是寂灭忍的境界。寂灭忍在《仁王经》裡有上中下叁品，下品是法云地的菩萨，就十地菩萨，中品是等觉菩萨，上品是如来果地。所以这个境界是寂灭现前，生灭寂灭的境界，才有这样殊胜的大用随缘、自在成就。菩萨向下再说，说他这个功德，这就是我们常讲的万德万能。

　　『故』，「故」就是因为前面这个缘故，所以前面特别着重在「初获」的初字，也就是说明他用功的方法。《楞严经》我们讲过很多次，「观世音菩萨圆通章」讲的次数特别多，由过去到现在，我们是愈讲愈细、愈讲愈精，你们诸位找到从前的录音带拿来对对看，你就晓得了。现在我们是自己道场，不受时间限制，所以我们有的是时间可以细说。细讲这种机缘非常的难得，希望大家要能够把握、要能够珍惜，讲得愈细，我们愈容易明瞭，对初学的人是愈有利益。『我』是观世音菩萨自称，『能现众多』，「众多」实在是无量无边，『妙容』就是随类化身，前面讲的叁十二应身，这一句说的化身，无量无边的化身。『能说』这是讲说法，『无边祕密神咒』，诸位一听「神咒」不要就以为是咒语，所有的经都叫做神咒，神就是神奇。「无边」这是多，「祕密」这是讲深密，是凡夫、外道、权教、小乘都不知道的。像佛讲一真法界、讲一心不乱、讲叁细六粗，都是权小二乘所不晓得的，这都称之为「祕密神咒」。这就是说明菩萨不可思议的圆融清净，所以才能够在十法界无量无边剎土，与一切众生感应道交、应化无方。这句是总说，底下是分别来讲，我们今天就讲到此地。

　　(第一二一集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0121

　　请掀开经本第一百五十叁面第五行：

　　【其中或现一首。叁首。五首。七首。九首。十一首。如是乃至一百八首。千首。万首。八万四千烁迦罗首。】

　　这是说以一身现多身。这位同修有一个问题，他的问题问的是果报，大致上说他在一个刊物上看到，这也是佛经裡面的一桩公案，说一个老比丘在念经，有个小沙弥听到的时候就笑他，念经念的声音不好听，像狗叫一样，就讽刺他说你念经像狗叫。老比丘告诉他，我已经证阿罗汉果，你造的口业将来要受恶报。这个小沙弥忏悔了，忏悔之后还堕狗身，这是一桩事情。你们诸位在《法苑珠林》、《经律异相》裡都可以看到这个公案。另外《弥陀经》裡有一位憍梵波提，受天供养第一，翻成中国意思是牛呞尊者，他是在多劫以前笑一个比丘念经像牛吃草一样，所以得这个果报。这个同修的意思是说，世间有所谓不知不罪，这是世间法，不是佛法，世间法裡可以将功折罪，因果报应没有办法将功折罪，所以善恶一定有报的。不能说是我过去造很多恶业，现在统统做善业，我的恶业就不报了，没有这个道理，这在因果定律上是讲不通的，所以说一定是有果报的。不知者不罪，在佛法裡面是没法子说的。因为不知，他犯的也有罪，如果知道故犯，他的罪在阿鼻地狱，罪很重。所以这是不知，他也犯了，他的罪轻，他堕在畜生道，没有堕地狱道。如果他知道是阿罗汉，存心去毁谤他，那他要堕拔舌地狱，不仅是畜生道，这一点我们要晓得。

　　因此，五浊恶世，诸佛菩萨为什么不以佛菩萨的身分示现?你们想想为什么?众生这样苦难，佛菩萨为什么不现身来度化他?佛菩萨如果现身，众生毁谤，一个个都堕地狱、都得恶报。众生没福的时候，佛菩萨不敢来，来了你造罪;众生有福报的是什么?他能够尊敬人、能够讚叹人，见到有一点好事、好人，他都衷心的讚叹，佛菩萨都加持。为什么?你讚叹，你有福报、你培福。佛菩萨现不现身是在众生，不在佛菩萨，佛菩萨可以说无处不现身、无时不现身，现身、不现身都是为了利益众生，道理就在此地。我们晓得这桩事情，诸位就知道口业很容易造，最容易造的就是口业，往往自己造的时候自己不晓得。诸佛菩萨不现身是不以佛的身分出现、不以菩萨的身分出现，以我们凡夫的身分出现在这个世间。也许你们在座的就有许多是古佛、菩萨再来的，我们肉眼凡夫不认识，他现的是凡夫相，你骂他当然也要造业，这个业很轻;如果他示现的是佛菩萨的身分、阿罗汉的身分，你骂他，这个罪过就重。他以凡夫身分身示现，他慈悲，不叫你造重业，意思就在此地。

　　我们看今天这段经文，『首』是我们身体裡面可以说是最重要的一个部分，也可以做为一个人的总代表。底下这段经文讲臂、讲目，它都有用意的，以「首」做为总代表;以臂，臂是手臂，代表接引的意思，接引众生;眼目代表智照，这是略举叁桩事来说明菩萨的神通、德用。各以本数，头的本数是一个，手臂的本数是两个，眼睛的本数也是两个，所以说二臂、二目这是本数。下面这是变现，一直可以变现到『八万四千』。『烁迦罗』是梵语，楞严神咒前面「烁迦罗心无动转」，翻成中文就是金刚坚固的意思，以金刚坚固之首这是表法身不可破坏、究竟坚固。说「八万四千」，这是代表的意思，从一真法界生八万四千智慧，对治八万四千尘劳烦恼，表这个意思，它是对治烦恼的。如果我们要说无量无边烦恼，此地就要以无量无边首来对治无量无边的烦恼，诸位要记住这个意思。佛经裡面常常把无量烦恼归纳为八万四千，这是个大数，所以八万四千这个数字在经典裡面常常看见。第二句：

　　【二臂。四臂。六臂。八臂。十臂。十二臂。十四。十六。十八。二十。至二十四。如是乃至一百八臂。千臂。万臂。八万四千母陀罗臂。】

　　『母陀罗』也是梵语，翻成中文是手印，现在所谓手语。譬如我们合掌，合掌就是手印，代表恭敬、代表一心。十是散乱，合成一就代表一心，一心是最恭敬。这个意思就是说明，手臂可以做成种种姿态而表现许多的法门，不用言说，一举手使对方一看，一切意思都明瞭。现在有手语的学习，大家对这印象一定会很深。佛法裡面所谓妙印之手，特别是在佛的果位上，因为佛佛道同，佛的相貌完全相同。佛又有许多，你到《万佛名经》裡面去看，释迦牟尼佛给我们讲一万二千多尊佛，相貌完全一样，比双胞胎还要像，你简直就没有办法辨别，怎么看法?就是看手印，在手印上有差别。菩萨的像还能够辨别得出来，因为就算等觉菩萨他还有一分生相无明没破，所以他的相貌还有小小的差别，真是相随心转。手印也是代表方便，也代表解脱德。众生在根身、境界上迷惑颠倒，所以才起无量无边的烦恼，而将真如本性随着业力在流转。菩萨以母陀罗手臂来接引众生、来提携众生，也就是说帮助这一切众生断烦恼，恢復他的本性，现手臂这么多，意思就在此地。下面一句说：

　　【二目。叁目。四目。九目。如是乃至一百八目。千目。万目。八万四千清净宝目。】

　　『目』是眼睛，代表观照的智慧，『清净宝目』是表实相般若智慧。前面意思明白了，这个地方当然就不例外，这是说明众生迷失本性，具足八万四千尘劳烦恼，不晓得烦恼业果当体性空，怕的是你没有观照般若;换句话说，你没有清净眼目。再说到，谁的眼目不清净?眼目绝不是指肉眼，肉眼没有用处，这个眼是指你的见性，不清净了就是眼识，心心所的见分那就不清净。你用眼识、用心心所的见分，你才有无量无边的尘劳烦恼。「清净宝目」就是见性，前面「十番显见」讲的是见性。

　　你们同学有些学经的，我是教你们做札记，「我选的《楞严经》，这个《楞严经》我记，别的经我不记」，你们这不是学习，这样你们很不容易学得出来。既然是学经，什么经都听、什么经都看，看经的时候写札记、听经的时候写札记，练习写札记。「我学这个我就来听，不学这个我就不来听、我就不写」，这是错误的。我们过去在台中李老师会下学经，人人都要记，记了要怎么样?记完之后，哪个人学这个经的，我们把所记的都贡献给他，叫他自己看一看，哪些地方，「你看那个同学听到了，我都没听到」，这样彼此可以帮忙，才叫同学。否则的话，同学有什么意思?同学在一起要互相切磋琢磨，尽到同学的本分。你们现在搞些什么?你们绝不同学，各人是各人的，不承认他是我的同学，为什么?平素在修学上一点忙都不肯帮。

　　这个札记，所以我鼓励你们，你看高雄黄老太太，黄绮华差不多将近七十岁的人，你看看她写的笔记。她在我会下听经，有的时候她没有笔记，换句话说，她这一堂听了白听，没有一点心得。有的时候有一条、有两条，多的时候有五、六条，到第二天来听经，她一定先拿给我看。她来得比别人早一点，她要把她记的札记送给我看，问问我有没有记错?那是她的心得。她听了叁年没有白听，她写那个东西，虽然文章不好、文字不好，可是很简单、很容易看，所以她的书很流行、很受欢迎，特别是在美国。她寄到美国大概寄了一千多册，好多地方问她要，出乎她意料之外的，真没有想到，她这个小册子会受国外那么多人欢迎。因为一般人看经、看註解，很多大篇文章他厌烦、不愿意看，像这样一条一条很受欢迎。所以古书像《菜根谭》之类的很受欢迎，一条一条的简单扼要、也很明白，事理都说得很具体，不费什么力气他就得到受用，这就是札记的好处，所以希望你们要多多的努力。笔记是可以不必做，札记是有必要的，特别是帮助同学。我那个时候在台中，台中这些同学们对我非常好，主要就是我在这上帮助他。他们在学习讲经的时候，老师讲，我记几条，记了之后我就给他，对他整理笔记、对他讲经有很大的帮助。不从这裡下手，给诸位说，光阴都会虚度，听了这些年你有什么心得?没有东西。我在南部讲叁年，一个月只去一次五天，你看黄老居士她居然出一本书。所以她来跟我说，她没有白听，她叁年有收穫。

　　【或慈或威。或定或慧。救护众生。得大自在。】

　　这一段就是观世音菩萨所现的千手千眼，就是这个意思。佛菩萨造像这方面，大家看到有千手观音，画像的确千手观音能画得出来，塑的像没有办法塑成千手，但是塑得很好的能够塑到一百零八手，就是一百零八臂。诸位想想，假如你是观世音菩萨，你长了四个手、长了六个手，你觉得方便不方便?如果你长一百零八手，我看那行动很不方便;要长八万四千手，你简直动都动不得，你还能办什么事情?诸位这个地方要晓得，此地是表法的意思。八万四千手，是表从一真法界生八万四千智慧对治八万四千烦恼，是从总体上讲的，是这个意思。手是代表帮助人家做事，这就是表示这人非常能干，什么都会做、什么都做得比人好，千手就是这个意思，不是真的有一千个手。千眼也表这个意思，一般人看不到地方他都能看得到，他能够有智慧之眼遍照十方。特别是在观世音菩萨，慈悲救苦，哪个地方有苦难的众生，他看到他成熟了，都去帮助他。

　　我们要问问，我们现在很苦、我们有难，观音菩萨看到我们没有?我告诉你看到了。帮助了没有?我告诉你，也帮助了。「可是我没觉得」，你没觉得是你不接受，帮助你，你不肯接受，那有什么办法?你肯接受你就得受用，你不肯接受不能怪佛菩萨没照顾你。菩萨所示现的或者是慈悲、或者是威勐、或者是定、或者是慧，没有一定的法则，所谓「方便有多门，归元无二路」。归元无二路都是『救护众生』，帮助你破迷开悟，这是个总目标，手段千千万万种。可惜众生，众生也有手、也有眼，像观世音菩萨一样，哪个不是千手千眼?而是你自己迷失不知道，变成六道凡夫的业用。业用是什么?造业，眼、手都去造业去了。佛菩萨跟凡夫不一样，佛菩萨不迷，所以他成就了妙用，无论是自行化他，都得大自在。首、眼、手臂都具有这四种差别，就是「慈、威、定、慧」，这也是从纲领上来说的。救护众生，慈是护他的善根，威是救他的恶性。

　　刘居士问我一个问题，他说小孩不听话，不好好的念书，把这小孩骂了一顿、打了几下，回头想心裡很难过，一切众生本来是佛，我怎么可以骂佛、打佛?我对这小孩将来还能不能管他?这都是听经死在句下，没有懂得意思。他虽然是佛，佛是从哪裡讲的?从他本性上说的，他是佛;如果从相上讲，他是凡夫。从性上讲是平等的，生佛平等;从相上讲不平等，你是他父母，他是你儿女，怎么能平等?相上不平等，性上平等。到你见了性才平等，没有见性就要讲平等，那天下就大乱。你们想想，如果没有见性讲平等，这个世界成什么世界?一个国家只有一个总统，凭什么你做，我也可以做，大家都做了，这国家不乱了吗?你一个家裡户长只有一个，你家裡五、六个人个个都要争，那成什么家?世间法就破坏了。所以佛一再说，「佛法在世间，不坏世间法」。你见了性才平等，见性是什么?成佛才平等。你有佛性是不错，你本来是佛是不错，本来是佛你现在可不是佛，你现在迷惑颠倒。要不要教他?要教。可不可以责备他?可以。你们看《四十华严》甘露火王，你去念那一章，我们讲过，那简直是个魔王，看到人有过失就打就骂、就把他杀掉。观世音菩萨也有这一套，威裡面救其恶性，你做错了事情，惩罚你，把你送到地狱裡受罪。但是诸位要晓得，这是慈悲心，不放在那个环境裡，你的恶性消不掉。所以一真法界裡有没有地狱?有地狱、有饿鬼、有畜生。一真法界裡头为什么还有这些?要消除那些众生的恶性。

　　「慈」，是你有善根奖励你、奖劝你;「威」，你有恶性，得惩罚你;以「定」护众生的昏散，昏沉、散慢;以「慧」救众生的迷惑颠倒，这是菩萨教化众生在手段上讲的四大纲领。所以老师教学生恩威并济，恩就是此地讲的慈，威就是这个地方讲的威。一昧的慈，不得了，变成什么?溺爱，这个学生一辈子被糟蹋掉。做父母的也是恩威并济，就跟唱戏一样，两个人总得要表现两个不同的角色。父亲要是表现威严，母亲就要表现慈爱;母亲很威严，那父亲就要表现慈爱。两个人都威的话，小孩见到就害怕，对家庭起反感，教不出来;两个人都慈悲的话，小孩子溺爱也教不出来。学校的老师也是如此，所以做训导主任的一定要威，他不威，学生就管不住，无始劫以来的烦恼习气怎么能够断除?菩萨教化众生，与世出世间的教学没有两样，这个世间教学有慈有威，菩萨的教学除了慈威之外，他有定有慧，这种教学才圆满。

　　『得大自在』，意思就是在教学过程当中一切都能够很如意，不要操心、不必作意，与一切众生感应道交。示现『或慈或威，或定或慧』，都不是有心，是自然的感应。众生以善根来应，菩萨就现的「慈」;众生以恶心来应，菩萨感现的是「威」;众生心地散乱，见到菩萨是「定」;众生是迷惑颠倒，见到菩萨是智慧，自自然然感应道交。形，这是现形既然如此，下面说的咒也可以以此类推，当然也具足这四种教学的纲领。实在这是教学的手段，手段当中的纲领，所以现身、说咒都不可思议。也许有人要问，这段经文裡所说的大意，与前面叁十二应有什么差别?前面经文我们念过的，叁十二应，诸位要晓得，他是或随所求，或者是应同类而与说法;这个地方所讲的是不拘类求，比前面境界更要广大。这叁十二应是你对观音菩萨有求，他来应;这个地方，没有求他也来应，这才显示出真正的大慈大悲。有求来应还不算大慈大悲，不求他也应，这叫真正大慈大悲。同类的，我们学佛的人我没有求他，我们有苦难，佛菩萨照顾我;不学佛的人、毁谤佛教的人，他有困难，菩萨还是感应道交，这叫真正慈悲，所以说不拘种类，也不一定要他求不求。观音菩萨如是，哪一尊佛菩萨又不如是?没有两样。我们看底下一段：

　　【二者由我闻思脱出六尘。如声度垣。不能为碍。故我妙能。现一一形。诵一一咒。其形其咒。能以无畏施诸众生。是故十方微尘国土。皆名我为施无畏者。】

　　现形说咒，这种能力之出处，就是他这种德能的来处，第一句裡告诉我们是以『闻思脱出六尘』。我们想想，我们今天的「闻思」不出六尘，六尘好像是个界限、好像是个範围，把我们的根性範围住了。这个地方诸位要特别记住，这个闻字就是讲的闻性，闻性是理体，你看《华严》、《圆觉》上，佛讲「一切众生本来成佛」，就是从闻性上说的。六根根性我们跟诸佛一点差别都没有，的确是佛，决定没有怀疑。可是现在怎么样?现在你不会用闻性，而你一天到晚所用的，是从闻性变化出来的心意识。心意识是所变，真如本性是能变，你现在把能变给忘掉，虽然有，一天到晚放光动地，有，你不晓得，你统统用心意识、用八识五十一心所。所以你本来是佛，你现在沦落为凡夫，这是目前我们所处的境界。

　　「思」这个字就要紧，思是代表功夫，闻思修叁慧。它不用闻来做代表，因为前面的闻代表闻性，如果说「由我闻闻」，当然也能讲得通，但是怕大家会含混、搞不清楚，所以叁慧裡头用思，这就是功夫，就是前面所讲入流亡所的功夫。可是诸位一定要晓得，叁慧是从叁学裡面发生出来的;换句话说，你没有戒、没有定，你就没有慧，没有慧哪裡有闻思修?闻思修是叁慧，就是戒定慧的慧，那个慧裡面有闻慧、有思慧、有修慧，所以才叫叁慧。叁学是小乘人主修的项目，叁慧是大乘菩萨主修的项目，所以大乘修学是建立在小乘的基础上。

　　这个境界就是真性与你的功夫完全相应，融合成为一体，所谓是理智一如，这才能「脱出六尘」。为什么?六尘的尘性是空寂的、是虚妄的，《金刚经》告诉我们「凡所有相皆是虚妄」，所以他才能够超越。六尘要是真实的，诸位想一想，他怎么能超越?我们今天没有办法打破这个虚妄，佛法把这个事实的真相给我们说得太清楚，而我们怎么样?还是迷惑颠倒。所以想想佛菩萨这种教学、救护众生，这种恩德真是天高地厚，没有法子形容。我们孔老夫子教学，这是世间圣人，举一隅不以叁隅反者，孔老夫子都捨弃不教。为什么?太笨了，冥顽不灵，所以说孺子不可教也，算了，你喜欢旁听就来旁听，不教你了，没法子教。可是佛菩萨怎么样?再笨还是要教，你一生不开悟他还是教，这真是了不起。世出世间圣人，你要说是哪个地方不同?这个地方就不同，世间圣人教你几遍教不会，算了，不教了;佛菩萨没有，永远示现的是不疲不厌，时时在那裡等待、在那裡期望你开悟。这个方法你不能开悟，再用那个方法，所以说八万四千法门，总是希望你开悟。话说回来，为什么我们不开悟?换句话说，我们对佛菩萨不信，这个话是真的。信佛哪有不开悟的?不信佛，所以他不开悟。不信佛的人怎么样?他相信自己。所以你这一生别想开悟，信自己的知见，不信佛的教训。

　　佛在经典裡面给我们讲得很清楚，没有证得阿罗汉以前，不能信你自己的意思，为什么?因为你自己的意思全盘都是错误的。以你自己的意思去修学，那就坏了。到你证阿罗汉之后，你可以相信自己，为什么?阿罗汉正觉了，阿罗汉以前都是邪知邪见，到阿罗汉知见才算正。为什么要这样说法?阿罗汉无我，我执破了;叁果圣人，我执还没破，烦恼障还没断尽，所以你的知见不正。我们到几时才能把这个我给忘掉?我们在讲席当中也常常勉励诸位同修，提供一点参考的意见，我们二六时中起心动念都为一切众生着想，久而久之这个我纵然不能断，一定淡得很多。淡得很多，我执就轻了;我执轻，烦恼就轻，智慧就增长。起心动念都为自己着想，这个麻烦大了，你决定不能开悟，决定你会把佛法的意思曲解。为什么?你私心太重了。我们起心动念为一个团体来设想，诸位晓得，你的心量开了一点点、大了一点点，为一个道场着想，大一点点;为我们一个台湾省来着想，那又大一点点;为我们国家来设想，又大一点点，总而言之，你有範围。如果你的念头不生则已，一生都是为尽虚空遍法界一切众生着想，你跟佛就没有两样。大乘破执着的办法，比小乘实在是高明得太多，他就是心量大。如果我们能够常常现起这样的心量，这一生破我执就有可能。念佛人要是破我执就证事一心不乱，破法执证理一心不乱。这个地方是讲六尘，六尘是法，「脱出六尘」这是破法执。

　　『如声度垣，不能为碍』，这两句是比喻，「垣」是垣墙，就是围墙。虽然有围墙，可是围墙拦不住声音，你在墙裡面叫一声，墙外面人能听得到，音声可以度过垣墙，垣墙不能障碍音声。菩萨所修的是耳根圆通，耳根所对的六尘裡是声尘，怎么会脱出六尘?诸位要晓得，一根超越，一尘能够突破，其余的五尘都解脱，正是所谓「一根返源，六根解脱」。这桩事情大乘经论裡面常常说到，我们执着尘才有根，所以根从哪来的?根是因为执着尘而有的。不执着，不执着就是脱，脱离了，脱离尘就无根可得，所以这个根也不是真的、也是虚妄的。禅家所谓「迥脱根尘」，迥是远的意思，远远的摆脱掉根与尘，这个时候「灵光独耀」，真如本性裡面的智慧光明就透出来，这是真正受用不尽。这句说出菩萨有这种能力之所以然，他这个能力从哪裡来的。他要不说出，我们不相信;他说出，我们想想真有道理。同时也暗示我们真有能力，你自己也具足，你不是没有，问题在哪裡?因为你自己不能脱根、脱尘，所以你虽有这种能力，你这种能力就是潜伏在而已，不能起作用。

　　底下这是起作用，『故我妙能』，「能」上再加一个「妙」，这个字要注意，众生有能不妙，没有妙。这个妙字在此地就是属于自在的意思，非有非无、非色非空这才妙。『现一一形』，说到这个地方，前面也曾经有人问过，我还听国外有法师说过，菩萨示现这么多身，这一个身是不是有一个神识?他现许多身，是不是他一个人变成很多神识?诸位要想想，如果他能变成很多神识，很多神识都是他，那将来他成很多佛，哪有这个道理?没有这个道理的。在这个地方就是你把妙这个字疏忽了，妙是说非有非无，一身就是多身，多身就是一身，一多不二叫做妙。一不是多、多不是一，妙在哪裡?那就不妙!凡夫看到这个事、听到这么说，就迷惑了，他怎么迷的?他迷在「一就不是多，多就不是一」，他迷在此地。人家这一个字已经交代清楚了。他有没有心意识?他没有心意识，法执破了，转八识成四智，还有什么心意识。为一切众生现形说咒，这是从四智菩提变现出心意识为他受用。这个变现不是有心的，而我们怎么样想法?这变现一定是有心的，这搞错了。经文裡常常用比喻说，《楞严经》上就用月亮做比喻，真月、二月、水中之月，天上只有一个月亮，哪个地方有水，水裡就现月影子。你们想想那水裡是不是有月亮?是这个月亮的分身吗?是不是它分身?这个月亮是不是就是那个月亮?你这叫迷惑颠倒，为什么?此地根本就没有月。诸佛菩萨应化无边就像这个样子，所谓「随众生心，应所知量，循业发现」。

　　「现一一形」，无量无边的身形。诸位还要记住一点，千万不要误会观世音菩萨是个女的、穿着白色衣服的，你就认定了;人家画的白衣观音像你看了，认定那才是观音菩萨，要不是那个像就都不是，那你就搞错了。那不能叫一一形，只能现一形、只有一个样子，怎么能叫一一形、怎么能叫多形?古人画观世音菩萨像，画五百种相，男女老幼，有做国王的、有做大臣的、也有做乞丐的，有相貌很好看的、也有相貌很难看的，那是真的。你从什么地方能认得观音菩萨?观音菩萨就站在你面前，你也不认得。现这个身形是形的利益，叫你看见，眼根看见菩萨，你有所感受、你有所领悟，得这个利益。

　　『诵咒』是音声，诸位说「咒，咒语」，你要是把这个咒单单看成咒语，那就又错了。这个咒怎么讲法?咒叫做总持，总一切法、持一切义;换句话说，这个语言叫你一听会开悟。说这句话，这句话的意思很多，能够触类旁通，境界广大、义理甚深，这就叫咒。叁藏十二部经典全都是咒，诸位要懂这个意思，这才是咒力不可思议。哪一部经不是总一切法、持一切义?无论是大乘经、小乘经，诸佛菩萨、歷代祖师大德给我们所说的，统统都可以叫做咒，所以这个地方的咒是广义，不是狭义的。如果你弄错了，只是对于鬼神的言语那叫咒，对你说的言语就不叫咒?再说得明白一点，凡是有启发性的言语都叫咒，就是这个言语给你有启示的，你听懂了就觉悟，晓得这裡头有意思;你听不懂，听不懂算了，也不勉强你。如果佛是真有言说，为什么佛在《金刚经》裡又否定，说他没有说一个字，谁要是说佛说法叫谤佛?像这些地方，我们总得要去多想想，句句都有启发性的，叫我们去体会、去领悟宇宙人生的真相，真实的大道理。

　　『其形其咒，能以无畏施诸众生』，「其形」就是现身，以身形来帮助他;说咒，这是以语言来教导他，都是教他离苦得乐，目的都是如此，都是教他破迷开悟。觉悟了就没有恐怖，迷惑颠倒的时候才有恐怖，譬如众生都怕死，众生都怕飢饿、都怕冻着、怕名闻利养失去，都怕这些。为什么?因为你迷、你不晓得。如果你要是真正觉悟，道理真明白，一饮一啄莫非前定，真晓得了，你不怕飢饿、也不怕冻着、不怕失去名闻利养。为什么?晓得这是命裡注定的，有的决定有，谁都拿不去;没有的，动什么歪脑筋也求不到。你所求得来的是你命裡有的，这不叫冤枉求的吗?明白生死这个道理了，根本没有生死，只是业报有报尽的时候，并没有生死!这一个业报尽了，继续底下一个业报又现前。身有生灭，你自己是不生不灭，对于死亡也不恐怖，真正离开了。贪生怕死的人，死很危险，为什么?他有恐惧，他迷惑颠倒、手忙脚乱，往往会误入歧途，堕到恶道去。如果他不怕死，他对于生死根本无所谓，他一点也不慌不忙、不惊不怖，给诸位说，这样的人他的来生决定生到好地方，为什么?他可以自由选择，他不乱。这就叫一个是有智慧，一个是迷惑颠倒。观世音菩萨现形说法，说咒就是说法，「诵一一咒」就是说法，是以法布施给一切众生，所以说「能以无畏施诸众生」，施就是布施。叁种布施裡面不说财布施、不说法布施，特别说无畏布施，因为无畏布施裡面包括财布施与法布施。你们想想，法布施裡不包括财与无畏，财布施裡头不能包括法与无畏，唯有无畏布施裡头包括财法两种布施。

　　底下这一句，『是故十方微尘国土』，观世音菩萨大慈大悲尽虚空遍法界无处不现身，所以他教学经歷的範围是「十方微尘国土」。这个国土是佛的国土，就是大千世界，有多少?微尘数的叁千大千世界。不但我们娑婆世界众生，尊称他老人家为『施无畏者』，布施我们无畏者;十方微尘国土一切众生，都称他为「施无畏者」。他这个称号是名实相符，为什么?的确是施与众生无畏者，名符其实，我们世间话所谓是实至名归。菩萨这个名是这么得来的，不是别人恭维的，也不是他自己标榜的，他确实是这个事情做到、做圆满了，大家这样称他，这是我们称他为救苦救难，意思就在此地。今天就讲到这裡。

　　楞严经　　(第一二一集)　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0121

　　请掀开经本第一百五十叁面第五行：

　　【其中或现一首。叁首。五首。七首。九首。十一首。如是乃至一百八首。千首。万首。八万四千烁迦罗首。】

　　这是说以一身现多身。这位同修有一个问题，他的问题问的是果报，大致上说他在一个刊物上看到，这也是佛经裡面的一桩公案，说一个老比丘在念经，有个小沙弥听到的时候就笑他，念经念的声音不好听，像狗叫一样，就讽刺他说你念经像狗叫。老比丘告诉他，我已经证阿罗汉果，你造的口业将来要受恶报。这个小沙弥忏悔了，忏悔之后还堕狗身，这是一桩事情。你们诸位在《法苑珠林》、《经律异相》裡都可以看到这个公案。另外《弥陀经》裡有一位憍梵波提，受天供养第一，翻成中国意思是牛呞尊者，他是在多劫以前笑一个比丘念经像牛吃草一样，所以得这个果报。这个同修的意思是说，世间有所谓不知不罪，这是世间法，不是佛法，世间法裡可以将功折罪，因果报应没有办法将功折罪，所以善恶一定有报的。不能说是我过去造很多恶业，现在统统做善业，我的恶业就不报了，没有这个道理，这在因果定律上是讲不通的，所以说一定是有果报的。不知者不罪，在佛法裡面是没法子说的。因为不知，他犯的也有罪，如果知道故犯，他的罪在阿鼻地狱，罪很重。所以这是不知，他也犯了，他的罪轻，他堕在畜生道，没有堕地狱道。如果他知道是阿罗汉，存心去毁谤他，那他要堕拔舌地狱，不仅是畜生道，这一点我们要晓得。

　　因此，五浊恶世，诸佛菩萨为什么不以佛菩萨的身分示现?你们想想为什么?众生这样苦难，佛菩萨为什么不现身来度化他?佛菩萨如果现身，众生毁谤，一个个都堕地狱、都得恶报。众生没福的时候，佛菩萨不敢来，来了你造罪;众生有福报的是什么?他能够尊敬人、能够讚叹人，见到有一点好事、好人，他都衷心的讚叹，佛菩萨都加持。为什么?你讚叹，你有福报、你培福。佛菩萨现不现身是在众生，不在佛菩萨，佛菩萨可以说无处不现身、无时不现身，现身、不现身都是为了利益众生，道理就在此地。我们晓得这桩事情，诸位就知道口业很容易造，最容易造的就是口业，往往自己造的时候自己不晓得。诸佛菩萨不现身是不以佛的身分出现、不以菩萨的身分出现，以我们凡夫的身分出现在这个世间。也许你们在座的就有许多是古佛、菩萨再来的，我们肉眼凡夫不认识，他现的是凡夫相，你骂他当然也要造业，这个业很轻;如果他示现的是佛菩萨的身分、阿罗汉的身分，你骂他，这个罪过就重。他以凡夫身分身示现，他慈悲，不叫你造重业，意思就在此地。

　　我们看今天这段经文，『首』是我们身体裡面可以说是最重要的一个部分，也可以做为一个人的总代表。底下这段经文讲臂、讲目，它都有用意的，以「首」做为总代表;以臂，臂是手臂，代表接引的意思，接引众生;眼目代表智照，这是略举叁桩事来说明菩萨的神通、德用。各以本数，头的本数是一个，手臂的本数是两个，眼睛的本数也是两个，所以说二臂、二目这是本数。下面这是变现，一直可以变现到『八万四千』。『烁迦罗』是梵语，楞严神咒前面「烁迦罗心无动转」，翻成中文就是金刚坚固的意思，以金刚坚固之首这是表法身不可破坏、究竟坚固。说「八万四千」，这是代表的意思，从一真法界生八万四千智慧，对治八万四千尘劳烦恼，表这个意思，它是对治烦恼的。如果我们要说无量无边烦恼，此地就要以无量无边首来对治无量无边的烦恼，诸位要记住这个意思。佛经裡面常常把无量烦恼归纳为八万四千，这是个大数，所以八万四千这个数字在经典裡面常常看见。第二句：

　　【二臂。四臂。六臂。八臂。十臂。十二臂。十四。十六。十八。二十。至二十四。如是乃至一百八臂。千臂。万臂。八万四千母陀罗臂。】

　　『母陀罗』也是梵语，翻成中文是手印，现在所谓手语。譬如我们合掌，合掌就是手印，代表恭敬、代表一心。十是散乱，合成一就代表一心，一心是最恭敬。这个意思就是说明，手臂可以做成种种姿态而表现许多的法门，不用言说，一举手使对方一看，一切意思都明瞭。现在有手语的学习，大家对这印象一定会很深。佛法裡面所谓妙印之手，特别是在佛的果位上，因为佛佛道同，佛的相貌完全相同。佛又有许多，你到《万佛名经》裡面去看，释迦牟尼佛给我们讲一万二千多尊佛，相貌完全一样，比双胞胎还要像，你简直就没有办法辨别，怎么看法?就是看手印，在手印上有差别。菩萨的像还能够辨别得出来，因为就算等觉菩萨他还有一分生相无明没破，所以他的相貌还有小小的差别，真是相随心转。手印也是代表方便，也代表解脱德。众生在根身、境界上迷惑颠倒，所以才起无量无边的烦恼，而将真如本性随着业力在流转。菩萨以母陀罗手臂来接引众生、来提携众生，也就是说帮助这一切众生断烦恼，恢復他的本性，现手臂这么多，意思就在此地。下面一句说：

　　【二目。叁目。四目。九目。如是乃至一百八目。千目。万目。八万四千清净宝目。】

　　『目』是眼睛，代表观照的智慧，『清净宝目』是表实相般若智慧。前面意思明白了，这个地方当然就不例外，这是说明众生迷失本性，具足八万四千尘劳烦恼，不晓得烦恼业果当体性空，怕的是你没有观照般若;换句话说，你没有清净眼目。再说到，谁的眼目不清净?眼目绝不是指肉眼，肉眼没有用处，这个眼是指你的见性，不清净了就是眼识，心心所的见分那就不清净。你用眼识、用心心所的见分，你才有无量无边的尘劳烦恼。「清净宝目」就是见性，前面「十番显见」讲的是见性。

　　你们同学有些学经的，我是教你们做札记，「我选的《楞严经》，这个《楞严经》我记，别的经我不记」，你们这不是学习，这样你们很不容易学得出来。既然是学经，什么经都听、什么经都看，看经的时候写札记、听经的时候写札记，练习写札记。「我学这个我就来听，不学这个我就不来听、我就不写」，这是错误的。我们过去在台中李老师会下学经，人人都要记，记了要怎么样?记完之后，哪个人学这个经的，我们把所记的都贡献给他，叫他自己看一看，哪些地方，「你看那个同学听到了，我都没听到」，这样彼此可以帮忙，才叫同学。否则的话，同学有什么意思?同学在一起要互相切磋琢磨，尽到同学的本分。你们现在搞些什么?你们绝不同学，各人是各人的，不承认他是我的同学，为什么?平素在修学上一点忙都不肯帮。

　　这个札记，所以我鼓励你们，你看高雄黄老太太，黄绮华差不多将近七十岁的人，你看看她写的笔记。她在我会下听经，有的时候她没有笔记，换句话说，她这一堂听了白听，没有一点心得。有的时候有一条、有两条，多的时候有五、六条，到第二天来听经，她一定先拿给我看。她来得比别人早一点，她要把她记的札记送给我看，问问我有没有记错?那是她的心得。她听了叁年没有白听，她写那个东西，虽然文章不好、文字不好，可是很简单、很容易看，所以她的书很流行、很受欢迎，特别是在美国。她寄到美国大概寄了一千多册，好多地方问她要，出乎她意料之外的，真没有想到，她这个小册子会受国外那么多人欢迎。因为一般人看经、看註解，很多大篇文章他厌烦、不愿意看，像这样一条一条很受欢迎。所以古书像《菜根谭》之类的很受欢迎，一条一条的简单扼要、也很明白，事理都说得很具体，不费什么力气他就得到受用，这就是札记的好处，所以希望你们要多多的努力。笔记是可以不必做，札记是有必要的，特别是帮助同学。我那个时候在台中，台中这些同学们对我非常好，主要就是我在这上帮助他。他们在学习讲经的时候，老师讲，我记几条，记了之后我就给他，对他整理笔记、对他讲经有很大的帮助。不从这裡下手，给诸位说，光阴都会虚度，听了这些年你有什么心得?没有东西。我在南部讲叁年，一个月只去一次五天，你看黄老居士她居然出一本书。所以她来跟我说，她没有白听，她叁年有收穫。

　　【或慈或威。或定或慧。救护众生。得大自在。】

　　这一段就是观世音菩萨所现的千手千眼，就是这个意思。佛菩萨造像这方面，大家看到有千手观音，画像的确千手观音能画得出来，塑的像没有办法塑成千手，但是塑得很好的能够塑到一百零八手，就是一百零八臂。诸位想想，假如你是观世音菩萨，你长了四个手、长了六个手，你觉得方便不方便?如果你长一百零八手，我看那行动很不方便;要长八万四千手，你简直动都动不得，你还能办什么事情?诸位这个地方要晓得，此地是表法的意思。八万四千手，是表从一真法界生八万四千智慧对治八万四千烦恼，是从总体上讲的，是这个意思。手是代表帮助人家做事，这就是表示这人非常能干，什么都会做、什么都做得比人好，千手就是这个意思，不是真的有一千个手。千眼也表这个意思，一般人看不到地方他都能看得到，他能够有智慧之眼遍照十方。特别是在观世音菩萨，慈悲救苦，哪个地方有苦难的众生，他看到他成熟了，都去帮助他。

　　我们要问问，我们现在很苦、我们有难，观音菩萨看到我们没有?我告诉你看到了。帮助了没有?我告诉你，也帮助了。「可是我没觉得」，你没觉得是你不接受，帮助你，你不肯接受，那有什么办法?你肯接受你就得受用，你不肯接受不能怪佛菩萨没照顾你。菩萨所示现的或者是慈悲、或者是威勐、或者是定、或者是慧，没有一定的法则，所谓「方便有多门，归元无二路」。归元无二路都是『救护众生』，帮助你破迷开悟，这是个总目标，手段千千万万种。可惜众生，众生也有手、也有眼，像观世音菩萨一样，哪个不是千手千眼?而是你自己迷失不知道，变成六道凡夫的业用。业用是什么?造业，眼、手都去造业去了。佛菩萨跟凡夫不一样，佛菩萨不迷，所以他成就了妙用，无论是自行化他，都得大自在。首、眼、手臂都具有这四种差别，就是「慈、威、定、慧」，这也是从纲领上来说的。救护众生，慈是护他的善根，威是救他的恶性。

　　刘居士问我一个问题，他说小孩不听话，不好好的念书，把这小孩骂了一顿、打了几下，回头想心裡很难过，一切众生本来是佛，我怎么可以骂佛、打佛?我对这小孩将来还能不能管他?这都是听经死在句下，没有懂得意思。他虽然是佛，佛是从哪裡讲的?从他本性上说的，他是佛;如果从相上讲，他是凡夫。从性上讲是平等的，生佛平等;从相上讲不平等，你是他父母，他是你儿女，怎么能平等?相上不平等，性上平等。到你见了性才平等，没有见性就要讲平等，那天下就大乱。你们想想，如果没有见性讲平等，这个世界成什么世界?一个国家只有一个总统，凭什么你做，我也可以做，大家都做了，这国家不乱了吗?你一个家裡户长只有一个，你家裡五、六个人个个都要争，那成什么家?世间法就破坏了。所以佛一再说，「佛法在世间，不坏世间法」。你见了性才平等，见性是什么?成佛才平等。你有佛性是不错，你本来是佛是不错，本来是佛你现在可不是佛，你现在迷惑颠倒。要不要教他?要教。可不可以责备他?可以。你们看《四十华严》甘露火王，你去念那一章，我们讲过，那简直是个魔王，看到人有过失就打就骂、就把他杀掉。观世音菩萨也有这一套，威裡面救其恶性，你做错了事情，惩罚你，把你送到地狱裡受罪。但是诸位要晓得，这是慈悲心，不放在那个环境裡，你的恶性消不掉。所以一真法界裡有没有地狱?有地狱、有饿鬼、有畜生。一真法界裡头为什么还有这些?要消除那些众生的恶性。

　　「慈」，是你有善根奖励你、奖劝你;「威」，你有恶性，得惩罚你;以「定」护众生的昏散，昏沉、散慢;以「慧」救众生的迷惑颠倒，这是菩萨教化众生在手段上讲的四大纲领。所以老师教学生恩威并济，恩就是此地讲的慈，威就是这个地方讲的威。一昧的慈，不得了，变成什么?溺爱，这个学生一辈子被糟蹋掉。做父母的也是恩威并济，就跟唱戏一样，两个人总得要表现两个不同的角色。父亲要是表现威严，母亲就要表现慈爱;母亲很威严，那父亲就要表现慈爱。两个人都威的话，小孩见到就害怕，对家庭起反感，教不出来;两个人都慈悲的话，小孩子溺爱也教不出来。学校的老师也是如此，所以做训导主任的一定要威，他不威，学生就管不住，无始劫以来的烦恼习气怎么能够断除?菩萨教化众生，与世出世间的教学没有两样，这个世间教学有慈有威，菩萨的教学除了慈威之外，他有定有慧，这种教学才圆满。

　　『得大自在』，意思就是在教学过程当中一切都能够很如意，不要操心、不必作意，与一切众生感应道交。示现『或慈或威，或定或慧』，都不是有心，是自然的感应。众生以善根来应，菩萨就现的「慈」;众生以恶心来应，菩萨感现的是「威」;众生心地散乱，见到菩萨是「定」;众生是迷惑颠倒，见到菩萨是智慧，自自然然感应道交。形，这是现形既然如此，下面说的咒也可以以此类推，当然也具足这四种教学的纲领。实在这是教学的手段，手段当中的纲领，所以现身、说咒都不可思议。也许有人要问，这段经文裡所说的大意，与前面叁十二应有什么差别?前面经文我们念过的，叁十二应，诸位要晓得，他是或随所求，或者是应同类而与说法;这个地方所讲的是不拘类求，比前面境界更要广大。这叁十二应是你对观音菩萨有求，他来应;这个地方，没有求他也来应，这才显示出真正的大慈大悲。有求来应还不算大慈大悲，不求他也应，这叫真正大慈大悲。同类的，我们学佛的人我没有求他，我们有苦难，佛菩萨照顾我;不学佛的人、毁谤佛教的人，他有困难，菩萨还是感应道交，这叫真正慈悲，所以说不拘种类，也不一定要他求不求。观音菩萨如是，哪一尊佛菩萨又不如是?没有两样。我们看底下一段：

　　【二者由我闻思脱出六尘。如声度垣。不能为碍。故我妙能。现一一形。诵一一咒。其形其咒。能以无畏施诸众生。是故十方微尘国土。皆名我为施无畏者。】

　　现形说咒，这种能力之出处，就是他这种德能的来处，第一句裡告诉我们是以『闻思脱出六尘』。我们想想，我们今天的「闻思」不出六尘，六尘好像是个界限、好像是个範围，把我们的根性範围住了。这个地方诸位要特别记住，这个闻字就是讲的闻性，闻性是理体，你看《华严》、《圆觉》上，佛讲「一切众生本来成佛」，就是从闻性上说的。六根根性我们跟诸佛一点差别都没有，的确是佛，决定没有怀疑。可是现在怎么样?现在你不会用闻性，而你一天到晚所用的，是从闻性变化出来的心意识。心意识是所变，真如本性是能变，你现在把能变给忘掉，虽然有，一天到晚放光动地，有，你不晓得，你统统用心意识、用八识五十一心所。所以你本来是佛，你现在沦落为凡夫，这是目前我们所处的境界。

　　「思」这个字就要紧，思是代表功夫，闻思修叁慧。它不用闻来做代表，因为前面的闻代表闻性，如果说「由我闻闻」，当然也能讲得通，但是怕大家会含混、搞不清楚，所以叁慧裡头用思，这就是功夫，就是前面所讲入流亡所的功夫。可是诸位一定要晓得，叁慧是从叁学裡面发生出来的;换句话说，你没有戒、没有定，你就没有慧，没有慧哪裡有闻思修?闻思修是叁慧，就是戒定慧的慧，那个慧裡面有闻慧、有思慧、有修慧，所以才叫叁慧。叁学是小乘人主修的项目，叁慧是大乘菩萨主修的项目，所以大乘修学是建立在小乘的基础上。

　　这个境界就是真性与你的功夫完全相应，融合成为一体，所谓是理智一如，这才能「脱出六尘」。为什么?六尘的尘性是空寂的、是虚妄的，《金刚经》告诉我们「凡所有相皆是虚妄」，所以他才能够超越。六尘要是真实的，诸位想一想，他怎么能超越?我们今天没有办法打破这个虚妄，佛法把这个事实的真相给我们说得太清楚，而我们怎么样?还是迷惑颠倒。所以想想佛菩萨这种教学、救护众生，这种恩德真是天高地厚，没有法子形容。我们孔老夫子教学，这是世间圣人，举一隅不以叁隅反者，孔老夫子都捨弃不教。为什么?太笨了，冥顽不灵，所以说孺子不可教也，算了，你喜欢旁听就来旁听，不教你了，没法子教。可是佛菩萨怎么样?再笨还是要教，你一生不开悟他还是教，这真是了不起。世出世间圣人，你要说是哪个地方不同?这个地方就不同，世间圣人教你几遍教不会，算了，不教了;佛菩萨没有，永远示现的是不疲不厌，时时在那裡等待、在那裡期望你开悟。这个方法你不能开悟，再用那个方法，所以说八万四千法门，总是希望你开悟。话说回来，为什么我们不开悟?换句话说，我们对佛菩萨不信，这个话是真的。信佛哪有不开悟的?不信佛，所以他不开悟。不信佛的人怎么样?他相信自己。所以你这一生别想开悟，信自己的知见，不信佛的教训。

　　佛在经典裡面给我们讲得很清楚，没有证得阿罗汉以前，不能信你自己的意思，为什么?因为你自己的意思全盘都是错误的。以你自己的意思去修学，那就坏了。到你证阿罗汉之后，你可以相信自己，为什么?阿罗汉正觉了，阿罗汉以前都是邪知邪见，到阿罗汉知见才算正。为什么要这样说法?阿罗汉无我，我执破了;叁果圣人，我执还没破，烦恼障还没断尽，所以你的知见不正。我们到几时才能把这个我给忘掉?我们在讲席当中也常常勉励诸位同修，提供一点参考的意见，我们二六时中起心动念都为一切众生着想，久而久之这个我纵然不能断，一定淡得很多。淡得很多，我执就轻了;我执轻，烦恼就轻，智慧就增长。起心动念都为自己着想，这个麻烦大了，你决定不能开悟，决定你会把佛法的意思曲解。为什么?你私心太重了。我们起心动念为一个团体来设想，诸位晓得，你的心量开了一点点、大了一点点，为一个道场着想，大一点点;为我们一个台湾省来着想，那又大一点点;为我们国家来设想，又大一点点，总而言之，你有範围。如果你的念头不生则已，一生都是为尽虚空遍法界一切众生着想，你跟佛就没有两样。大乘破执着的办法，比小乘实在是高明得太多，他就是心量大。如果我们能够常常现起这样的心量，这一生破我执就有可能。念佛人要是破我执就证事一心不乱，破法执证理一心不乱。这个地方是讲六尘，六尘是法，「脱出六尘」这是破法执。

　　『如声度垣，不能为碍』，这两句是比喻，「垣」是垣墙，就是围墙。虽然有围墙，可是围墙拦不住声音，你在墙裡面叫一声，墙外面人能听得到，音声可以度过垣墙，垣墙不能障碍音声。菩萨所修的是耳根圆通，耳根所对的六尘裡是声尘，怎么会脱出六尘?诸位要晓得，一根超越，一尘能够突破，其余的五尘都解脱，正是所谓「一根返源，六根解脱」。这桩事情大乘经论裡面常常说到，我们执着尘才有根，所以根从哪来的?根是因为执着尘而有的。不执着，不执着就是脱，脱离了，脱离尘就无根可得，所以这个根也不是真的、也是虚妄的。禅家所谓「迥脱根尘」，迥是远的意思，远远的摆脱掉根与尘，这个时候「灵光独耀」，真如本性裡面的智慧光明就透出来，这是真正受用不尽。这句说出菩萨有这种能力之所以然，他这个能力从哪裡来的。他要不说出，我们不相信;他说出，我们想想真有道理。同时也暗示我们真有能力，你自己也具足，你不是没有，问题在哪裡?因为你自己不能脱根、脱尘，所以你虽有这种能力，你这种能力就是潜伏在而已，不能起作用。

　　底下这是起作用，『故我妙能』，「能」上再加一个「妙」，这个字要注意，众生有能不妙，没有妙。这个妙字在此地就是属于自在的意思，非有非无、非色非空这才妙。『现一一形』，说到这个地方，前面也曾经有人问过，我还听国外有法师说过，菩萨示现这么多身，这一个身是不是有一个神识?他现许多身，是不是他一个人变成很多神识?诸位要想想，如果他能变成很多神识，很多神识都是他，那将来他成很多佛，哪有这个道理?没有这个道理的。在这个地方就是你把妙这个字疏忽了，妙是说非有非无，一身就是多身，多身就是一身，一多不二叫做妙。一不是多、多不是一，妙在哪裡?那就不妙!凡夫看到这个事、听到这么说，就迷惑了，他怎么迷的?他迷在「一就不是多，多就不是一」，他迷在此地。人家这一个字已经交代清楚了。他有没有心意识?他没有心意识，法执破了，转八识成四智，还有什么心意识。为一切众生现形说咒，这是从四智菩提变现出心意识为他受用。这个变现不是有心的，而我们怎么样想法?这变现一定是有心的，这搞错了。经文裡常常用比喻说，《楞严经》上就用月亮做比喻，真月、二月、水中之月，天上只有一个月亮，哪个地方有水，水裡就现月影子。你们想想那水裡是不是有月亮?是这个月亮的分身吗?是不是它分身?这个月亮是不是就是那个月亮?你这叫迷惑颠倒，为什么?此地根本就没有月。诸佛菩萨应化无边就像这个样子，所谓「随众生心，应所知量，循业发现」。

　　「现一一形」，无量无边的身形。诸位还要记住一点，千万不要误会观世音菩萨是个女的、穿着白色衣服的，你就认定了;人家画的白衣观音像你看了，认定那才是观音菩萨，要不是那个像就都不是，那你就搞错了。那不能叫一一形，只能现一形、只有一个样子，怎么能叫一一形、怎么能叫多形?古人画观世音菩萨像，画五百种相，男女老幼，有做国王的、有做大臣的、也有做乞丐的，有相貌很好看的、也有相貌很难看的，那是真的。你从什么地方能认得观音菩萨?观音菩萨就站在你面前，你也不认得。现这个身形是形的利益，叫你看见，眼根看见菩萨，你有所感受、你有所领悟，得这个利益。

　　『诵咒』是音声，诸位说「咒，咒语」，你要是把这个咒单单看成咒语，那就又错了。这个咒怎么讲法?咒叫做总持，总一切法、持一切义;换句话说，这个语言叫你一听会开悟。说这句话，这句话的意思很多，能够触类旁通，境界广大、义理甚深，这就叫咒。叁藏十二部经典全都是咒，诸位要懂这个意思，这才是咒力不可思议。哪一部经不是总一切法、持一切义?无论是大乘经、小乘经，诸佛菩萨、歷代祖师大德给我们所说的，统统都可以叫做咒，所以这个地方的咒是广义，不是狭义的。如果你弄错了，只是对于鬼神的言语那叫咒，对你说的言语就不叫咒?再说得明白一点，凡是有启发性的言语都叫咒，就是这个言语给你有启示的，你听懂了就觉悟，晓得这裡头有意思;你听不懂，听不懂算了，也不勉强你。如果佛是真有言说，为什么佛在《金刚经》裡又否定，说他没有说一个字，谁要是说佛说法叫谤佛?像这些地方，我们总得要去多想想，句句都有启发性的，叫我们去体会、去领悟宇宙人生的真相，真实的大道理。

　　『其形其咒，能以无畏施诸众生』，「其形」就是现身，以身形来帮助他;说咒，这是以语言来教导他，都是教他离苦得乐，目的都是如此，都是教他破迷开悟。觉悟了就没有恐怖，迷惑颠倒的时候才有恐怖，譬如众生都怕死，众生都怕飢饿、都怕冻着、怕名闻利养失去，都怕这些。为什么?因为你迷、你不晓得。如果你要是真正觉悟，道理真明白，一饮一啄莫非前定，真晓得了，你不怕飢饿、也不怕冻着、不怕失去名闻利养。为什么?晓得这是命裡注定的，有的决定有，谁都拿不去;没有的，动什么歪脑筋也求不到。你所求得来的是你命裡有的，这不叫冤枉求的吗?明白生死这个道理了，根本没有生死，只是业报有报尽的时候，并没有生死!这一个业报尽了，继续底下一个业报又现前。身有生灭，你自己是不生不灭，对于死亡也不恐怖，真正离开了。贪生怕死的人，死很危险，为什么?他有恐惧，他迷惑颠倒、手忙脚乱，往往会误入歧途，堕到恶道去。如果他不怕死，他对于生死根本无所谓，他一点也不慌不忙、不惊不怖，给诸位说，这样的人他的来生决定生到好地方，为什么?他可以自由选择，他不乱。这就叫一个是有智慧，一个是迷惑颠倒。观世音菩萨现形说法，说咒就是说法，「诵一一咒」就是说法，是以法布施给一切众生，所以说「能以无畏施诸众生」，施就是布施。叁种布施裡面不说财布施、不说法布施，特别说无畏布施，因为无畏布施裡面包括财布施与法布施。你们想想，法布施裡不包括财与无畏，财布施裡头不能包括法与无畏，唯有无畏布施裡头包括财法两种布施。

　　底下这一句，『是故十方微尘国土』，观世音菩萨大慈大悲尽虚空遍法界无处不现身，所以他教学经歷的範围是「十方微尘国土」。这个国土是佛的国土，就是大千世界，有多少?微尘数的叁千大千世界。不但我们娑婆世界众生，尊称他老人家为『施无畏者』，布施我们无畏者;十方微尘国土一切众生，都称他为「施无畏者」。他这个称号是名实相符，为什么?的确是施与众生无畏者，名符其实，我们世间话所谓是实至名归。菩萨这个名是这么得来的，不是别人恭维的，也不是他自己标榜的，他确实是这个事情做到、做圆满了，大家这样称他，这是我们称他为救苦救难，意思就在此地。今天就讲到这裡。

　　后面，第122集～最后266集，查遍老法师网站，均无文字稿。

　　天地尚有缺憾，岂此一事乎?

　　止此半部《楞严》讲记，愿我等认真学习，愿自他都能超越重重魔障，如愿往净极乐净土。